Э. И. Соркин Холизм идеального государства и христианство
| Вид материала | Документы |
- Э. И. Соркин роль религиозной философии в современном мире: взгляд с позиций панентеизма, 191.67kb.
- Э. И. Соркин Опубликовано в Сборнике доклад, 343.75kb.
- Э. И. Соркин москва Опубликовано в сборнике доклад, 200.54kb.
- 2. Холизм и редукционизм в истории биологии и медицины, 659.11kb.
- Проблема идеального э. В. Ильенков диалектика идеального 1, 947.67kb.
- Христианство, 113.18kb.
- Тузов М. Л. Реформа в проекте «идеального государства» Платона: введение в проблему, 315.39kb.
- Христианство, одна из трех т н. мировых религий (наряду с буддизмом и исламом). Имеет, 177.3kb.
- Элективный курс «Решение задач» Тема: «Молекулярно-кинетическая теория идеального газа», 63.54kb.
- Проблема идеального государства в политических учениях евразийства и неоевразийства, 376.12kb.
Э. И. Соркин
Холизм идеального государства и христианство
Религия представляет собой основу, в которой
содержится нравственное вообще и, конкретнее,
природа государства как Божественная воля...
Гегель. Философия права.
(Опубликовано в Сборнике докладов конференции «Христианство и наука» ХIV Международных Рождественских образовательных чтений – М., 2006)
Гражданское общество и триалистическая парадигма
Не так давно с высокой трибуны перед россиянами была обозначена цель на ближайшие годы - создание гражданского общества, обеспечивающего свободную жизнь в свободной стране. Общеизвестная характеристика гражданского общества гласит: оно должно обеспечивать свободное самопроявление граждан и добровольно сформировавшихся ассоциаций и организаций в экономической, социальной, нравственной, религиозной, национальной и других общественных сферах. При этом соответствующие законы должны не позволять государственной власти необоснованно вмешиваться в эту деятельность граждан и их организаций и произвольно ее регламентировать. Гражданское общество - это сфера, охватывающая все многообразие социальных связей, она находится между индивидом и государством. В большинстве современных социологических и политологических теорий провозглашается приоритет гражданского общества над государством, укрепление и расширение этого общества рассматриваются как одно из важнейших условий социального прогресса. Как же это соотносится с определением государства как политического института, осуществляющего управление обществом, гражданами, материальными и культурными ценностями на определенной территории? Каким должно быть это управление гражданами и обществом? Как определяется граница между обоснованным и необоснованным вмешательством в общественную жизнь граждан?
Классики марксизма считали, что благодаря диктатуре пролетариата будет построено бесклассовое общество, в котором произойдет отмирание государства. Эксперимент, проведенный на одной шестой части земной суши, показал, что вместо отмирания, социалистическое государство взяло на себя не только собственные функции, но и функции жесткого административного контроля и регулирования сферы самодеятельного творчества граждан, их добровольных объединений и ассоциаций. Таким образом, государство “поглотило” гражданское общество...
А что относится к собственным функциям государства? Если говорить о внутренних функциях, то к ним относятся защита существующей экономической и социальной системы, охрана общественного порядка и поддержание дисциплины, регулирование социальных отношений и т. п. В принципе марксисты были правы: если общественный порядок добровольно соблюдается гражданами, никто не пытается разрушить социальную и экономическую систему, то зачем нужно государство? Например, в сельских общинах дореволюционной России было принято правило: идти в лес собирать орехи можно было только после определенного дня в году. Идти раньше, собирать недоспелые орехи считалось даже грехом... Ясное дело - жандармы для наведения порядка тут не требовались. Недаром Маркс в 1881 г. в письме к Вере Засулич писал: “...Община является точкой опоры социального возрождения России...”(1, т. 2, с. 532). Что понимал под социальным возрождением основоположник? Обратимся к тексту “Манифеста Коммунистической партии”, опубликованному в 1848 г. А там в разделе о мероприятиях, которые “неизбежны как средство для переворота во всем способе производства”, под номером 8 говорится: “Одинаковая обязательность труда для всех, учреждение промышленных армий, в особенности для земледелия”(1, т. 1, с. 279). В набросках к этому письму Маркс разъяснял: “Общая собственность на землю (и на лес, добавим мы - Э. С.) предоставляет ей (общине - Э. С.) естественную базу коллективного присвоения..., она может непосредственно стать отправным пунктом той экономической системы, к которой стремится современное общество...” (1, т. 2, с. 530-531).
