Э. И. Соркин роль религиозной философии в современном мире: взгляд с позиций панентеизма опубликовано в сборнике доклад

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

Э. И. Соркин

РОЛЬ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: ВЗГЛЯД С ПОЗИЦИЙ ПАНЕНТЕИЗМА

(опубликовано в сборнике докладов конференции «Христианство и наука» в рамках ХII Международных Рождественских образовательных чтений, М., 2004)

Ибо мы Им живем и движемся и существуем...

Если признать, что научное познание мира и его религиозное постижение, наука и религиозная философия действуют на одном “проблемном поле”, приведет ли это нас к мысли, что и мы, люди, независимо от наших религиозных или безрелигиозных убеждений, всегда действуем на одном “жизненном поле”, что вера в Бога не разделяет нас непроходимыми межами? Вопрос можно поставить и по-другому: может ли религиозная философия способствовать единению людей независимо от их конфессиональной принадлежности, традиционной религиозной ориентации?

И тут нужно заметить, что современная философия, перестав быть единой нормой постижения мира, как во времена Платона и Аристотеля, разделилась на множество философских течений, интересующих сравнительно узкий круг людей. Это привело к размыванию граней между философскими и частно-научными, логическими, лингвистическими, методологическими и естественнонаучными проблемами. Что же может повернуть философию лицом к мировым проблемам, к проблемам общечеловеческим, что может по-настоящему объединить людей? По нашему мнению, - воспитание в человеке чувства трансцендентного единения с другими людьми на основе понимания того, что каждая личность - это весь мир, в который ты входишь как неотъемлемая составляющая. Понимания того, что чужая боль это и твоя боль не потому, что ты ее физически ощущаешь, как свою, а потому, что она делает дефектной твою личную Вселенную, ущемляет твой микрокосм. Мы все должны воспринимать свое братство как непременный атрибут бытия, поскольку составляем нечто единое - макрокосм, единую Вселенную, мироздание в целом. И в этом смысле стоит, очевидно, вернуться на новом витке человеческого знания к известному с 19-го века религиозно- философскому учению - панентеизму, чтобы на этой основе попытаться построить модель мироздания, которая должна помочь нам найти ответы на “вечные” вопросы: кто мы? откуда? куда идем?

Термин “панентеизм” впервые ввел в 1828 г. немецкий философ К. Краузе, стремясь объединить теизм и пантеизм. Суть философской идеи К. Краузе заключается в том, что мир покоится в Боге, который, однако, не сливается с ним, а есть изначальная сущность всего. Мир - создание Бога, способ Его проявления. Мысль эта - все в Боге - не нова, в той или иной форме она прослеживается в восточных философских системах (адвайта-веданта), в трудах Эриугены, Экхарта, Николая Кузанского, Я. Бёме, Спинозы, Шеллинга, Гегеля... В работах этого направления можно увидеть сложные переплетения элементов панентеизма и пантеизма (Бог - во всем), но мы сошлемся только на некоторые идеи Гегеля.

Как известно, исходное положение философии Гегеля - тождество бытия и мышления. В основе всех явлений природы и общества лежит “абсолютная идея”, “мировой разум”. Его деятельность состоит в мышлении, точнее - в самопознании. Гегель сближает понятие идеи с понятием Бога. Однако, в отличие от теистического Бога, идея обретает сознание, волю и личность только в человеке, а вне и до человека осуществляется как внутренне закономерная необходимость.

Для человека, ведущего обыденную жизнь, эти умозрительные построения Гегеля могут показаться далекими от проблем современного мира. Какая разница - Бог во мне или я в Боге? То непомерное количество зла и страданий в мире - разве оно не заставляет усомниться в существовании мирового разума? А если Божественного Разума нет, тогда и философствовать на эту тему не стоит.

Бертран Рассел считал, что философия занимает “ничейную землю” между наукой, религией и обыденным сознанием. Современные философы уже не объясняют нам, в чем смысл жизни и наступит ли конец света, их больше интересуют, например, проблемы структурализма...

