Лекция религия и невроз

Вид материала

Лекция

Содержание К оглавлению Лекция хуш

Подобный материал:

• Виктор Михайлович Чернышев. Пкк при кдаис су кпл, г. Киев лекция, 1845.06kb.
• Лекция XVIII, 352.67kb.
• Как следует из названия статьи, речь в ней пойдет не только о тех клинических феноменах,, 529.95kb.
• Ф. Ф. Зелинский религия эллинизма томск: "Водолей", 1996 Глава I "Древнегреческая религия", 2169.76kb.
• Иконникова Н. К. Общая социология, 97.2kb.
• Аннотация программы учебной дисциплины «Религия и право» Цель и задачи дисциплины, 27.29kb.
• Анализ и религия План: Введение. З. Фрейд. Краткая биография. Психоанализ что это?, 333.16kb.
• Искусство и религия, 72.78kb.
• Рассказать родителям об уроке на тему «Культура и религия», 11.96kb.
• L. S. Vasilyev History of Oriental ReligionsЛ. С. Васильев История религий Востока, 5204.37kb.

их истинность, потому что они были "там". Протесты рационализма не поведут здесь ни к чему. Если истина, воспринятая человеком мистическим путем, представляет для него силу, помогающую ему жить, то какое имеем мы право, лишь потому, что мы — большинство, приказывать ему жить иным способом? Мы можем бросить его в тюрьму или в сумасшедший дом. но мы не в состоянии изменить его дух, и чаще всего преследования только закаляют крепость его верований². Он презирает все наши усилия, и этот факт остается непостижимым для логики нашего рассудка. Между тем. наши собственные "рациональные" верования основываются на доказательствах, которые по природе своей совершенно схожи с теми доказательствами, какие и приводятся мистиками в оправдание их верований. Подобно тому, как наши чувства являются для нас совершенно достаточной гарантией реальности известных фактов, так и мистические состояния; доставляя непосредственное ощущение реальности тем, кто пережил их, являются доказательством действительного существования вещей, постигнутых мистическим опытом. Из примеров, какие приведены в этой главе, мы видим, что мистические состояния протекают без участия деятельности наших пяти чувств, являясь, как и эти чувства, непосредственным источником нашего познания.

                Короче сказать, мистики неуязвимы, и мы должны предоставить им. не сообразуясь с тем, нравится ли нам это или нет, беспрепятственно наслаждаться их верованиями. "Вера, — говорит Толстой, — есть то, чем люди живы". А состояния веры и мистическое состояние представляют в действительной жизни почти одно и тоже.

                2. Необходимо прибавить, что мистики не имеют права требовать, чтобы откровения, доставляемые их переживаниям, принимались теми, кто не проходил через такой опыт и не чувствует к нему особого тяготения. Самое большее, что они могут требовать от нас в этой жизни •" это допущения, что они правы. Мистики могут нам сказать, что все они единодушно сходятся в своих выводах и что было бы

                ¹ Я выключаю отсюда все слабо выраженные мистические состояния и все случаи, где духовный наставник, почти никогда сам не переживавший мистических откровений, сомневается, не исходит ли денное переживание от дьявола. 1

                - Джон Нельсон пишет о своем пребывании в тюрьме, в которую он был заключен за проповедывание методистского учения, следующее: "Моя душа была подобна хорошо [решенному саду, и я мог возносить хвалы Богу в течение всего дня, ибо Он обратил мое заточение в радость и даровал мне способность так же хорошо спать на досках, как  если  бы это была пуховая перина. Теперь я мог сказать: "Служение Богу есть величайшая свобода", и я молил Его, чтоб мои враги также получили доступ к той же самой реке [Ира, черпать воду из которой Он так щедро разрешил Мне", Journal. London, не атировано. С. 172.

               

К оглавлению

==330

               


странно, если бы тип их переживания оказался совершенно не соответствующим никакой реальности. Но такой довод представляет собою  обращение за помощью к цифровым данным, чем грешит и рационализм; цифровые же данные, по существу, лишены логической силы. Если мы опираемся на них, то поступаем так не по логическим основаниям, а по силе производимого ими на нас впечатления, и мы следуем за  большинством лишь потому, что это является для нас удобным.

