Geum.ru

Собрание посвятительных формул 187 Постижение Дао и медитативный текст 195 Праздные беседы 202

Вид материалаУказатель
Мавандуйские версии
Подобный материал:
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   31

Мавандуйские версии


С середины 70-х гг. внимание ученых было привлечено к т.н. мавандуйскому варианту текста Лао-цзы, который до новых находок в 1994 г. считался самым ранним из ныне известных версий трактата. В декабре 1973 г. в Ханьской гробнице 汉墓 в Мавандуе 马王堆 что недалеко от г. Чанша в провинции Хунань были обнаружены два списка «Лао-цзы», написанные на шёлке, и получившие соответственно названия «цзя бэнь» (甲本первый вариант) и «и бэнь» (乙本второй вариант) в китайской литературе или «вариант А» и «вариант Б» в западной литературе. В ряде изданий оба мавандуйских варианта также обозначают как «Бошу» 帛书— «шёлковые книги», дабы отличить их от классических версий Лао-цзы.

Безусловно, оба мавандуйских варианта по своему содержанию включают собой чуский вариант, записанный на бамбуковых дощечках. Однако мы не знаем, как трансформировался текст между чуским и мавандуйским вариантом, к тому же мы не можем утверждать, что в основе обеих мавандуйских версий лежит один и тот же чуский вариант. Важность этого замечания станет ясна в дальнейшем, когда мы будем обсуждать ядро текста «Дао дэ цзина» или его нуклеотическую часть.

Принято считать, что оба варианта, оказавшиеся в Мавандуйском хранилище, почти одинаковы, и с этим трудно не согласится, принимая во внимание и содержание, и порядок параграфов. Однако нас интересуют здесь скорее различия нежели совпадения: это поможет нам объяснить, зачем в хранилище сберегались два практически идентичных трактата. Прежде всего, это вопрос времени создания.

Оба варианта трактата были записаны приблизительно в одно и то же время, однако все же не являются абсолютно синхронными. Время создания обеих версий шёлковых книг можно установить по ряду особенностей написания иероглифов. Прежде всего, обращает на себя внимание, что вариант А записан иероглифами т.н. «малой печати» (сяочжуан) – особой формой письменности, введенной при императоре Цинь Шихуан-ди в качестве единого норматива для всей китайской империи в противоположность «большой печати» (дачжуан), представлявшей обобщенное названия для самых различных типов письменности на костях (цзягувжнь), бронзовых изделиях (цзиньвэнь), каменных барабанах и т.д. и не имевших единого стандарта. «Сяочжуан» оказалась первым стандартизованным типом письменности, способствовавшим объединению самых разных по языку и традициям районов Китае в единую империю. И все же «малая печать» была довольно сложна для изображения и постепенно к эпохе Хань начала вытесняться другими типами записи иероглифов. Вариант Б записан уже более поздним типом иероглифов – лишу 隶书 (от понятия «ли» - «мелкий чиновник»), который был значительно удобнее и быстрее в написании. Таким образом становиться очевидным, что вариант А создан несколько ранее, чем вариант Б. Но насколько раньше?

Здесь нам приходит на помощь традиция табуирования некоторых иероглифов в китайском языке. В частности, когда на трон восходил новый правитель, иероглифы его имени не должны были записываться в иных словах, и запрещалось использовать его фамильные иероглифы безотносительно самого императора в любом тексте. Вместо них подбирались знаки либо близкие по звучанию, либо близкие по смыслу. Именно в варианте Б можно видеть целый ряд таких табу. Например, иероглиф «бан» 邦(государство, страна), входящий составной частью в имя императора династии Хань Лю Бана (Гао-цзу, 206-194 до н.э. ), заменен на иероглиф «го» с тем же значением «страна». В варианте А подобного табуирования не встречается. Есть еще один указатель на то, что вариант Б был записан до 194 г. до н.э. Дело Вт том, что в тексте Б, равно как и в варианте А широко используются иероглифы, входящие в личные имена двух правителей: императора Хуй-цзу (прав. 194-187 до н.э.) и Вэнь-цзу (прав. 179-156 до н.э.), т.е. Лю Ина и Лю Хэна. Во всех текстах, которые появлялись в период царствования этих двух императоров иероглифы с их именами заменялись на другие, например «ин» — «полный, «расцветший», «проявившийся» из имени Лю Ина заменен на близкий по смыслу иероглиф «мань» 满. Точно таким же образом иероглиф «хэн» 恒, в частности в пар. 1 текста, какой встречается в имени императора Лю Хэна, заменялся на аналогичный по значению иероглиф «чан» — «долгий», «долговременный».

Все эти факторы в совокупности позволяют сделать вывод, что текст А был составлен раньше, чем текст Б. Очевидно также, что вариант А был переписан с какого-то изначального источника до царствования Лю Бана, т.е. до 206 г. до н.э., а вариант Б возник в период царствования Лю Бана, т.е. между 206-194 г. до н.э. [231, 284].

Таким образом, оба текста были созданы в самом конце III—начале II до н.э..

Заметим, что, говоря о «создании» текстов, мы имеем в виду их переписывание с каких-то более ранних источников, скорее всего, это были бамбуковые дощечки. Вероятно, переписчики стремились сохраняить это «ощущение» бамбуковых дощечек для последующих поколений. Так, мавандуйские тексты были записаны на прямоугольных листах шёлка кистью, полосы шелка были разграфлены на вертикальные строки, что, вероятно, и должно было символизировать бамбуковые дощечки.