Размышления о смысле жизни всегда были уделом писателей. Смысл жизни очень интересовал Льва Толстого. Но разговоры о начале мира и его конце писателя не занимали. В своем дневнике в 1910 году он писал: ”Думать и говорить, что мир произошел посредством эволюции, или что он сотворен Богом в шесть дней, одинаково глупо. Первое все-таки глупее. И умно в этом только одно: не знаю и не могу, и не нужно знать”(7). Но мы позволим себе не согласиться ни с Расселом, ни с Толстым: не стоит отделять философию ни от науки, ни от религии, ни от обыденной жизни так же, как смысл жизни - от устройства мироздания. Толстой писал: “...Верю в Бога, которого понимаю как дух, как любовь, как начало всего. Верю в то, что Он во мне и я в Нем”. Это высказывание не противоречит идеям панентеизма. Не противоречит оно и библейскому тексту: “Бог создал сначала одного, а после него и все народы земли и определил времена и предел их обитания, чтобы они искали Бога; и возможно они устремятся к Нему и найдут Его: ведь Он так близко от каждого из нас. Ибо в Нем мы живем, двигаемся и существуем...” (Деян.17;26-28). (Библия. Современный перевод библейских текстов. М., 1997). Так глупо ли размышлять о том, почему Бог начало всего, а не, допустим, вечная материя?

И об этом размышляют и богословы и люди науки. О. Сергий Булгаков, давая определение Софии - Премудрости Божией, подчеркивает, что, “рассматриваемая в себе, она... есть мир в Боге ранее создания мира, его пренебесный образ и прототип. Существует непроходимая грань между живущим в Себе, самосущим и самодовлеющим Триипостасным Богом и миром, положенным из небытия к бытию Его всемогуществом, как Его откровение. Однако нельзя при этом лишать мир его божественной основы, вне которой ничего не существует, но силою, которой мы живем и движемся и есмы (Деян. 17; 28). И если неверна ложь пантеизма (все-божия) о том, что все - Бог, то неоспорима истина, что все в Боге или у Бога (панентеизм)” (8).

О панентеизме говорится и в книге профессора математической физики, англиканского священника Дж. Полкинхорна “Вера глазами физика” (9). В этой и других подобных работах авторы стремятся показать непротиворечивость веры и знания, религиозной философии и науки. Вот что пишет Дж. Полкинхорн, в частности, о панентеизме: ”Одна из причин популярности панентеизма в большинстве современных работ, посвященных науке и религии, в том, что он, как кажется, предлагает приемлемый путь постижения действий Бога в мире. Тщательно продуманный этот путь часто ведет, я полагаю, к представлению о божественном воплощении, к тому, что мир в Боге, но Бог превосходит мир, аналогично тому, как наше тело есть часть нас, но мы больше нашей физической оболочки... Однако,... она (эта идея - Э.С.) приводит к одному или двум неприемлемым последствиям: Бог слишком сильно зависит от изменений в истории космоса, или вселенная слишком сильно зависит от божественных манипуляций”.

Дж. Полкинхорн убежден, что важно сохранять четкое различение твари и Творца, т.к. Бог - основание надежды, независимой от физических процессов. Он предоставил своим творениям подлинную независимость, но продолжает свое непрестанное провиденциальное взаимодействие с миром, и вполне может быть, что в истории Он реализует свои намерения, пусть и непредвиденными путями. Дж. Полкинхорн иллюстрирует эту мысль популярной среди западных богословов метафорой: Бог - это Великий Гроссмейстер, который. играя в космические шахматы с сотворенным Им “партнером”, не мешает ему делать ходы и отвечает на них своими, пока не поставит мат в конце игры... И хотя это, подчеркивает автор, не контроль всемогущего полководца, дергающего за каждую космическую веревочку, все же размышления Дж. Полкинхорна на эту тему не кажутся убедительными. Поясним это.