Под экономической системой, естественно, подразумевался социализм, неизбежно переходящий в коммунизм... Правда, “отправной пункт” в виде промышленных и земледельческих армий как-то не вяжется с идеей гражданского общества - может переход к нему всегда связан с маршированием строем к месту работы? И в лес из деревни за орехами - тоже строем? Конечно, в самом-то “коллективном присвоении” орехов ничего дурного нет. Беда в том, что среди боящихся греха, законопослушных граждан всегда оказываются мерзавцы, желающие “попользоваться орехами” за чужой счет. Вот для того, в частности, чтобы сдерживать их поползновения и наказывать за нарушения общественного порядка, и нужно государство - законопослушные граждане зачастую оказываются не способны самоорганизоваться и силой противостоять злу.
Марксист на это может возразить: в социалистическом обществе будут созданы такие условия воспитания новых поколений, что при отсутствии влияния отрицательных жизненных факторов (бедности, бесправия, безработицы, алкоголизма и т. п.) все граждане станут законопослушными, высоконравственными. То есть предлагается исходить из теории “чистого листа”: человек рождается без каких-либо задатков, его формирует общество - в “хорошем” обществе и граждане будут хорошими. Но - увы! - теория “чистого листа” научного подтверждения не нашла: духовный мир человека формируется не только воспитанием, но и наследственными, врожденными чертами характера, темпераментом, теми или иными особенностями нервной системы, психики. Поэтому и говорится: характер - это судьба. Человек, конечно, способен силой воли управлять собою, нейтрализовать свои отрицательные черты, бороться с ними : недаром ведь сказано, что наша душа, наше сердце - поле борьбы добра и зла...
Коммунистических идеологов эти “абстрактные” категории - добро, зло, душа - не интересовали: к диалектическому материализму они отношения не имеют, и вообще это богословие, а не наука. Но давайте попробуем обсудить с современных научных, философских позиций вопрос: а можно ли построить гражданское общество, наметить пути к нему, не затрагивая проблемы, связанные с существованием в мире добра и зла, проблемы соотношения добра и зла в самом принципе организации государственной власти как органе насилия? Может быть формирование гражданского общества возможно лишь в идеальном государстве, оно невозможно без преобразования существующего государства в идеальное, без победы добра над злом? И действительно ли эти проблемы никак не связаны с современной наукой, ими должны заниматься богословы?
И здесь стоит обратиться к известной работе Гегеля “Философия права” - одному из выдающихся произведений во всей истории социальной и политико-правовой мысли. Гегель пишет: “...Если нравственные основоположения и государственный порядок вообще распространяются на область религии и не только могут, но и должны быть положены в отношение к ней, то это отношение, с одной стороны, дает самому государству религиозное обоснование, с другой - за ним остается право и форма самосознательной, объективной разумности, право придавать ей значимость и утверждать ее...”. И дальше философ поясняет , что на стороне государства наука “...обретает свое место, ибо она обладает тем же элементом формы, что и государство, ее цель - познание, причем познание мыслимой, объективной истины и разумности”. Гегель подчеркивает, что церковь и государство противоположны друг другу не по содержанию истины и разумности, а по различию формы (2, с. 302-303). Таким образом, по Гегелю получается, что и научное и религиозное познание - два пути к объективной истине, отличающиеся только формой. Примем это утверждение за исходный постулат нашего исследования и, оставив на время Гегеля, обратимся к современному автору монографии “Метафизика” - Ю. С. Владимирову. В предисловии этой книги сказано: “Концепция автора такова, что материализм и идеализм находятся в диалектическом единстве, образуя онтологическую “двоицу”, исключающую антагонистическое подавление одного компонента другим” (3, с. 9). Рассмотрим с этих позиций ряд положений Гегеля, используя как основу триалистический подход к миропониманию, изложенный Ю. Владимировым в соответствующем разделе его монографии, а также его графическую модель в виде куба (рис. 1), объединяющего шесть мировоззрений - три естественнонаучных (физическое, геометрическое и реляционное) и три философско-религиозных (3, с. 472-473).