Различия между классическими версиями «Дао дэ цзина», представленными вариантами II-VI вв.(в частности, Хэшан-гуна и Ван Би) и Бошу, незначительны. Важно отметить, что мавандуйские варианты не имеют никакого реального, существенного отличия от всех последующих версий, и таким образом можно констатировать уж уже к началу II до н.э. мы имеем дело с уже устоявшейся традицией. И более того — традицией не живой, а уже умирающей ли мертвой, поскольку тайное знание оказалось возможным не только записывать, но даже тиражировать по меньшей мере в двух вариантах (очевидно, что их было больше).

Вообще, стоит здесь отметить, что фиксация формы «Дао дэ цзина» (т.е. порядка глав, взаиморасположения частей параграфов и т.д.) указывает на полную дескарализацию какой-то очень древней традиции, отголоски которой слышны в тексте.

Вариант А не носит вообще никакого названия, первая часть варианта Б именуется «Дэ пянь» («Главы о Благодати» ), второй — «Дао пянь» («Главы о Пути» ). Таким образом, порядок расположения двух частей текста противоположен порядку, который мы встречаем во всех последующих версиях и который стал сегодня классическим, при котором часть Дао предшествует части Дэ. На сегодняшний день это единственный из обнаруженных вариантов такого обратного расположения частей и о причинах этого мы поговорим ниже.

Порядок взаиморасположения двух частей является главным отличием обоих мавандуйских вариантов от всех последующих версий текста. Существуют также незначительные расхождения внутри глав, которые могут заключаться либо в ином написании иероглифов (без изменения их общего смысла), либо в порядке иероглифов и фраз. Расхождения существуют как между двумя мавандуйскими версиями, так и между обеими мавандуйскими вариантами и классическими версиями «Дао дэ цзина». Однако все эти разночтения практически ничтожны и не влияют на общий смысл текста.

Все это с очевидностью указывают, что та каноническая форма «Дао дэ цзина», которую мы знаем сегодня, уже окончательно сложилась к середине II в. до н.э., а возможно и раньше.

Почему в одном хранилище оказались два практически идентичных текста «Дао дэ цзина»? Является ли это случайностью, ошибкой или две версии считались настолько различными, что собиратели мавандуйской коллекции сочли за лучшее сохранить обе?

Сегодня сложно ответить на этот вопрос, и думается, удовлетворительного ответа на эту загадку мы не получим никогда. Однако это не должно помешать высказать нам некоторые предположения.

Прежде всего, имеет смысл попытаться понять, представляют ли два текста копии друг друга и таким образом являются взаимоповтором, либо они рассматривались как тексты, принадлежащие разным учителям или школам.

При ближайшем рассмотрении проступают некоторые различия между версиями, которые и могли сыграть решающую роль в сохранении именно обоих текстов. Прежде всего, существуют около 180 разночтений между вариантами А и Б, незначительных, но, тем не менее, явственных в ряде мест. Вариант А несет в себе разбивку на параграфы без нумерации, отделенные друг от друга пятнадцатью точками. Эта разбивка весьма относительна и не везде совпадает с современным вариантом (напомним, что он насчитывает 81 параграф в «Дао дэ цзине»). В варианте Б мы не встречаем вообще никакой разбивки на параграфы. Однако в варианте Б обе части текста имеют названия — в конце первой части стоит иероглиф Дэ, второй — Дао, чего не встречается в варианте А.

Вероятно, оба текста принадлежали к разным школам, откуда и попали в хранилище Мавандуя. Ряд ученых склонны говорить не о разных школах, а о разных «текстологических традициях» [6], что может означать и то, что тексты изменялись придворными переписчиками, и эти изменения не носили кардинального характера для самих даосских школ, которые к ним были вообще не причастны. Нам кажется, что гипотеза о разных школах более вероятна. Это, прежде всего, позволяет объяснить наличие именно двух вариантов текста — в коллекцию, таким образом, попадали не столько тексты, сколько канонические книги разных даосских школ.

Тем не менее, возможно предположить, что оба мавандуйских варианта не просто связаны между собой, но являют собой одну традицию и даже были переписаны с ошибками с одного источника [231, 158-159]. Нам кажется это утверждение абсолютно правильным, но оно скорее говорит в пользу гипотезы о том, что трактаты принадлежали к различным школам, которые использовали они и те же начальные списки для компиляции собственных текстов. При этом очевидно, что в руках даосских переписчиков находились уже не изначальные логии, а какой-то уже обработанный вариант — не случайно оба мавандуйских текста так похожи между собой. Различия в текстах, таким образом, можно объяснить дальнейшей индивидуальной обработкой текста представителями этих школ — именно таким образом появляется начальная разбивка на параграфы, названия частей, уточнение (по сути — исправление) фраз.

Во II в. до н.э. начинается активное комментирование текста «Дао дэ цзина», которое во многом носило характер свяшенодействия — входя в дух древнего трактата, комментирующий приближался к образу его создателя, как бы «сверяя себя с древностью». Комментарии именно на «Дао дэ цзин» стали особенно популярны, поскольку небольшой объём текста вместе с его крайне загадочностью, размытостью смыслов давали немалый простор для творчества. Вместе с составлением комментариев нередко редактировался и сам текст «Дао дэ цзина», в результате чего родились несколько различных редакций или версий трактата.