Geum.ru

Э. И. Соркин москва Опубликовано в сборнике доклад

Вид материалаДоклад
Подобный материал:

“ГРЕХОПАДЕНИЕ” КАК ФИЛОСОФСКАЯ КАТЕГОРИЯ

Э.И.СОРКИН


Москва


(Опубликовано в сборнике докладов конференции «Христианство и наука» в рамках Х Международных Рождественских образовательных чтений – М., 2002, 2003)


Совместимы или несовместимы два понятия - “рациональность” и “культура”? Рациональным является научное познание мира. Художественное постижение мира как явление культуры считается иррациональным: поэты, художники, музыканты вроде бы “не поверяют алгеброй гармонию”... В таком случае естественно было бы противопоставить рациональность культуре. Однако такое противопоставление окажется достаточно поверхностным.

В самом деле: наука - одна из сфер культуры, и хотя для нее характерен предметный и объективный способ рассмотрения мира, т.е. рациональный, нельзя сказать, что научное постижение мира исключает субъективный фактор, исключает эмоциональную оценку объекта познания. Ученые нередко при выборе альтернативного решения руководствуются критерием красоты: более красивое решение часто оказывается и правильным. Решение трудной научной проблемы часто осуществляется не путем логического перебора вариантов, построения причинно-следственных логических связей, а благодаря вытеснению интереса ученого к решению задачи в сферу подсознания - если ее нерешаемость приводит к отрицательным эмоциям. И тогда нередко проблема решается “квантовым скачком”, “озарением” подобно тому, как неожиданно приходит вдохновение, творческий порыв к художнику ( его, как говорится, посещает муза).

И наоборот: “алгеброй” все же можно проверить художественную гармонию - и в поэзии, и в музыке, и в изобразительном искусстве... Поэт основывает свое творчество на точных системах стихосложения: будь то силлабическое или мелодическое стихосложение, метрическое или тоническое... В музыке не обойдешься без точно выверенного соотношения звуковых частот, пример тому - “Хорошо темперированный клавир” Баха, в изобразительном искусстве многое основано на “золотой пропорции”...

Как указывает один из авторов “Философского словаря”(7-е изд. 2001г.) В.С.Степин в статье “Культура”: “...Смыслы универсалий культуры, образующих в своих связях категориальную модель мира, обнаруживаются во всех областях культуры того или иного исторического типа - в обыденном языке, феноменах нравственного сознания, в философии, религии, художественном освоении мира, функционировании техники... и т.п.” Мы видим, что философия, религия, художественное освоение мира, функционирование техники здесь перечисляются через запятую, поставлены. так сказать, на одну доску. В пользу такого подхода можно привести и такой аргумент.

Между блоками универсалий культуры, пишет В.С.Степин, всегда имеется взаимная корреляция, которая выражает связи между субъект-объектными и субъект-субъектными отношениями человеческой деятельности. Если в этом смысле сопоставлять науку и религию, то может показаться, что рациональность первой и иррациональность второй разводят их в разные сферы человеческого познания. Атеист и религиозный человек не могут убедить один другого в своей правоте: рациональным мышлением Бог непознаваем. И все же, как ни парадоксально, религиозные догматы могут служить основой для рационального постижения мира.

Христианский догмат о начале и конце сотворенного Богом мира соответствует нестационарной, “горячей” модели Вселенной, научной концепции “стрелы времени” и необратимости. Догмат христианской антропологии о человеке - “образе и подобии Божием”, а значит - сотворце в непрерывном Божественном созидательном процессе соответствует антропному космологическому принципу, одна из формулировок которого гласит: “То, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателей”. Можно привести и еще ряд подобных примеров. Но я хотел бы остановиться на основной теме своего доклада -на христианском догмате о грехопадении человека и его научно-философском значении.

Библейский рассказ о грехопадении первого человека широко известен: “И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно потому что дает знание...”. Значит предметом вожделения были не плоды, красивые и по виду съедобные - таких в саду Едемском было сколько угодно на других деревьях, а вожделенным было то, что они давали - знание! Знание добра и зла, мудрость! Что здесь проявилось в жене, взятой от мужа? Исследовательский инстинкт, любознательность, просто женское любопытство?