Во-первых, следует задаться вопросом: где находится Великий Гроссмейстер, если Он не на другом конце “космической веревочки”? Мы, Его партнеры, находимся здесь, на земле, на одной из планет сотворенной Им вселенной... А Он? Ответ дает апофатическое богословие. Бог - вне пределов всего существующего.Автор “Ареопагитик” Дионисий пишет (цит. по 10) о том, “Кто абсолютно трансцендентен, Кто совершенно не может быть объят умом, Кто пребывает превыше умопостижимых вершин святейших мест Своего пребывания». Сравнивая стремление человека к постижению Бога с восхождением Моисея на гору Синай для встречи с Ним, Дионисий поясняет, что Моисей проникает в истинно-мистический мрак неведения. Только там он заставляет умолкнуть в себе всякое положительное знание; только там он освобождается от всякого чувства и всякого видения, ибо он всецело принадлежит Тому, Кто за пределами всего, ибо он не принадлежит больше ни себе и ни чему-либо чуждому, ибо, соединившись тем, что в нем лучшего, с Тем, Кто не подлежит никакому познанию, он отказывается от всякого положительного знания и благодаря незнанию познает превыше ума познающего”. (Пер. Г. М. Прохорова: “И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего во мрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-незнанием сверхразумное уразумевая” - 11).

Очень трудно представить себе библейского Моисея в виде партнера Великого Гроссмейстера. Ведь партнер Великого Гроссмейстера заведомо должен проиграть, значит сиюминутная свобода его - не более, чем иллюзия. На самом-то деле Бог, если воспринимать Его с позиций панентеизма, играет с воображаемым партнером, т.е. с партнером, включенным в Его Божественную сущность, т.е., получается, что с Самим Собой? Но можно ли вообще выражать Божественную сущность естественными понятиями, в которых она открывается разуму? Для святого Василия Великого на только сущность Божественная, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями. Созерцая предметы, мы анализируем их свойства, что и позволяет нам образовывать понятия. Однако анализ накогда не может исчерпать самого содержания объектов нашего восприятия; всегда остается некий иррациональный “остаток”, который от этого анализа ускользает и понятиями выражен быть не может: это - непознаваемая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность (Цит. по 10). Это можно сопоставить с точкой зрения современных физиков, которые считают, что материальный мир по сути своей иллюзорен. Вселенная (Универсум), как считают авторитетные космологи, - это некий геометрический мир, порождающий пространство и время, где частицы твердого вещества - всего лишь локальные возбуждения пустого пространства (12). Есть убедительные научные аргументы, позволяющие считать наш мир значимым Ничто - некой геометрической истиной... Иоанн Дамаскин писал: “Если Бог - природа, то все остальное - не природа; если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и даже Он не есть, если другие существа суть” (Цит. по 10 ). Бог - не “не есть”, в этом смысле Он - Божественное Ничто. Для того, чтобы возникла та Вселенная, какую мы знаем, в соответствии с антропным принципом, сформулированным Дж.Уилером (13), в ней необходимы наблюдатели. Материя только “дана нам в ощущениях” - не более того. Да ведь и Гегель, не зная этого, по сути дела, опирался на антропный принцип, его внутренне закономерную необходимость можно интерпретировать как Божественное Ничто. Но кто же тогда “наблюдатель”? Ведь и Великий Гроссмейстер и его партнер - иллюзорны?

Ученые находят аналогию между упорядоченностью квантовой Вселенной и упорядоченностью голограммы. Мы находим здесь аналогию и с голографической моделью работы мозга, созданной К. Прибрамом (14). Он указывает:”Многие данные, касающиеся функционирования мозга в процессе восприятия и до сих пор казавшиеся парадоксальными, становятся понятными при серьезном анализе голографической аналогии”. И дальше он пишет:”...Ученые приходят к мысли о том, что внешний мир построен по голографическому и структурному принципам, подобно тому, как мы пришли... к выводу о голографической и структурной организации нервной системы... Между мозгом и другими физическими устройствами существует известный изоморфизм”. К. Прибрам высказывает предположение, что в дальнейшем будут раскрыты законы, которые “дают возможность как психологу, так и физику обеспечить описание единой структуры мира”. Но если исходить из гегелевского тождества бытия и мышления, то здесь речь должна идти не об изоморфизме, а о тождестве мозга и внешнего мира, а точнее Мирового Разума и мироздания, совпадающих в своей голографической сущности. А как понять положение панентеизма о том, что мир в Боге, но не сливается с ним, Бог превосходит мир? Дж. Полкинхорн говорит о неприемлемых последствиях такого подхода. Мы же предлагаем разработанную нами модель мироздания, основанную на принципах панентеизма, которая снимает не только вопрос о “неприемлемых последствиях”, но и вопрос об иллюзорности Великого Гроссмейстера и Его партнера.