Во введении автор поясняет, что такое триалистическая физическая (метафизическая) парадигма. В общепринятой физике изучаются тела (частицы), которые находятся не иначе, как в пространстве-времени и взаимодействуют друг с другом через поля: гравитационное, электромагнитное и иные. Считается, что эти категории в значительной степени имеют самостоятельный характер. Допускается изучение свойств пространства-времени без материи, можно также рассматривать свободные электромагнитное и другие поля без частиц-источников. В соответствии с этой парадигмой Ю. Владимиров строит схему, изображающую эти три физические категории в виде трех ортогональных осей, одна из которых - вертикальная - соответствует пространству-времени, две других - горизонтальных - соответствуют категории частиц и категории полей переносчиков взаимодействий. На этих осях автор строит куб, каждая грань которого моделирует определенное понятие (мы здесь эту графическую модель Ю. Владимирова не рассматриваем). Какая же связь между тремя физическими категориями и проблемой взаимоотношений церкви и государства, соотношением науки и религии?
Пространство - духовенство, время - аристократия
Ответ частично можно найти в книге О. Шпенглера “Закат Европы” - сочинении вроде бы к физике отношения не имеющем. Но там есть интересная интерпретация пространства и времени, которая заставляет о многом задуматься. Шпенглер пишет: “Любая аристократия является живым символом времени, а любое духовенство символизирует пространство” (4, т. 2, с. 435). Как же обосновывает автор это символическое сравнение?
Он пишет, что в раннюю готическую эпоху “ряса и меч” как сословия в подлинном смысле этого слова противостоят “плугу” как всему остальному, как внесословной массе, как факту жизни, не имеющему глубокого значения. Внутренняя, прочувствованная пропасть между ними настолько велика, что даже невозможно никакое понимание. Эта пропасть создана не богатством, не властью и не профессией. Она никак не обоснована и имеет чисто метафизическую природу. В основе обоих первичных сословий - и их одних - лежит идея. Она придает им ощущение данной от Бога и не подверженной сомнению власти, обеспечивает им самосознание и самоуважение, но в то же самое время требует жесточайшего самовоспитания, а иной раз и самопожертвования из чувства долга. Люди, принадлежащие к этим сословиям душой, а не формально, действительно отличаются от всех остальных. Их жизнь в отличие от жизни крестьянина и горожанина наполнена символическим достоинством. Они живут не просто для того, чтобы жить, а чтобы придать жизни смысл и значение. Аристократ живет в мире фактов, а священник в мире истин. Один из них деятель, а другой мыслитель, один знаток, другой - познающий. Аристократическое мироощущение характеризуется ритмом, а духовное - напряженностью. Дворянство является чем-то, а духовенство нечто означает. Аристократ - это человек в качестве истории, а священник - человек в качестве природы. Священника окружает мир как природа. Он углубляет его образ, продумывая его. Аристократия же живет в мире как история и углубляет ее, изменяя ее образ. И то и другое развивается в великую традицию, но в одном случае это результат образования, а в другом - воспитания. В этом заключается коренное различие обоих сословий, в результате чего лишь одно из них действительно является сословием, а другое лишь кажется им, будучи только доведенной до высшей точки противоположностью первого (4, с. 433-439).