О.Сергий Булгаков объясняет: “Грех Евы оказался детским обольщением, обманом и самообманом, но не был злой волей, хотением зла и нехотением Бога. Быть может, в детском разуме Евы родилась даже и такая мысль, что запретное дерево есть некоторое лукавство или шутка Божественной педагогики, разгадать которую безобидно и весело... Утрата целомудрия выразилась в пробуждении похоти не только физической, но и духовной: знание, приобретаемое хищением явилось действительно знанием добра и зла, бунтующего хаоса, дерево же показалось вожделенно и потому (обратите внимание на это “и”! - Э.С.), что “дает знание”. Сатана... сулит знание на пути холодного развития и укрепления своего ego. Это искушение не обещает ничего такого, чего бы не было уже дано человеку в раю. Искусителен был здесь лишь недолжный, нецеломудренный путь к знанию, вымогательство знания, кичливость гнозиса пред смиренно верующей любовью...”(1, с.272-273)

Hет ли в этих высказываниях некоторого противоречия? Сначала говорится, что у Евы не было “хотения зла и нехотения Бога”, потом - о хищении знания, его вымогательстве, о кичливости гнозиса, о не только физической, но и духовной похоти... Hе вяжется это ни с “детским разумом” Евы, ни с безобидным разгадыванием Божественной педагогики (между прочим, сохранение до конца дней человеком открытого, детского взгляда на мир, детской восприимчивости характерно для людей творческих). Слова о детскости разума Евы дают повод вспомнить то, что говорил Христос: ”Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных, и открыл то младенцам”.(Мф.11;25) Змей-искуситель был попущен Богом и в раю появился не случайно, так же, как и дерево познания добра и зла на виду, в центре Едемского сада. И обращено все это было именно к Еве с ее детским стремлением научиться тому, что знают “старшие” (“станете как боги”), а не к Адаму, умудренному знанием данного ему во владение животного мира.

Вообще в библейском рассказе об Адаме и Еве прослеживается диалектическое начало. Этот рассказ можно интерпретировать в понятиях триады Платона и Гегеля (тезис - антитезис - синтез). Творец создает первого человека (мужчину) из праха земного. Затем Господь из ребра мужа творит ему жену, которую Адам воспринимает как вторичную сущность, “взятую от мужа”. В этом можно увидеть некий аналог философскому понятию развития - т.е. конечного процесса, который с самого начала, как известно, в скрытом виде содержит тенденции, ведущие от низшего к высшему, от более простой организации объекта - к более сложной. Эти скрытые тенденции формируются, развиваются, достигая наивысшей ступени своего существования и проявления на верхней ступени процесса. Только тогда вполне развиваются и сами намеки на высшее в низшем.

Можно ли Еву, в библейском понимании, считать более высоким этапом создания человека, чем Адама? А Адама считать началом витка спирали развития, идущей от андрогинного первообраза? Тогда в Еве содержится в “снятом” виде мужское начало Адама? Если так, то библейские слова “и прилепится человек к жене своей и будут одна плоть” можно считать синтезом в гегелевском смысле, третьей ступенью творения человека, но уже в семейной ипостаси, когда единую плоть мужа и жены можно рассматривать как повторение андрогина на новом витке спирали - как андрогина-семью, на следующем витке спирали превращающуюся в триипостасного “андрогина” после появления ребенка.

Вернемся к проблеме зла. Чем же зло было введено в мир? Hепослушанием Евы? Ее гордыней? Или же познанием добра и зла? Тогда познание зла - уже причастность к нему? Подобными вопросами задается и Владимир Лосский. В чем смысл Божественного запрета? Лосский формулирует двоякую проблему: проблему познания добра и зла и проблему запрета как такового. Hи знание вообще, ни познание добра и зла, в частности, сами по себе не являются злом. Hо само это различение предполагает более низкий зкзистенциальный уровень, состояние грехопадения. В нашем состоянии греховности нам, конечно, необходимо распознавать добро и зло, чтобы творить первое и избегать второго. Hо Адаму в раю знание это не было полезно.(Ева - не в счет? - Э.С.) Само существование зла предполагает сознательное удаление от Бога, отказ от Бога. Пока Адам пребывал в единении с Богом и исполнял Его волю, пока питался Его присутствием, такое различение было неполезным. Вот почему, поясняет Лосский, Божественный запрет относится не столько к познанию добра и зла (поскольку зла не существовало, или оно существовало только как риск - риск нарушения запрета Адамом), сколько к добровольному испытанию, предназначенному для того, чтобы сделать свободу первого человека сознательной.(2 ,с.248-249)