Основная новизна нашего подхода заключается в том, что мы переносим ряд идей современной аналитической психологии (Фрейда, Юнга, Ассаджоли, Феруччи) на понятие “Мировой Разум” - “Сверхразум”, “Сверхсознание”, “Бог”. В соответствии с этой концепцией Бытие-Мышление протекает в трех уровнях - по терминологии Фрейда: на уровне “Сверх-Я”, на уровне сознательного “Я” и третьем - бессознательного “Оно”. “Сверх-Я” - это Божественное Ничто, Высший Принцип, Побудительное начало, Перводвигатель, или - по Гегелю - внутренне закономерная необходимость. Сознательное “Я” - Первообраз, мир идей (платоновский эйдос), София по С.Булгакову (библейская Премудрость). Бессознательное “Оно” - бессознательно в том смысле, что большей частью не подотчетно сознательному “Я”, живет своей скрытой жизнью. “Оно” отождествляется с миром “субличностей” (по терминологии школы психосинтеза). Это - тварный мир, т.е. мы сами и все, что нас окружает. Связь всех трех уровней осуществляется “по Фрейду”: Божественное Ничто (внутренне закономерная необходимость) побуждает “Я” в определенных, допустим, критических ситуациях проникнуть в “Оно” - мир субличностей, скорректировать их бытие.

На самом деле субличности - т.е. мы с вами - ипостаси “Сверх-Я”, через свое сознательное “Я” оно мыслит Себя нами. Иными словами, Мировой Разум осознает Себя человеческими личностями, в то же время не отождествляя Себя с ними. Мир - совокупность ощущений Сверхсознания, получаемых Им в процессе самопознания через родовое (полиипостасное) сознательное “Я”, одновременно имманентное и каждому индивидуальному сознанию. Эта имманентность позволяет рассматривать мировое “Сверх-Я” и как личность, тождественную нашему внутреннему “Сверх-Я” (вспомним у Л.Толстого:”Он во мне и я в Нем”). Таким образом божественное “Сверх-Я” содержит все мироздание, превосходя его и не сливаясь с ним. В этом проявляется трехуровневая самозамкнутость нашей модели. Она имеет панентеистическую основу, голографична по существу и монистична в своей полиипостасности.

Некоторую аналогию этой модели можно увидеть в высказывании о. Сергия Булгакова об антропологии как естественной основе богословия: “Человеческий дух в себе самом содержит постулаты троичности Божества, на нем лежит Его печать”(15). К этому высказыванию можно добавить слова св. Василия Великого: “Какое понятие приобрел ты о различии сущности и личности (и ипостаси) в нас, перенеси его в божественные догматы - и не погрешишь” (16).

Рассмотрим энергетический аспект этой модели. “Энергийность” является субстанциальной основой духовных, мыслительных процессов в Сверхсознании. Эту божественную нетварную энергию мы рассматриваем как аналогичную энергии психических процессов человека (по Фрейду), для которых характерна тенденция превращения свободной энергии активности - в покоящуюся, что соответствует “окончательному разрешению возбуждения в наслаждении успокоением” (17). Другими словами, психический аппарат стремится иметь возбуждение как можно более низким. Если интерпретировать психологические понятия физическими, то это положение теории Фрейда соответствует проявлению второго начала термодинамики в эволюционном стремлении Вселенной к своей “тепловой смерти”.