Итак, мы видим, что, по Шпенглеру, аристократ-деятель олицетворяет собой время, священник-мыслитель - пространство (природу). Но ведь все эти рассуждения автора относятся к какому-то средневековью, имеет ли смысл приводить их столь обильно в материале, цель которого - исследование проблем, имеющих отношение к современной эпохе? Да и сам Шпенглер поясняет, что когда общество достигает стадии цивилизации, то есть возвращается к природе, аристократия отмирает не как сословие, что имело бы не слишком большое значение, а как живая традиция, и судьбоносный ритм заменяется причинным разумом. Аристократия превращается всего лишь в предикат. История цивилизации в этом случае становится поверхностной и бесформенной в рамках космического, направляется на неупорядоченные близкие цели, зависит от случайных решений личностей, лишается внутренней стабильности, линии и смысла. Шпенглер напоминает, что аристократия и духовенство возникают первоначально на свободной земле и представляют собой чистую символику существования и бодрствования, времени и пространства. Из захвата добычи и размышлений развился двойственный по своему содержанию тип, имеющий меньшее символическое значение и проявляющийся в городских условиях позднего периода в облике экономики и науки. И в том, и в другом - экономике и науке - потоках существования бесцеремонно и вопреки традиции домысливаются до логического конца идеи судьбы и причинности и возникают силы, которые отделяет от сословных идеалов героизма и святости смертельная вражда: деньги и дух. Отныне собственностью именуется богатство, а мировоззрением - знание как проявление лишенной святости судьбы и обывательской причинности (4, с.453).
Охарактеризовав таким образом дух и знание на стадии цивилизации, Шпенглер как бы связывает появление враждебных героизму и святости сил, превращение аристократии “всего лишь в предикат” ( т. е. в какой-то отнесенный ко времени признак) с исчезновением фактора “свободной земли”, т. е. пространства. Но время-то не исчезло! И духовенство осталось в европейских странах, хотя его роль в обществе совсем уже не та, что в “ранней готике”. И потом: почему экономика и наука враждебны героизму и святости? Почему они лишают аристократию и духовенство “существования и бодрствования”? Деньги - да, они не совместимы со святостью и героизмом духовенства и аристократии, не совместим с ними, очевидно, и большевизм, о котором в конце второго десятилетия прошлого века так пишет Шпенглер: “Та легкость, с которой большевики уничтожили в России деление на четыре так называемые сословия петровского времени - дворян, купцов, мещан и крестьян, - доказывает, что это деление было всего лишь имитацией и административной практикой,не имевшей внутренней символики, которую не может сломить никакая сила... Подлинная аристократия и духовенство русского типа сформируются лишь в будущем” (4, с. 435).
. Значит, по мнению Шпенглера, у нас еще могут появиться подлинная аристократия и духовенство... А как же насчет гражданского общества? Совместимы ли одно с другим? И совместимы ли они с современной наукой? Вот об этом и стоит подумать.
После октябрьского переворота к власти в России пришли отнюдь не аристократы и духовенство (вспомним, что со времен Петра 1 в России было отменено патриаршество). И вот что по этому поводу пишет Шпенглер: “Даже если в правящий слой попадает любое количество людей из народа (мы понимаем под этим сообщество, лишенное традиций), даже если весь правящий слой состоит только из этих людей, их подсознательно увлекает мощная волна традиции, представляющая собой всего лишь ритм давно умерших поколений, который формирует их духовную и практическую сущность и руководит их методами”(4, с. 440-441). Весьма спорное высказывание, если вспомнить про концлагерь на Соловках, организованный уже в первые годы советской власти! И все же, если поверить Шпенглеру и посчитать, что подлинные аристократия и духовенство сформируются в будущей России и их святость и героизм возвысят нашу страну, когда именно они станут ею управлять (как они придут к власти - путем демократических выборов или, получив, как сказано у Шпенглера, “не подверженную сомнению власть” от Бога - мы сейчас не обсуждаем), то тогда стоит снова вернуться к научным категориям пространства-времени, поскольку именно с ними автор “Заката Европы” связывает эти два сословия.
Если посчитать, что аристократия и духовенство - некие краеугольные камни, на которых можно возвести гражданское общество, скажем, свободное от коррупции во властных структурах (ведь героизм и святость с коррупцией несовместимы!), то тогда и пространство-время тоже надо считать некими основами мироздания. Вот с этим следует разобраться.