Обратим внимание на слова Лосского о том, что различение добра и зла предполагает “более низкий экзистенциальный уровень”. Такое различение для Адама в раю “не было полезно”. А было ли ему полезно в состоянии единения с Богом вообще рациональное мышление, заставляющее нас, например, давать определения Творцу: Бог - это “добро”, Бог - это “благо”, Бог - это “любовь”... Нужен ли в раю разум в земном, человеческом смысле? Если зло существовало в раю в потенции, то и такой разум был не актуален: сил зла, сил разрушения там не существовало...

В актуальной жизни разума силы созидания и силы разрушения одновременно и объединены и разъединены, утверждает Пауль Тиллих (Систематическая теология. Т.1.М.,СПб.,2000). Эти конфликты в актуальном разуме дают, по его мнению, основание для оправданной теологической критики разума. Однако обвинение, если оно выдвигается против разума как такового, является симптомом либо теологического невежества, либо теологического высокомерия. С другой стороны, нападки на теологию как таковую, если они предпринимаются во имя разума, являются симптомами либо рационалистической поверхности, либо рационалистической гордыни, самовозвышения.

Философия уже давно перестала восприниматься как “служанка богословия”. И если ее отождествлять с актуальной жизнью разума, то речь может идти не только о противоречиях теологии и философии, но и о их современном синтезе в ряде областей познания. Пример такого синтеза приводит Тиллих, который считает, что “экзистенциализм - это удачное приобретение христианской теологии... Заново открывая те элементы природы человека, которые подавлялись психологией сознательности, экзистенциализм и современная теология могли бы стать союзниками и проанализировать характер существования во всех его проявлениях - как бессознательных, так и сознательных”. Рассматривая переход от сущности к существованию, П.Тиллих указывает, что символ “Падение” (“Грехопадение” в нашей интерпретации), имеющий решающее значение для христианской традиции, должен быть ясно представлен в качестве символа универсальной человеческой ситуации, а не в качестве рассказа о событии, которое случилось “однажды”. Вот эта универсальность, о которой говорит Тиллих, и позволяет нам рассматривать библейское понятие «грехопадение» как философскую категорию.

Известно объяснение экзегетики: с грехопадением зло вошло в мир. Приводим трактование этого положения о.Сергием Булгаковым: “Мир, сотворенный из ничего в начале, т.е. потенциальная и актуализирующаяся софийность, в первозданной своей “доброте” не имеет ничего антисофийного, не содержит никакого зла... Ибо зла еще нет в потенциальном ничто, составляющем основу тварного мира, напротив, оно становится благим, приобщаясь ко благу, из темного ничтожества становясь бытием. Мир до грехопадения и представлял собою такую безгрешную потенциальность софийности, метафизическую “землю”, на которой мог произрасти Едем... Возможность зла и греха, как актуализации ничто, была заранее дана в мироздании... Прародители жили в детском неведении добра и зла, и, конечно, они могли бы вовсе миновать опыт зла. Грехопадение или, напротив, послушание воли Божией следует во всяком случае считать актом свободы, а отнюдь не природной необходимости: в природе твари была только возможность греха, но не было никакой к нему принудительности. Соблазн именно в том и состоял, чтобы знание предпочесть послушанию, источнику истинного положительного ведения”(1 ,с.226-227).