В голографически проявляемом тварном мире единственная реальность - не голографические образы, не фантомы - а человеческие личности, человеческие души, являющиеся ипостасями (по образу и подобию) Сверхсознания, творящего Себя через нас непрерывно, до исчерпания данного мирового “заряда” творческой энергии. И так же, как в процессе творчества художественные образы начинают жить как бы независимо от сознания художника (это - его субличности), так и человеческие “образы и подобия” в своей ипостасности обладают свободой, способностью вести диалог со своим Создателем. Вот в чем их “рожденность и несотворенность”. И так же, как писатель сердцем и душою проживает жизнь созданных его воображением литературных героев (даже отрицательных), так и Сверхсознание живет своими земными ипостасями, их радостями и горестями. Бог не может быть бесстрастным вершителем наших судеб, Он не играет нами, как пешками. Он живет борьбой Добра и Зла. И поле этой борьбы - не только душа каждого из нас, но и Мировая Душа в целом. Мы не одиноки в этой борьбе.

Слезинка ребенка...

Да, мы не одиноки в этой борьбе... Но достаточно ли это сказать, чтобы увидеть за этими словами личностного Бога, Бога, к которому можно обратиться в трудную минуту, с которым можно вступить в диалог? Если Бог творит Себя через нас, то получается, что Он не отделен от нас, не трансцендентен содержащемуся в Нем тварному миру... Как согласовать панентеизм с молитвенным общением с Господом? Чтобы попытаться ответить на этот вопрос, обратимся к Достоевскому, к его известным словам о слезинке ребенка.

Вспомним слова Ивана из романа “Братья Карамазовы” (17): “...Может быть, и действительно так случится, что когда я сам доживу до того момента али воскресну, чтоб увидеть его, то и сам я, пожалуй воскликну со всеми, смотря на мать, обнявшуюся с мучителем ее дитяти: “Прав Ты, Господи!”, но я не хочу тогда восклицать. Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезинками своими к “боженьке”! ... И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены”.

Достоевский всем своим творчеством, пожалуй, не дает ответа на этот вопрос: зачем Бог допускает страдания невинного, еще не успевшего согрешить ребенка. Правда, в традиционном богословии можно найти несколько объяснений несовместимой с существованием Бога добра и любви жизненной ситуации, о которой четко сказано у Екклесиаста: “Есть и такая суета на земле: праведников постигает то, чего заслуживали бы дела нечестивых, а с нечестивыми бывает то, чего заслуживали бы дела праведников.” ( Екк. 8; 14) А кто может быть праведнее ребенка, который страдает от смертельной болезни, даже не умея еще сказать, где у него болит?

Одно из объяснений незаслуженных страданий человека - то, что праведников на земле нет: все мы согрешили в Адаме! Но можно ли после фашистских злодеяний во время Второй мировой войны без возражений принять это богословское объяснение - идею коллективной ответственности? Другое объяснение - Бог забирает невинное дитя к Себе, так как предвидит, что, повзрослев, этот человек наделает много бед и лучше их предотвратить. Тут могут быть два возражения: первое - человек лишается свободы выбора, получается, что быть преступником ему “на роду написано”; второе - даже если по Божественному предопределению этому грудному ребенку нужно умереть, зачем ему нужно страдать и плакать от невыносимой боли? Зачем Богу нужны бессонные ночи и слезы матери, склонившейся над колыбелью? Зачем нужно это евангельское: “...Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет” (Мф. 2; 18). Объясняют: испытанные матерью умирающего ребенка страдания нужны, чтобы возвысить ее душу. Не слишком ли высокая цена - улучшить одного человека за счет мученической смерти другого?

Приведем одно из богословских объяснений - В. Н. Лосского (10) - значения смерти для рода людского: “Проклятие смерти никогда не было со стороны Бога “судебным преследованием”. Смерть была наказанием любящего Отца, а не тупым гневом тирана. Она исправляла и поучала. Она препятствовала увековечиванию расколотой жизни, была помехой беспечному пребыванию в противо-природном положении. Она не только полагала предел распаду нашей природы, но через присущую ей смертную тоску помогала человеку войти в сознание его положения и повернуться к Богу.