Ю. Владимиров пишет в своей книге, что отдельное рассмотрение категории пространства-времени допустимо лишь в триалистической парадигме и в дуалистической парадигме физического миропонимания. Во всех других парадигмах можно говорить лишь о некоторых обобщенных категориях, включающих в себя категорию пространства-времени. При редукционистском подходе пространство-время более первично, чем мир в целом. Многие физики сознательно или бессознательно придерживаются именно этого понимания природы пространства-времени как фона для близкодействия - распространения полей переносчиков взаимодействий. При другом подходе вводится понятие физического вакуума, объединяющего категории пространства-времени и единого поля. Общая теория относительности вводит обобщенную категорию, объединяющую пространство-время с категорией полей переносчиков взаимодействий (но не частиц), а в монистической геометрической парадигме пространство-время обретает субстанциональность, поскольку категория частиц описывается геометрическим образом. Реляционное миропонимание рассматривает пространство-время лишь как способ описания отношений между событиями материального мира. При отсутствии частиц и событий пространство-время теряет всякий смысл. А с позиций холизма, пишет Ю. Владимиров (3, с.86-88), пространство-время представляет собой лишь удобную абстракцию, через которую человек создает себе представления об окружающем его мире (холизм - философское понятие о несводимости целого к сумме его частей, о роли фактора целостности в процессе творческой эволюции - Э. С.).
Возможно ли сопоставить представления Шпенглера в начале прошлого века о пространстве-времени с какой-нибудь из перечисленных выше парадигм? К этому вопросу мы еще вернемся, а сейчас обратимся к Канту и Гегелю.
Кант считал, что время не есть эмпирическое понятие, отвлекаемое от какого-либо опыта. Время есть необходимое представление, лежащее в основе всех наглядных представлений. Из явлений вообще мы не можем удалить время, тогда как явления могут быть удалены из времени. Время не есть что-либо такое, что существовало бы само по себе или принадлежало бы вещам, как объективное определение. Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т. е. процесса наглядного представления нас самих и нашего внутреннего состояния. Если мы возьмем предметы так, как они могут существовать сами по себе, то время есть ничто. И дальше Кант, полемизируя с оппонентами, говорит о форме наглядного представления предмета, которую, хотя она действительно и необходимо принадлежит явлению предмета, следует искать не в предмете самом по себе, а в субъекте, которому предмет является. С этим положением Кант связывает свои рассуждения о пространстве и времени. Он считает, что пространство и время суть чистые формы всякого чувственного наглядного представления, и поэтому именно они делают возможными априорные синтетические положения, синтетические знания. Блестящим примером такого рода служит чистая математика, что касается знаний о пространстве и его отношениях. Эти источники априорного знания благодаря тому, что они суть лишь условия чувственности, относятся к предметам лишь постольку, поскольку они рассматриваются как явления, а не выражают вещей в себе (5, с. 56-61).
Хотя Кант, как мы видим, считает пространство и время продуктами нашего сознания, однако, когда он рассуждает об антиномиях чистого разума и противопоставляет тезис “мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве” антитезису “мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен как во времени, так и в пространстве”, то пространство и время у него выступают вроде как объективные сущности. Получается, что и мир всё-таки существует вне нашего сознания (иначе рассуждения Канта сомкнулись бы с чистым солипсизмом). Такой философский подход Канта к времени и пространству мы бы назвали эпистемологической инвариантностью, в дальнейшем мы еще вернемся к этому определению.
С этих позиций можно воспринять и вторую антиномию Канта (как известно, их всего четыре): тезис - “всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей и вообще существует только простое и то, что сложено из простого” и антитезис - “ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого”. А теперь посмотрим, что пишет, в частности, об этих двух антиномиях Гегель в “Энциклопедии философских наук”.
Справедливость - лишь в уме праздного мыслителя?