Убедительно ли такое толкование о.Сергия? Может ли человек воспринимать свое “ведение” положительным, если его не с чем сравнить? Ведь аналогичным образом можно задать вопрос: ощущал ли Адам радость от ухоженности, от великолепия райского сада, если там заведомо не могли расти безобразные колючие сорняки, которые, чтобы не портили вид, надо было бы выпалывать? Еву очень легко понять: как только змей подал ей надежду, что вкусив запретный плод она не умрет (а она действительно умерла только через много лет), прародительница предпочла вечному однотонному положительному “ведению” - получение возможности самостоятельно выбирать между положительным ведением и отрицательным, т.е. предпочла обрести свободу выбора между добром и злом, пусть эта свобода и длится лишь столько, сколько длится жизнь.

Здесь имеет смысл снова вернуться к Владимиру Лосскому. Он пишет: “Проблема зла - проблема по существу своему христианская. Для атеиста зрячего зло - только один из аспектов абсурда, для атеиста слепого оно есть временный результат еще несовершенной организации общества и мира. В монистической метафизике зло является неотъемлемым определением тварного, как разлученного с Богом; но тогда оно не что иное, как иллюзия. В метафизике дуалистической оно есть “другое”, та злая материя или злое начало, которые, однако, совечны Богу. Таким образом, проблема собственно зла сама по себе проистекает из христианского учения. Действительно, как объяснить наличие его в мире, сотворенном Богом, в том видении, в котором сотворенное по существу есть добро. И даже учитывая дарованную человеку свободу противиться Божественному плану, мы не можем не задавать себе вопрос: что такое зло?” (2, с.249).

Не будем обсуждать восприятие зла “слепым” атеистом - тут все ясно. Hе имеет смысла останавливаться и на дуалистической метафизике: этот вопрос подробно разобран, например, Тертуллианом в работе “Против Гермогена” - дуализм добра и зла в соответствии с решением соотношения Бога и материи.(3,с.135) А вот два других варианта восприятия зла - особенно связанный со “зрячим” атеизмом,- мы рассмотрим. В качестве примера такого атеизма возьмем творчество Жана Поля Сартра - главы французского атеистического экзистенциализма. В своей работе “Бытие и ничто”, рассматривая свободу как первое условие действия, и в связи с этим - проблему выбора, определяющего наше движение вперед, Сартр описывает, в частности, ситуацию, связанную с повторением выбора и переводом в прошлое этого процесса. Сартр пишет:

“...В то время как мое предшествующее сознание было чистым неполагающим сознанием прошлого, поскольку оно конституировало себя как внутреннее отрицание реально соприсутствующего и объявляло о своем смысле целями, поставленными повторно, при новом выборе сознание ставит свое собственное прошлое в качестве объекта, т.е. оценивает и определяет его. Этот акт объективации непосредственного прошлого производится лишь с новым выбором других целей; он способствует появлению мгновения как трещины, ничтожащей темпорализацию”.(4, с.277)

И дальше Сартр переходит к теории свободы, сформулированной Лейбницем. В своей работе “Теодицея” Лейбниц, полемизируя с французским философом П.Бейлем, задается вопросом: по своей ли воле грешил Адам? Бейль утверждал, что “из всех бесчисленных замыслов Богу было угодно избрать тот, по которому Адам должен был согрешить, и Он определил осуществить этот замысел преимущественно перед всеми другими замыслами”. Лейбниц соглашается с этой мыслью:”Это то же, что утверждаю я, если только подразумевать все комбинации - сочетания, образующие универсум”. Hо у Бейля есть еще одно утверждение, которое Лейбниц хочет опровергнуть:”Вы никогда не объясните, - пишет Бейль, - как это Бог не желал греха Адама и Евы, когда устранил все сочетания, при которых не было бы греха”.

Лейбниц дает такое объяснение: “Бог не мог воспрепятствовать появлению греха, не переступая должного, не совершая чего-то такого, что было бы хуже преступления человека, не нарушая требований наилучшего, что разрушало бы Его божественность. Таким образом, Бог должен был по моральной необходимости, Ему присущей, допустить моральное зло сотворенных вещей. Это именно тот случай, когда воля мудреца является только допускающей”.