Есть еще одно объяснение: зло, людские страдания Божьим провидением служат на пользу добра, в конечном итоге увеличивают количество добра в мире. На наш взгляд это самое приемлемое, хотя и не доступное человеческому разумению объяснение. И здесь вспоминаются строки в переводе С. Я. Маршака из стихотворения английского поэта и художника Уильяма Блейка (1757 - 1827): “Разве слабый детский стон / С высоты не слышит Он? / Разве каждый вздох людской / Не встречает Он с тоской? / Он стремится нам помочь. / Наши скорби гонит прочь, / А пока их не прогонит, / Он и сам от скорби стонет” (19). Так не подводит ли нас все вышеизложенное к мысли о религиозно-философской оправданности панентеизма?

Правда, для У. Блейка Бог трансцендентен тварному миру, он полон сочувствия страдающему человеку. Но обратите внимание: Бог стонет от скорби, а не от боли. А ведь боль может быть такой мучительной, что человека она не очищает, не испытывает, а заставляет молить Бога о смерти как о великой милости... И если можно представить, что смертельно больной измучившийся человек, ничем не заслуживший безмерные страдания (вспомним Екклесиаста), получает награду блаженством на небесах - за то, что не возроптал на Бога, то как это совместить со “слезинкой ребенка”?

Вот почему хочется “подправить” У. Блейка, чтобы строка его стихотворения зазвучала так: “... Он и Сам от боли стонет”. То есть хочется видеть Бога таким, каким Он видится апостолу Павлу: “Ибо все из Него, Им и к Нему” (Рим. 11; 36). И хотя не кажется вполне правомерным связывать апостольские послания с содержанием понятия “панентеизм”, все же некоторые параллели там и там прослеживаются, например: “Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас” (Еф. 4; 6). Эту фразу можно истолковать и в таком смысле: Бог выражает Себя через нас, оставаясь в то же время выше нас - но это и есть содержание понятия “панентеизм”.

Хотя, конечно, апостола Павла можно истолковать и по-другому - так, что

его мысли о Боге будут близки, в частности, к высказыванию о Боге английского математика, философа и логика А. Уайтхеда: “Истина сама по себе есть не что иное, как то, каким образом сложные природы органических актуальностей мира получают адекватное отображение в Божественной природе. Подобные отображения составляют “вторичную природу” Бога, который изменяется в своем отношении к изменяющемуся миру, не ослабляя вечной завершенности своей изначальной концептуальной природы. И таким путем поддерживается “онтологический принцип”, поскольку не может быть определенной истины, которая бы беспристрастно согласовывала частичные опыты разных актуальных сущностей независимо от той единственной актуальной сущности, которую она может указывать” (20). Не останавливаясь подробно на этом высказывании, отметим только, что Бог, который изменяется в Своем отношении к изменяющемуся миру, это Бог, о Котором говорится, что все - к Нему, и это не противоречит нашей трехуровневой самозамкнутой модели, монистичной в своей полиипостасности.

И все же насколько оправдано философское обсуждение библейских текстов? Здесь уместно сослаться на мнение американского профессора религии и профессора науки и технологии Иена Барбура (5). Он считает, что обсуждение религиозных вопросов обычно происходит в сообществе верующих. По контрасту с этим, сочинения религиозных философов зачастую выглядят абстрактными и умозрительными. Для описания Бога в них используются философские категории, а не предания и образы. Однако следует помнить, что различные типы дискурса могут относиться к одному и тому же объекту. Говоря о своей жене, муж может использовать как принятый между ними ласковый семейный язык, так и объективный язык медицинского отчета. При переходе от первичного языка богослужения (предание, литургия и обряд) к богословской рефлексии и формулированию доктрин, метафизика, по мнению Иена Барбура, становится неизбежной. И он показывает это на конкретных примерах, рассматривая так называемое богословие процесса.