Гегель считает, что Кант “не проник до познания истинного и положительного значения антиномий”. А это значение - в том, что “все действительное содержит в себе противоположные определения и что, следовательно, познание и, точнее, постижение предмета в понятиях как раз и означает познание его как конкретного единства противоположных определений”. И дальше Гегель поясняет, что Кант ограничился космологией прежней метафизики и в своей полемике против последней вывел четыре антиномии, положив в основание схему категорий. Прием, который Кант применяет в своем обсуждении этих антиномий, заключается главным образом в том, что он противопоставляет друг другу содержащиеся в них противоположные определения как тезис и антитезис и старается доказать и тот и другой, т. е. показать, что оба являются необходимым результатом размышления об этом вопросе. Но доказательства, которые Кант приводит в пользу своих тезисов и антитезисов, на самом деле должны быть признаны мнимыми, так как то, что требуется доказать, всегда уже содержится в предпосылках, из которых он исходит, и лишь благодаря пространному, апагогическому способу доказательства (т. е. от противного - Э. С.) достигается иллюзия опосредствования. Так, например, в первой из вышеуказанных космологических антиномий содержится та мысль, что пространство и время должны рассматриваться не только как непрерывные, но также и как прерывные, между тем как в старой метафизике останавливались на одном лишь континуитете, и согласно этому мир рассматривался как неограниченный в пространстве и времени. Совершенно правильно, что можно выйти за пределы каждого определенного пространства и каждого определенного времени, но не менее правильно и то, что пространство и время действительны лишь благодаря своей определенности (т. е. как здесь и теперь) и что эта определенность содержится в их понятии. Это применимо, по мнению Гегеля и к остальным кантовским антиномиям (6, т. 1, с. 167-169).
Гегель подчеркивает, что установление этих антиномий все же остается очень важным и достойным благодарности результатом критической философии, поскольку благодаря антиномиям выражено (хотя на первых порах лишь субъективно и непосредственно) фактическое единство тех определений, которые рассудком удерживаются в их оторванности друг от друга. Очевидно, эту мысль Гегеля, можно интерпретировать и при рассмотрении категории пространства-времени как продукта сознания (тезис) и как объективно существующего объекта познания (антитезис). Но тогда, если символ времени - по Шпенглеру - аристократия, а символ пространства - духовенство, то мы вправе не только объединить столь разнородные категории, но и придать им эпистемологическую инвариантность, т. е. рассматривать аристократию и духовенство не только как существующие (или существовавшие) объекты познания, но и как категории нашего сознания, философские категории. Для того, чтобы пояснить этот тезис, обратимся к Платону, к его диалогу “Государство” (7, т. 3, с. 215-221). Но прежде, чем говорить о платоновском понимании роли аристократии в идеальном государстве, приведем некоторые высказывания Канта о Платоне (5, с. 218-220).
Кант, в частности, писал, что Платон находил идеи преимущественно в области практической деятельности, т. е. в деятельности, основанной на свободе, которая в свою очередь принадлежит к числу знаний, составляющих специальный продукт разума. При этом Кант подчеркнул: платоновская республика вошла в пословицу, как убедительный, по мнению некоторых, пример вымышленного совершенства, возможного только в уме праздного мыслителя. Государственный строй, пишет дальше философ, основанный на возможно большей человеческой свободе согласно законам, благодаря которым свобода каждого может сосуществовать со свободой всех остальных, есть необходимая идея; ее необходимо полагать в основу не только первоначального плана государственного строя, но и всякого отдельного закона. Чем более согласовывалось бы законодательство и управление с этой идеей, тем более редкими сделались бы наказания, и есть разумное основание утверждать (как это делает Платон), что при совершенном строе они вовсе не были бы нужны. Хотя совершенный строй никогда не будет осуществлен, тем не менее следует считать правильной идею, которая выставляет этот максимум в качестве образца, чтобы руководясь им, постепенно приближать законодательство к возможно большему совершенству. В самом деле, какова та высшая ступень, задается вопросом Кант, на которой человечество вынуждено будет остановиться и, следовательно, как велика та пропасть, которая необходимо должна остаться между идеей и ее выполнением? Этого никто не должен и не может определять, считает философ, так как здесь все зависит от свободы, которая может перешагнуть через всякую данную границу.