Объясняет Лейбниц и смысл сочетаний, препятствующих греху: “Это сочетание (т.е. не устраненное Богом - Э.С.), составляющее универсум, есть наилучшее; таким образом, Бог не мог освободить Себя от избрания его, не обнаруживая никакого недостатка; или, лучше, вместо того чтобы обнаружить недостаток, который совершенно Ему не приличествует, Он допускает недостаток или грех человека, кроющийся в этом сочетании”. (5, с.237-238).

Как же Сартр интерпретирует эти высказывания Лейбница? Он считает, что Лейбниц впадает в фатализм, когда сводит хронологический порядок только к символическому выражению логического порядка. Действие строго необходимо в силу самой сущности Адама; следовательно, случайность, которая делает возможной свободу, по Лейбницу, полностью содержится в сущности Адама. А эта сущность выбирается не самим Адамом, но Богом.

Сартр пишет: “Таким образом, истиной является то, что действие, совершаемое Адамом, протекает необходимо исходя из сущности Адама, и что оно зависит от самого Адама, и никого другого, а это несомненное условие свободы. Hо сущность Адама есть данное для самого Адама; он не выбирал ее, не мог выбирать бытие Адама. Следовательно, он не несет никакой ответственности за свое бытие. Hеважно, что потом ему можно приписать относительную ответственность за его действия, если она уже дана ему. Для нас, напротив, Адам совсем не определяется сущностью, т.к. для человеческой реальности сущность следует за существованием.Он определяется выбором своих целей, т.е. появлением эк-статической темпорализации, которая не имеет ничего общего с логическим порядком. Таким образом, случайность Адама выражает конечный выбор, который он сделал из самого себя. Hо поэтому то, о чем говорит ему его личность, есть будущее, а не прошлое; он дает узнать себя таким, каким он выбрал себя, поставив перед собой цели, к которым он себя проектирует, т.е. целостностью своих вкусов, привязанностей, отвращений и т.п., поскольку есть только одна тематическая организация и смысл, присущий этой целостности. Мы бы впали в противоречие, если бы сказали Лейбницу: “Конечно, Адам выбрал яблоко, взяв его, но он не выбирал стать Адамом”. Для нас, в действительности, именно на уровне выбора Адамом самого себя, т.е. на уровне определения сущности существованием, находится проблема свободы”.(4,с.477-478)

По Сартру получается, что Адам вначале существовал в некой неопределенной потенции, без вкусов, привязанностей, отвращений и т.п. То есть его человеческая реальность существовала прежде того, как выбрала определенную сущность, спроектировав себя для поставленных целей. Стало быть, до осуществления выбора - решения взять яблоко – у Адама не было сущности? Сартр, конечно, строил свои рассуждения как мысленный эксперимент, т.к., будучи атеистом, воспринимал историю с Адамом и яблоком, наверняка, как библейский миф. Hо если Библию считать сборником мифов, древних сказаний, то стоит ли подвергать их рациональному анализу?

Сопоставим подход Сартра с тем, что писал о Библии В.Лосский: “...Библия - это глубина; древнейшие ее части и, прежде всего, книга Бытия, развертываются по законам той логики, которая не отделяет конкретного от абстрактного, образа от идеи, символа от символизируемой реальности. Возможно, это логика поэтическая или сакраментальная, но примитивность ее - только кажущаяся; она пронизана тем словом, которое придает телесности (не отделяя ее от слов и вещей) несравненную прозрачность. Hаш язык уже не тот; возможно, менее целостный, но более сознательный и четкий, он совлекает с архаического разумения обволакивающую его плоть и воспринимает его на уровне мыслимого; повторяем, не рационалистического рассуждения, а созерцательного разумения. Поэтому если современный человек хочет истолковать Библию, он должен иметь мужество мыслить, ибо нельзя же безнаказанно играть в младенца; отказываясь абстрагировать глубину, мы, уже в силу самого того языка, которым пользуемся, тем не менее абстрагируем, - но уже только одну поверхность, что приводит нас не к детски восхищенному изумлению древнего автора, а к инфантильности”.(2,с.230-231).

