Geum.ru

4. изложение, развитие и критика философии лейбница

Вид материалаИзложение
Подобный материал:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   31


7. Различия представления

Поскольку представление составляет сущность монады, а всем монадам свойственно нечто себе представлять, то их отличие друг от друга состоит не в чем ином, как в различных видах, способах или степенях представления. Представлению свойственны бесчисленные степени, основные же различия заключаются в отчетливости, смутности, ясности и темноте. Свой определенный, собственный и точный смысл эти различия получают лишь на высших ступенях монады, там, где представления превращаются в понятия. Состояние и состав монады можно мыслить и познавать лишь по аналогии с темными и смутными представлениями и понятиями, поэтому смутные представления имеют не только антропологическое, но и универсальное, метафизическое значение: таким образом, эти отличия, как они обнаруживаются в высших монадах, должны быть засвидетельствованы уже здесь, хотя в данной главе речь идет лишь об общих принципах монадологии.

Лейбниц утверждает: “Темно то понятие, которое недостаточно для того, чтобы узнать представляемый предмет: например, если я помню ранее виденный мной цветок, но не в такой степени живо, чтобы узнать его, когда он попадется мне, или отличить от смежного вида, ему подобного. Ясно же то понятие, благодаря которому можно познать предмет или представленную вещь; это познание в свою очередь бывает либо смутным, либо отчетливым; оно смутно, если я особо и в отдельности не могу перечислить всех признаков, которые достаточны для различения этого предмета от других, хотя предмет этот действительно обладает такими признаками и элементами, на которые можно разложить его понятие. Так, мы познаем цвета, запахи и другие объекты чувств с достаточной ясностью и отличаем их друг от Друга, но только основываясь на свидетельстве чувств, а не на признаках, которые могли бы быть обозначены; поэтому-то мы и не можем пояснить слепому, что такое красный цвет, и вообще относительно всего подобного мы можем объясниться лишь так, что поведём своих собеседников к предметам и заставим их видеть или обонять их; хотя несомненно, что понятия этих качеств сложны и могли бы быть проанализированы, ибо имеют свои причины. Подобным же образом живописцы и другие деятели искусства очень хорошо знают, что в произведениях искусства правильно и что ошибочно; но обоснование своего суждения они часто не и состоянии дать, а только говорят, когда им что-нибудь не нравится, что замечают отсутствие, но сами не знав” чего. Отчетливо же такое понятие, которое имеют, например, пробирщики о золоте благодаря достаточным признакам и пробам для различения от всех других подобных ему тел. Подобное понятие мы имеем о том, что обще нескольким чувствам, например о числе, величине, фигуре, равно как и о многих душевных состояниях, каковы гнев, надежда, — короче говоря, обо всем, чему мы можем дать номинальное определение, которое есть не что иное, как перечисление достаточных признаков.

Смутные представления возникают следующим образом: “Если, например, смешать желтый и синий порошок таким образом, чтобы из этого образовался зеленый порошок, то душа воспринимает оба порошка, а именно как желтый, так и синий, ибо если бы часть смеси не воздействовала на душу, то и целое не воздействовало бы на нее, и это душевное состояние, это определение, которое составляется под воздействием желтого и синего, и есть как раз соответствующее представление. Но это представление смутное и находится как бы в скрытом состоянии в восприятии зеленого цвета, ибо синяя и желтая краски замечаются нами лишь постольку поскольку они скрыты в зеленом”. Другой пример -представление шума моря. “Чтобы воспринимать этот шум, необходимо воспринимать части, составляющие это целое, то есть шум каждой волны; хотя каждый из этих маленьких шумов воспринимается только в смутной массе всех остальных и остался бы совершенно незаметным, если бы производящая его волна была единственной; в самом деле, необходимо испытать некоторое действие от движения этой волны и получить известное представление о каждом из этих шумов, как бы малы они ни были; иначе нельзя было бы получить представление и о ста тысячах волн, так как и сто тысяч ничто не могут ещё составить нечто”. Ещё пример: “Если кто-нибудь мне предложит правильный многоугольник, то я глазом и силой воображения не смогу схватить его тысячи сторон; поэтому до тех пор у меня будет лишь один образ (image) или смутное представление о фигуре и количестве её сторон, пока я не отличу и при помощи исчисления не узнаю, чему равняется десять в кубе; поэтому есть много предметов, которые мы, правда, мыслим и понимаем, но не можем охватить чувствами и воображением. Поэтому следует отличать представление от ощущения. Не всякое представление есть ощущение, имеются представления и того, что не воспринимается. Я бы не мог ощущать зеленое, если бы у меня не было представления синего и желтого, из чего складывается зеленое. И все же я этого не ощущаю без применения микроскопа... Следовательно, если у нас есть, например, представление запахов или цветов, то мы не имеем никакого иного представления, кроме представлений о фигурах и движениях, но они так многообразны и незначительны, что наш дух в своем теперешнем состоянии не может их в отдельности отчетливо познать и поэтому не замечает, что его представление заключается лишь в представлениях весьма незначительных фигур и движений, подобно тому как при представлении зеленого цвета, как только что было сказано, мы не воспринимаем ничего, кроме друг с другом смешанных составных частиц синего и желтого, хотя мы этого и не замечаем, но скорее созидаем из этого новую вещь (новый цвет)...