В богословии процесса реальность изображается как общество, один из членов которого - Бог - превосходит всех остальных, однако не держит их под своим абсолютным контролем. Мир - это скорее сообщество взаимодействующих существ, чем монархия, или машина, действие деятеля или его тело. Парадигма процесса, пишет Иен Барбур, может внести вклад не только в теоретическое объяснение существования страданий, но и в практический вопрос о том, как мы на них откликаемся. Согласно одной из тем традиционного христианства, Бог разделяет наше страдание и переносит его вместе с нами. Одно из значений распятия заключается в том, что Бог участвует в человеческом страдании. Многие христиане чувствовали, что Бог был особенно близок к ним во времена лишений. Классическое богословие, однако, утверждает, что Бог бесстрастен, недоступен нашему воздействию и неспособен на страдание. В этом пункте представления богословия процесса о последовательной природе бога допускают более сильное утверждение, согласно которому Бог страдает вместе с нами в наших невзгодах. Бог с нами и за нас. Он наделяет нас силой в этой жизни.

Здесь следует обратит внимание на формулировку: Бог разделяет наше страдание, то есть как бы берет на себя его часть. Один из авторов работ, посвященных богословию процесса - Чарльз Хартсхорн (21) , испытавший сильное влияние Уайтхеда, утверждает, что Божественная любовь - это в высшей степени сочувственное участие в мировом процессе. У Бога достаточно власти, чтобы влиять на мироздание наилучшим образом, отвечающим Божественным целям. Уничтожив свободу, можно было бы значительно уменьшить опасность зла, но тогда были бы потеряны положительные возможности творческой ценности мира. Бог идет на этот риск, неизбежно сопряженный с новыми возможностями. Хартсхорн полагает, что мир пребывает в Боге (панентеизм). Эта точка зрения не отождествляет Бога с миром (пантеизм), но и не отделяет Бога от мира (теизм). Бог включает в Себя мир, но Он больше, чем мир.

Сочувственное участие в мировом процессе... Все-таки этого, на наш взгляд, недостаточно для оправдания “слезы ребенка”. И что значит: “Бог включает в Себя мир” - как мы, обитатели этого мира, можем обратиться к Нему с молитвой, если мы в Нем? Не получается ли так, что, отвечая на нашу молитву, Бог отвечает Сам Себе? Иными словами, Бога можно представить как человеческое сознание, реагирующее на болевые сигналы, поступающие из какого-то органа тела и свидетельствующие: что-то там не в порядке, необходимо принять соответствующие меры...

Конечно это не так. В одной из бесед митрополит Сурожский Антоний (22) сказал: самый предел ответственности, которую Бог берет за жизнь и за Свои поступки, за Свой творческий акт, это - Воплощение, это то, что Бог делается человеком, входит в историю и до конца погружается в ее трагизм, и где-то разрешает этот трагизм... Наверно, эти слова Владыки можно подтвердить евангельским рассказом о воскрешении Лазаря. Почему Иисус, уверивший Марфу, что брат ее воскреснет, придя ко гробу Лазаря, внутренне скорбел и прослезился? Не потому ли, что здесь проявились две Его природы - Божественная и человеческая? Божественная природа Его сознания не сомневалась - Лазарь будет воскрешен, а сознание на человеческом уровне тосковало об умершем друге, сочувствовало горю сестер Лазаря. В этом, очевидно, и проявились нераздельность и неслиянность двух природ Христа: каждая природа содействует в едином акте присущим ей способом. Св. Иоанн Дамаскин писал об этом: “Не человеческая природа воскрешает Лазаря, не Божественная сила плачет над его гробом” (Цит. по 10).

Если же говорить об ответственности Бога за Его творческий акт, то здесь уместно привести слова молитвы на пострижение при обряде крещения: “Владыка Господи, Боже наш, удостоив человека собственного Твоего образа, Ты соединил в нем разумную душу и соразмерное тело... и так все части тела сообразно сочетал Ты, чтобы всеми Тебя он славил - величайшего из художников” (23).