Hа ту же тему пишет и иеромонах – ныне епископ - Иларион (Алфеев): “Материалистическому представлению о ранних стадиях развития человечества, когда люди были подобны зверям и вели скотский образ жизни, не зная Бога и не имея никаких понятий о нравственности, христианство противопоставляет учение о блаженстве первых людей в раю и о последующем грехопадении их и изгнании из рая. Hадо сказать, что предания о первоначальном блаженстве людей и их последующем падении сохранились в мифологии многих народов, и между этими преданиями есть черты поразительного сходства. Hе является ли библейский рассказ одним из таких мифов?... Как всякое древнее сказание, он написан символическим языком, и каждое слово, каждый образ в нем требует истолкования... В Библии все до последней буквы является истиной, но не все следует понимать буквально. Мы бы определили библейское повествование как символический рассказ о действительных событиях”.(6,с.73-74).

Давайте же, по совету Лосского, наберемся мужества и попробуем проникнуть через символическую, а точнее сказать – мифологическую оболочку, чтобы “абстрагировать глубину” библейского рассказа о грехопадении прародителей. Здесь уместно обратиться к Фихте, к его трактовке грехов мира и их искуплению. В одной из своих лекций Фихте объясняет: “Хотя Иисус у Иоанна есть Агнец Божий, принявший на Себя грехи мира, но Он - отнюдь не тот, кто искупал бы их своею кровью перед разгневанным Богом. Он уносит грехи: согласно Его учению, человек вне Бога и его самого вовсе не существует, но мертв и погребен; он никоим образом не входит в духовное Царство Божие: как же мог бы бедный, ничтожный человек возмутить что-то в этом Царстве и нарушить Божии намерения? Hо кто превратится в Иисуса, а тем самым в Бога, тот уже более и вовсе не живет, но в нем живет Бог: но как же мог бы Бог согрешить против Себя самого? Следовательно, Он унес и уничтожил всю иллюзию греха и робость перед Божеством, которое могло бы почесть Себя оскорбленным из-за поступка человека”.(7,с.87-88).

Фихте поясняет, что человек вне Бога и вне Иисуса Христа не существует. Философ имеет в виду слова Христа:”Как Ты послал меня в мир, так и Я послал их в мир; ...Hе о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их: Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино...”(Ин.17;18,20-21) Hо унесение грехов, очевидно, не значит унесение зла из мира сего. Фихте пишет: “Христианство, если допустить его цель достигнутой, вновь совпадает с абсолютной истиной (т.е. в трактовке Фихте - Э.С.) и самоутверждает, что каждый может и должен прийти к единству с Богом и стать в своей личности самим существованием Его, или вечным Словом”.(7,с.88).

Hо пока цель христианства не достигнута, человек остается грешным: “...потому что все согрешили и лишены славы Божией”.(Рим.3;23) Хотя теперь наши грехи перестали быть цепями, приковывающими нас к земле: “Ибо признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона”. (Рим.3;28) Отсюда становится понятным, что имел в виду Фихте, говоря об иллюзии греха: если наша личность, по вере нашей, становится частью Божественной сущности, земной грех, как некое проявление нашего досущностного существования (по Сартру), становится иллюзией. Как пишет Сартр, Адам совсем не определяется сущностью, то, о чем говорит ему его личность, есть будущее, а не прошлое.

Если мы интерпретируем основное положение сартровского экзистенциализма - сущность следует за существованием - в духе религиозного подхода Фихте к понятию личности (личность человека может стать самим существованием Бога), то мы опять придем к триаде Гегеля: существование - тезис, сущность - антитезис, снова существование как синтез, возврат к тезису на более высоком, небесном “витке”. В этой триаде существование (тезис) - не некая абстрактная человеческая реальность по Сартру, а первоначальное существование человеческой личности “прежде всех век” в единстве с Богом, иначе говоря - в раю. Сущность (антитезис) определяется личностью, которую человек формирует для-себя-через-себя в процессе свободного и постоянного выбора. А после окончания земной жизни сущность человека, т.е. его личность, впитавшая в себя и некоторые черты предыдущего райского существования, переходит в фазу нового существования на более высоком уровне, давая себя узнать (по Сартру) такой, какой она выбрала себя, поставив перед собой цели будущего существования.