Смутные мысли и представления не отделены, как это думали, какой-то непроходимой гранью от представлений отчетливых; вследствие своего многообразия они только менее отчетливы и развиты... Всякое отчетливое представление содержит бесконечное число смутных представлений, так как любое представление, во всяком случае по своему предмету, содержит нечто множественное и многообразное... Не следует ограничивать спонтанность лишь сферой отчетливых мыслей, деятельности разума, сознательных и добровольных действий, но надлежит распространить на смутные и невольные представления, бессознательные и нами не подмечаемые... Все возникает из наших собственных недр, в том числе существа с безусловной спонтанностью...

Строго говоря, душа заключает в себе принцип не только своих действий, но и своих страданий или смутных представлений... В силу чего было бы необходимо, чтобы в нас заключалось лишь отчетливо познание? Сколько ещё далеко не исследованного разнообразия в нашей душе? Картезианцы допустили большую ошибку, не учитывая представлений, которые не сопровождаются у нас сознанием, не признавая никаких энтелехий, помимо духов, и поэтому смешивая по примеру множества людей состояния, когда мы на продолжительное время лишаемся чувств и ощущений со смертью в собственном смысле слова... Ведь мы в самих себе наблюдаем такие состояния, когда ничего не помним и не имеем ни одного ясного представления, как, например, в обмороке или глубоком сне без всяких сновидений, — в этих состояниях душа не отличается заметным образом от простой монады... Кедворт пользуется тем же аргументом, что и Лейбниц: “И даже сами человеческие души не всегда сознают то, что они содержат и охватывают... Далее, не найдется никого, кто не знал бы по опыту, как часто почти бессознательно мы при участии душ" производим многочисленные действия, которые мы лишь впоследствии отмечаем и оцениваем”. При имени этого противника Декарта мы должны задним числом вспомнить и о перипатетиках как противниках картезианского дуализма—духа и материи. Составитель “Путешествия по картезианскому миру” в своем сочинении “Новые затруднения, указанные перипатетиком “Основное положение картезианцев, в силу которого они пытаются утверждать, что всякое существо или духовно, или материально, совершенно неверно, и перипатетики справедливо торжествуют, полагая, что имеется нечто промежуточное между тем и другим—душа, именно животная душа”. Несколькими страницами выше он говорит: “Картезианцы спрашивают, представляет ли собой душа животных дух или материю? Перипатетики отвечают: ни то ни другое. Это существо особого рода, хотя оно и называется материальным, но это не потому, что оно материя, а потому, что оно не дух. В самом деле, между тем и другим есть некоторое промежуточное существо, которое хотя и не имеет способности мыслить и умозаключать, но зато имеет ощущающую и представляющую способность,—это душа животных, ощущающая субстанция”. Вообще перипатетики определяют ощущение, sensus, как деятельность материальную и в то же время нематериальную. Дух, говорят они, или мышление, есть деятельность только души, потому что дух обособлен от тела и его деятельность проявляется без телесного орудия; но без телесного органа нет ощущения. Ощущающая способность относится не только к душе, но и к телу, потому что душа ощущает через тело. Впрочем, вопрос о материальности души животных вызвал у схоластиков и вообще христианских философов и теологов большое недоумение и разногласие: одни считали её протяженной и преходящей, другие — непротяженной и нетленной, а иные — хотя и нематериальной, но смертной. Но отсюда ни в коем случае не следует, что простая субстанция тогда вовсе не имела представления. Лишь благодаря слишком большому количеству малых представлений, в которых ничего не проступает отчетливо, душа оказывается лишенной чувств и ощущений, например когда мы несколько раз подряд будем поворачиваться в одном и том же направлении, то у нас появится головокружение и сознание исчезнет, так что мы будем больше не в состоянии различать что бы то ни было... Но так как мы при пробуждении из таких лишенных всякой мысли состояний осознаем наши представления, то несомненно, что непосредственно до этого мы должны были иметь какие-то представления, хотя бы их и не сознавая; в самом деле, как движение возникает только из движения, так и представление — только из другого представления... Наши значительные, хорошо ощущаемые и заметные представления, как и наши характерные склонности, которые мы осознаем, состоят лишь из бесчисленного множества маленьких представлении и склонностей, которых мы не замечаем. Именно в этих незаметных представлениях лежит основание всего с нами происходящего, равно как и основание того, что происходит и в ощущающих телах, в которых заключены невоспринимаемые движения... Таким образом, удовольствие представляется не чем иным, как своего рода агрегатом незначительных представлений, из которых каждое, будь оно сильным и значительным, вызывало бы боль”. Так, “музыка есть не что иное, как арифметика, но скрытая, так что душа не знает, что она считает, Но хотя душа и не чувствует, что она считает, она все же чувствует действие этого незаметного счета или порождает этим удовольствие и неудовольствие, связанное с созвучием или неблагозвучием звуков, ибо удовольствие возникает из большого количества незаметных гармонических впечатлений или представлений... Поэтому элементы чувственных удовольствий — духовные наслаждения, которые, однако, воспринимаются лини, смутно”.