Вернувшись к вопросу о том, как молитвенное обращение к Богу может истолковываться в парадигме панентеизма, обратимся вновь к упомянутой беседе Владыки Антония. Журналист его спросил его: общение с Богом - не означает ли это в трудную минуту просто диалог с самим собой или, вернее, диалог со своей совестью? Говорить о совести, ответил Владыка, в конце концов, так же абстрактно, как говорить о Боге. Откровенный разговор с Богом... проходит как бы через меня, разумеется, через мое сознание, мои чувства, мою совесть, но который обращен к Богу, а не просто монолог с собой. Когда человек молится..., он идет куда-то глубже, чем своя совесть, потому что речь идет не всегда о каком-нибудь нравственном суждении, не всегда о том, чтобы поступить так или иначе, не в плане делания, а в плане самого бытия. И где-то совершается встреча; и в этом процесс молитва не всегда является самой встречей, но - исканием этой встречи.

Высшая инстанция в структуре душевной жизни человека (по Фрейду), выполняющая роль внутреннего цензора, совести - это его Сверх-Я. Мы видим, что суждения митрополита Антония в принципе не противоречат предложенной нами модели мироздания, которая имеет панентеистическую основу, трехуровневую самозамкнутость и монистичную в своей полиипостасности. Наша совесть, наше Сверх-Я - это то, что наиболее близко к образу Божию. Творец, осознавая Себя через нас, - вспомним приведенный выше стих из послания апостола Павла к Ефесянам - может застонать от боли, мучающей невинного ребенка , но при этом Он решает его судьбу. Христос - “будучи образом Божиим” (Фил. 2; 6), - увидев плачущую Марию, Сам восскорбел духом, хотя перед этим радовался за учеников, что они уверуют, узрев чудо воскрешения Лазаря. И можем ли мы утверждать, что Господь в течение тех двух дней, которые Он провел “на том месте, где находился”, не страдал вместе с умирающим Лазарем перед тем, как отправиться в селение, где жил Его друг?

Литература

1. Вестник РФО. М., 2003, № 1.

2. Эйнштейн А. Эволюция физики. М., Устойчивый мир, 2001.

3. Эйнштейн А. “Физика, философия и научный прогресс” в кн. Эволюция физики. М., Устойчивый мир, 2001.

4. Цит. по кн.: Кузнецов Б. Г. Эйнштейн. М., Изд-во АН СССР. 1962.

5. Барбур И. Религия и наука. М., Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2000.

6. Пригожин И. Конец неопределенности. Москва - Ижевск, РХД, 2001.

7. Толстой Л. Н. С.с. в 22 т., т. 22. М., Художественная литература, 1985.

8. Булгаков С. Н. “Ипостась и ипостасность” в кн. Труды о троичности. М., О.Г.И., 2001.

9. Полкинхорн Дж. Вера глазами физика. М., ББИ св. ап. Андрея, 1998.

10.Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., Центр “СЭИ”, 1991.

11. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Спб., “Алитейя”; “Издательство Олега Абышко”, 2002.

12. Девис П. Суперсила. М., Мир, 1989.

13. Павленко А. Н. Европейская космология. М., Интрада, 1997.

14. Прибрам К. Языки мозга. М., Прогресс, 1975.

15. Булгаков С. Н. “Главы о троичности” в кн. Труды о троичности. М., О.Г.И. 2001.

16. Св. Василий Великий. Творения. Ч.6. Сергиев Посад, 1892.

17. Фрейд З. “По ту сторону принципа удовольствия” в кн. Психология бессознательного. М., Просвещение, 1990.

18. Достоевский Ф. М. П.с.с., т.14, “Братья Карамазовы”. Л., Наука, 1976.

19. Блейк У. Стихи. М., Прогресс, 1982.

20. Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., Прогресс, 1990.

21. Hartshorne Charles. The Divine Relativiti. New Haven, Yale Univ. Press, 1948.

22. Антоний, митрополит Сурожский. Беседы о вере и Церкви. М., СП Интербук, 1991.

23. Чин крещения и миропомазания. М., 1994.

Blog

Э. И. Соркин роль религиозной философии в современном мире: взгляд с позиций панентеизма опубликовано в сборнике доклад

Содержание