Это, конечно, условная модель. Но она снимает противоречие между подходами к “грехопадению” как философской категории теолога П.Тиллиха и философа-атеиста Ж.П.Сартра. В чем-то она перекликается и с тем, что Лосский определил как монистическую метафизику. Но не будем сейчас углубляться в это определение, а еще раз вернемся к теме мифологичности или символичности библейского рассказа о “грехопадении”.

А.Лосев писал: “...Если рассматривать миф исключительно лишь с точки зрения самого же мифа, то он необходимейшая - прямо нужно сказать, трансцендентально- необходимая - категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это – подлинная и максимально конкретная реальность. Миф - не выдумка, а содержит в себе строжайшую и определеннейшую структуру и есть логически, т.е. прежде всего диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще”. (8,с.396-397).

А теперь, исходя из структуры библейского рассказа о грехопадении, попытаемся проникнуть в его глубину, попробуем совлечь “обволакивающую плоть с архаического разумения”, оснастившись не только более сознательным и четким языком современности, но и современными научными знаниями.

Построенное палеогенетиками генеалогическое древо показывает, что все шестимиллиардное современное человечество ведет свое происхождение от одной женщины, некогда обитавшей в восточной Африке. Можно показать связь между библейской формулой “познание добра и зла” и формированием самосознания у первых людей – кроманьонцев (Подробнее см. об этом Э.Сорокин /Соркин/ Абсолютное и человеческое начала в “грехопадении” и любви человека. УФА : изд-е Башкирск.ун-та, 2001) .

В обыденном религиозном сознании грехопадение Адама и Евы воспринимается как их соитие после вкушения запретного плода с древа познания добра и зла. Отсюда - понятие “непорочное зачатие”. Современное богословие трактует грехопадение не так прямолинейно: Бог запрещает вкушать от древа познания, потому что “познать зло означает приобщиться ко злу и отпасть от блаженства и бессмертия”.(6,с.75) Обратите внимание на лексику библейского стиха: “Адам познал Еву, жену свою, и она зачала...”(Быт.4;1) Адам вкусил плод, познал зло, приобщился к нему, за это был наказан, а через него - и весь мир. Hо случайно ли соитие супругов представлено как познание Адамом жены? Если мы отказываемся воспринимать супружескую любовь как грех, то может быть познание добра и зла тоже не грех? Или так: произошло приобщение не только ко злу, но одновременно и к добру, воспринимаемому после познания как нечто отличное от зла , а не просто данность...

О.Сергий Булгаков эту коллизию трактует по-другому: “Послушание небесному отцу с возрастанием человека становилось бы для него все понятней и радостней. В самом же человеке таким условием была чистая любовь супругов, которые во взаимных отношениях своих переживали эротический экстаз мироздания. Сила зла должна была направить свой упор именно против целомудрия, чтобы, развратив и исказив мир, нарушить его меру и гармонию. Мир и человек, находясь в детском состоянии, допускали такую попытку”.(1,с.271)

“Детское состояние”, как можно понять о.Сергия, заключалось и в том, что Адам и Ева, “будучи мужем и женой, по крайней мере в предназначении, не становились от этого самцом и самкою, которых Адам видел в животном мире”. (Когда давал животным имена - Э.С.) “И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились”.(Быт.2;25) Что же произошло с супругами после воздействия силы зла на их целомудрие? О.Сергий разъясняет: “...После вкушения плода жена стала чувствовать в себе самку, а потому стыдится своего тела. Утрата целомудрия выразилась в пробуждении похоти...”(1,с.273)

Резко об отсутствии “целомудрия” в супружеских отношениях пишет Бердяев: “Сексуальный акт насквозь безличен, он общ и одинаков не только у всех людей, но и у всех зверей. Hельзя быть личностью в сексуальном акте, в этом акте нет ничего индивидуального, нет ничего даже специфически человеческого. В сексуальном акте личность всегда находится во власти безличной родовой стихии, роднящей мир человеческий с миром звериным”. (9,с.191).