8. Значение смутного представления

Смутные представления не что иное, как выражение бесконечного множества простой субстанции монады;

так же точно все другие монады, в том виде, как ими словно бредит каждая отдельная монада, не что иное, как выражение отношений или связей монад. Поэтому смутные представления составляют самую значительную и глубокую, но вместе с тем и самую трудную и запутанную сторону философии Лейбница — связь монад с другими монадами. Но чтобы правильно понять предмет, следует прежде всего не выдвигать как исключительное ни одного из различных определений, устанавливающих сущность субстанции, или монады, по Лейбницу, но брать эти определения всегда в их целокупности, чтобы не подменить понятия монады понятием атома. Определение для себя бытия, логически-метафизическая категория, к которой, по логике Гегеля, сводится атом, есть также существенное определение монады. Монады не только отличны, но и отмежеваны друг от друга. Каждая остается своей частью жизни, (как бы избегает политики), согласно лозунгу Эпикура; каждая монада, даже по Лейбницу, представляет собой “мир для себя, каждая является самодовлеющим единством” 48. Раньше (а именно в первом издании книги) стояло:

стоиков; верно и то и другое. Смотри Гассенди. Но это определение не есть её единственное определение, ибо её для себя бытие не есть твердое, упорное, упрямое для себя бытие атома, представляющее само по себе внешнее, безразличное существование. Для себя бытие монады есть содержательное, полное для себя бытие; у монады есть душа, она имеет интерес ко всему, для нее мы не нуждаемся во внешних средствах; она внутри оставляет достаточно места, чтобы найти в ней точки соприкосновения для разумной связи.

Первая точка соприкосновения заключается в том, что с понятием монады устанавливается неопределенное множество монад. Хотя из лейбницевского понятия субстанции как принципа индивидуации и спецификации необходимо вытекает множество субстанций, но Лейбниц не дает непосредственной дедукции этого множества. В своих письмах к де Боссу Если бы имелась лишь одна-единственная субстанция, то это шло бы вразрез с божественной мудростью, следовательно, этого нет, хотя и могло быть”. Более глубоко следующее соображение: “Ты спрашиваешь: для чего существует актуально бесконечное число монад? Отвечаю: чтобы они были в состоянии раскрыть все богатство божественного творения, но этого же требует и порядок вещей, иначе явления не соответствовали бы всему, что дано в представлениях. А мы хорошо знаем, что в наших представлениях, даже отчетливых, даны и смутные и самые незаметные представления; следовательно, должны существовать монады, соответствующие этим представлениям, как существуют монады, соответствующие более значительным и отчетливым представлениям”. Впрочем, множественность здесь внутренне уже предполагается. Тут же он обосновывает и “бытие других существ вне нас” моральной достоверностью и говорит: “Разумное основание вещей (даже если не принимать во внимание божественную мудрость) заставляет нас признать, что мы не одни только существуем, так как нет никакого разумного основания, почему бы преимущественным нравом на существование обладало одно какое-нибудь существо”. Можно также сюда отнести и следующее место: “Sane etiain подобно акциденции “субстанция часто подразумевает другую субстанцию”. Но это положение стоит как бы в скобках, так что не знаешь, как его следует или можно объяснить. По вопросу о существовании чувственных существ, или, что то же, других существ помимо нас, теснейшим образом связанному с тем же вопросом о множественности монад или о существовании других монад, Лейбниц говорит: “Истинным критерием по отношению к чувственным предметам я считаю связь явлений, то есть, связь того, что происходит в разных местах, в разное время и в опыте разных людей, которые в этом отношении сами оказываются очень важными явлениями друг для друга”. Совершенно верно Очень важными. Истинность чувств основывается только на истинности этого явления. Если бы не было никаких других монад, помимо меня, то монадология и вообще идеализм были бы правы: чувственное существо было бы только видимостью, Но другая монада, другой человек проявляется, пусть лишь как предмет моих чувств, в виде существа, мне подобного, в виде такого же Я, каков я сам, в качестве моего alter ego, Поэтому при таком взгляде я прихожу к новой истине (о которой я, оставаясь на точке зрения моего Я как монады, и не подозревал) — к истине чувственного бытия и сущности. Как достоверно то, что другой человек существует помимо меня так же достоверно, что и дерево, и камень существуют пне меня. Этой достоверностью, истинностью alter ego, истинностью существования человека вне меня, истинностью любви, жизни, практики, а не теоретическим значением чувственного знания, не происхождением идей из чувств, не Локком и не Кондильяком обосновывается для меня истинность чувств пользуюсь здесь случаем, чтобы отметить это. Различие составляет сущность

монады, но как могла бы она отличаться, если бы не было тех существ, от которых она отличается? Как ей быть иной, нежели другие монады, как ей быть монадой, если бы не было многих или других монад? Поэтому общей связью монад является уже сущность или понятие монады, причём неизбежно даны многие монады; и эта неизбежность и общность должны реализоваться у монад или, скорее, в них самих, так как это не пустые атомы Эпикура, а раз они деятельные субстанции, то эта общность субстанций осуществляется благодаря им самим. Осуществление этой общности и необходимости есть представление других монад, свойственное по существу каждой монаде. Во всяком случае и понятие атома есть связь между атомами, но здесь эта связь — абстрактное, внешнее понятие, понятие мыслителя об атомах, между тем у монады в ней самой находится то, что в атомистическом учении, вне пределов атома, является достоянием мыслящего субъекта. Вообще атом возникает там, где мышление и бытие распались, где мышление сосредоточивается в самом себе, довольствуясь самим собой, а бытие извергает из себя бытие как мир, не составляющий предмета божественного духа, как внешний, безразличный, случайный мир. Между тем монады есть мир, родственный мышлению;