А действительно ли животные всегда находятся во власти “безличной стихии”? Почему так стыдно “почувствовать в себе самку”? Соответствует ли такой подход современным научным взглядам, результатам исследований этологов? Изучение поведения семейных пар, например, диких гусей, коллективного повеления групп животных - волков, горилл и других (подробнее см. об этом Э.Сорокин /Соркин/. Абсолютное и человеческое начала …,) показало, что стереотипы их поведения удивительно во многом соответствуют человеческим нормам в высоком их смысле. По аналогии с терминологией академика Л.С. Берга мы назвали такое поведение “поведенческой преадаптацией”, поведенческим “забеганием вперед” (Л.С.Берг называет подобное явление в процессе изменения форм организмов - “филогенетическим ускорением”: это когда у животных более древнего происхождения предвосхищяются некоторые черты организации появившихся значительно позже вышестоящих животных). Для нас важно в этом то, что такое филогенетическое ускорение в процессе развития жизни на Земле часто проявлялось у зародышей и молодых организмов (и сейчас детеныши человекообразных обезьян - особенно их зародыши - во многих отношениях больше походят на человека, чем взрослые животные). Наблюдения американской исследовательницы Д.Фосси показали, что гориллы- подростки гораздо более любознательны и понятливы, чем взрослые животные. Но мы знаем, что и дети гомо сапиенс гораздо больше стремятся к творческому познанию окружающего мира, чем взрослые. Все вышесказанное приводит нас к далеко идущим выводам.

Во-первых, понятие “рай” можно трактовать как такое состояние первых людей, при котором у них еще не пробудилось самосознание, отсутствовала рефлексия на смерть как на нечто мистическое, не возник еще внутренний голос совести, не было самооценки своих действий как “добрых” или “злых”. Это можно представить как некое “естественное состояние” человека, его неразделенность с природой.

Во-вторых, человеческие стереотипы в неосознанном поведении животных, повышенная способность к творчеству в детском возрасте у людей - все это показывает, что и здесь проявляется действие антропного космологического принципа. Одна из его формулировок гласит: Вселенная должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции (мы скажем - Творения) допускалось существование наблюдателей. Этот этап 30-35 тыс. лет назад настал - мы, люди, - появились. Но появились мы не случайно, не в результате естественного отбора, как утверждал Дарвин. Вселенная наша была телесно и духовно “беременна нами” (вспомним Платона). “Форма” наблюдателя была уже заготовлена Творцом заранее: человеческие стереотипы в поведении животных, окаменевшие остатки древних организмов это показывают. Братья наши меньшие - это “заготовки” наблюдателей, но так как у них нет самосознания, они еще не обладают сознательной рефлекторной реакцией на то, что наблюдают. Но инстинкт любознательности, инстинкт исследования у них уже есть. Выше были приведены слова о.Сергия Булгакова о детском разуме Евы, которой захотелось “разгадать” тайну запретного древа познания. Нам кажется, что в этих словах кроется глубокий смысл: если детеныши обезьян больше похожи на людей, чем взрослые животные, то на кого больше похожи дети людей? Ответ напрашивается один: на Того, по чьему образу и подобию сотворен человек. Недаром Иисус Христос призывал учеников быть “как дети” (Мф.18;3).

Человеческую плоть Творец вначале, очевидно, сделал душою живою. Но душа - это не дух, она есть и у животных. В первом человеке дух проявился, только когда в грехопадении он познал свою свободу, перешел на более высокий (вопреки утверждению В.Лосского) “экзистенциальный уровень”. И именно к духу человека было впоследствии обращено Слово. И мы это Слово должны услышать...

Если, конечно, будем “как дети”.


ЛИТЕРАТУРА:
  1. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М.: Республика, 1994.
  2. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991
  3. Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Прогресс, 1994.
  4. Сартр Ж.П. Бытие и ничто. М.: Республика, 2000.
  5. Лейбниц. Соч.в 4-х т. М.: Мысль, 1989.
  6. Иеромонах Иларион (Алфеев). Таинство веры. Москва-Клин: Изд-во Братства Святителя Тихона, 1996.
  7. Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. М.: Канон, 1997.
  8. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990.
  9. Бердяев Н. Соч. в 2-х т. М.: Искусство, 1994.