здесь понятие не находится вне вещей, но составляет внутреннюю суть самих вещей. Изложенный здесь взгляд в корне отличается от того, что говорит о системе Лейбница Гегель в своей “Логике”. Однако автор изложил свое понимание вовсе не затем, чтобы сказать что-нибудь новое, оригинальное или, подчиняясь моде, выступить против Гегеля. Скорее это понимание укоренялось в нем, и все изложение и оценка Лейбница строились совершенно самостоятельно и независимо от того, что говорили о Лейбнице, одобряя или критикуя его, Гегель и другие мыслители. Только теперь, после того как этот отдел давно уже написан, автор обратился к тем местам, о которых он помнил только то, что они содержат высказывания о Лейбнице. Но Гегель здесь говорит: “В этой системе инобытие вообще снято; дух и тело или вообще монады друг другу но чужды, они не ограничивают друг друга, не воздействуют друг на друга; вообще отпадают все отношения, в основе которых лежит инобытие. Что есть много монад, что они определяются так же, как и нечто другое, не касается самих монад, это есть возникающая вне их рефлексия некоторого третьего; они сами по себе другим по противоположны. Но здесь же вместе с тем обнаруживается незавершенность этой системы. Монады оказываются представляющими только в себе, только в боге как монаде монад, а также в системе”. Подобным образом и дальше: “Так как многообразие есть лишь нечто идеализированное, то монада сохраняет отношение лишь к самой себе... Идеализм Лейбница берет множественность непосредственно, как данную и так далее Атомистика, правда, не имеет понятия идеальности и так далее Зато она возвышается над простым, безразличным множеством; атомы взаимно вступают в дальнейшее определение”. Гегель, конечно, прав; но и автор, хотя и утверждает противоположное, также считает себя правым. Источник противоречия в том, что одно дело — иметь перед собой систему как объект критики и совершенно другое — находиться внутри системы, словом, одно дело — критиковать и другое дело — развивать; ведь всякая система сама в себе закончена, имманентно устраняет свои дефекты, хотя бы такое устранение и являлось в свою очередь само по себе недостаточным. Критика же сводит систему к её простейшим, наиболее выразительным основным чертам, отвлекаясь от конкретных определений. Но если мы объединим конкретные определения монады с первыми, простыми определениями, например с определением, что монада есть сосредоточенное множество, сосредоточенная Вселенная, то мы должны будем признать, что множество в виде представлений коренится в существе понятия монады, что монада как раз тем и отличается от атома, что в ней есть то, чего нет в последнем. Порочно, ошибочно, противоречиво в понятии монады именно то, что в ней ещё есть нечто привнесенное понятием атома. Кроме того, для понятия монады весьма важно отличать существование и сущность; в отношении атома это различие или совсем не приходится принимать во внимание, или во всяком случае принимать во внимание не в том же самом смысле, потому что атом, являясь лишь материальным бытием, не обладает сущностью—это различие имеется лишь в мыслях философа. Отдельная монада сама есть средоточие, общее понятие других монад. Правда, монада есть отдельная субстанция, но её отдельность не есть отдельность атома; она имматериальный принцип, поэтому не ограниченный, не существующий здесь или там в замкнутом виде, не чувственно отмежеванный и изолированный, но, так сказать, всюду наличный, сам по себе универсальный принцип: сущность, имеющая в себе и для себя общую природу. Как таковая, монада существенно связана со всеми монадами, и эти её отношения и составляют её представления. “У всех монад есть представление и влечение, ибо в противном случае у монады не было бы никакого отношения к другим вещам”. Атом слеп и нем, у монады есть глаза и уши, при помощи которых она все слышит, она может все чувственно воспринимать. atom—бог Эпикура, нисколько не заботящийся о мире;

монада есть божество, которое знает число волос на голове и обращает внимание даже на воробья, падающего с крыши. Для атома другие атомы существуют случайно, для монады же другие монады даны с необходимостью. Ведь монада по существу деятельна, а её деятельность есть представление; представление же предполагает объекты, предполагает то, что представляется. Лейбниц говорит относительно мыслящей монады (но вообще это можно отнести ко всякой монаде): “Если бы не существовало неразумных вещей, чем бы было разумное существо? О чем бы оно мыслило, если бы не было движения, материи, чувства?” Предметом представления монады является не нечто определенное или ограниченное, но сама Вселенная, все бесчисленные монады, существующие помимо представляющей монады. “Так как природа монады сводится к представлению, то нет никаких оснований к тому, чтобы представление ограничивалось лишь одной частью Вселенной”. Наоборот, “каждая душа имеет в качестве объекта бесконечное, все”. Но поскольку монада отделена и ограничена тем, что она лишь одна среди многих других монад, то в известной мере в её природе столько же границ, сколько существует других монад; таким образом, её представление целого ограниченное. А ограниченное, несовершенное представление есть представление темное, смутное. Следовательно, всякая душа представляет себе Вселенную, но лишь в смутном виде. “Все монады стремятся к бесконечному”; поэтому монады ограничены не “своим предметом, а только способом представления и только по степени отчетливости представления”. Это смутное, темное представление и есть представление чувственное. “Чувства доставляют нам мысли в смутном виде”. Ввиду того что Вселенная представляет безграничную, безмерную полноту, монада не может её постигнуть сразу, но воспринимает её постепенно, частями, отсюда последовательность, время; монада не может сразу ясно и отчетливо разложить всю Вселенную на её составные элементы, но может лишь представить её смутно, в виде бесконечного множества и многообразия, как нечто связанное, — так возникает материя. Если бы у монады всегда было ясное и отчётливое понятие, то не существовало бы никакой материи, но тогда материя была бы божеством, ибо только оно обладает отчетливым и адекватным, то есть исключительно имматериальным, духовным, познанием Вселенной. Оно есть безусловная идеальность. Для него не существует материи, оно не усматривает вещей в их материальном виде, потому, что оно усматривает сущность. “Смесь смутных представлений — вот что представляют собой чувства, вот что такое материя