                Кроме того, предположение о единообразии всех мистических переживаний далеко нельзя считать неопровержимым. Боюсь, что говоря о мистических состояниях и включив сюда пантеистические настроения, оптимизм и т.д., я слишком упростил истину. Необходимо признать, что классический религиозный мистицизм является "привилегированным случаем". Он представляет собою экстракт, который сохраняется в его чистом виде путем подбора самых подходящих образцов и старательного сохранения их в "школах". Он перегнан из целой массы мистических переживаний, и если мы отнесемся ко всей массе столь же серьезно, как это делал в прежние времена сам религиозный мистицизм, мы найдем, что предполагаемое единообразие таких опытов в большинстве случаев исчезает. Начать с того, что даже чисто религиозный мистицизм, тот вид мистицизма, который устанавливает традиции и охраняется в "школах", гораздо менее единообразен в отдельных случаях, чем я это допускал. В христианской церкви он проявлялся как в форме аскетизма, так и в форме снисхождения к человеческим слабостям¹. В философии Санкхьи (Sankhya)¹³* он является дуалистическим, а в философии Веданты¹⁴* — монистическим. Я назвал его пантеистическим; но великие испанские мистики не имеют ничего общего с пантеизмом. Они за немногими исключениями совсем не того метафизического склада души, для которого "категория личности" имеет абсолютную ценность. Для них "единение" человека с Богом представляет скорее случайное чудо, чем основное тождество². Что же касается до общего многим из форм мистицизма ощущения блаженства, насколько мистицизм Уолта Уитмена, Эдуарда Карпентера, Ричарда Джеффериса и других последователей натуралистического пантеизма отличается от христианского мистицизма!³ Дело в том, что мистическое чувство расширения, единения и освобождения не имеет никакого, только лишь ему одному свойственного, интеллектуального содержания. Ему легко

                - Рюисброк (Ruysbroeck) в своей книге, переведенной Метерлинком, восстает против разнородного поведения своих учеников. Подробные сведения об этом можно найти в книге Делакруа (Delacroix H. Essai sur la mysticisme 'speculatif en Allemagne au XIV siecle. Paris. 1900). Ср. также: Jundt A. Les amis de Dieu au XIV siecle. These de Strassburg. 1879. ousselol P. Les Mystiques Espagnols. Paris, 1869. Ch. ХП.

                См.: Carpenter E. Towards Democracy, особенно последние части, а также блестящую рапсодию Джеффериса: "The Story of my Heart".

               

==331

               


заключить союз с большинством разнообразных философских и теологических учений, если только в их рамках найдется для него место. Поэтому мы не имеем права пользоваться им, как доказательством истинности того или другого определенного верования, какова, например, вера в абсолютное единство мира, или в его абсолютное добро. Мистическое чувство может только сделать допущение в пользу таких воззрений, так как оно выходит за черту обычного человеческого сознания в том же направлении, как и они.

                Все сказанное здесь касается чисто религиозного мистицизма, представляющего собой лишь половину мистицизма во всем его объеме. О других формах мы не имеем документальных сведений, кроме тех, которые нам доставляют, врачи душевных болезней. Откройте любое из их руководств и вы найдете там массу случаев, где наличность "мистических идей" считается характерным симптомом ослабления или расстройства рассудка. В случаях помешательства, сопровождаемого обманчивыми видениями, или, как его иногда называют, паранойи, мы • сталкиваемся с демониакальной формой извращения христианского мистицизма. Как там, так и здесь, мы видим, что самым незначительным событиям придается неизмеримо важное значение, тексты и отдельные слова приобретают новый смысл; как в том, так и в другом случае субъект слышит голоса, приказания, наставления; у него бывают видения, и как там, так и здесь им управляют чуждые силы; только в демониакальном мистицизме его ощущения носят пессимистический характер: вместо утешения они приносят отчаяние, скрытый в них смысл представляется ужасным, и силы, воздействующие на человека, кажутся ему враждебными. Очевидно, что психологический механизм здесь одинаков: классический мистицизм и эти мистические переживания низшего порядка берут начало из той великой подсознательной области, существование которой уже признано наукой, но о которой еще так мало известно. Эта область содержит в себе самые разнообразные элементы: "Серафим и змея" живут там бок о бок. Тот факт, что то или другое чувство явилось из этой области, еще не предрешает его ценности. Все, что приходит оттуда, должно быть прояснено, испробовано и подвергнуто испытанию, подобно тому, как это происходит с нашими обыкновенными чувствами. Ценность же их должна быть установлена при помощи эмпирического метода, если мы сами не являемся мистиками.

                Еще раз повторяю, что не-мистики вовсе не обязаны признавать мистические состояния высшим авторитетом для себя¹.

                Во 2-ой части (глава 1) своего труда "Вырождение" Макс Нордау старается опровергнуть ценность всего мистицизма, который рассматривается им со стороны его низших проявлений. Под мистицизмом он понимает всякое внезапное уразумение скрытого значения вещей. Он объясняет это многочисленными незаконченными

               

==332

               


3. Но несомненно, что факт существования мистических состояний совершенно дискредитирует притязания не-мистических состояний на исключительное право устанавливать определения того, во что мы можем верить. Вообще же роль мистических состояний сводится к тому, что они придают сверхчувственное значение обычным данным сознания. Они представляют собою возбудителей духовной жизнедеятельности, подобно чувствам любви и честолюбия; это — благодать, которая озаряет новым светом наш старый мир и обновляет наши жизненные силы. Мистические состояния не отрицают того, что непосредственно воспринято нашими чувствами¹. Отрицателем в этом споре является скорей рационалист, и его отрицания не имеют под собою почвы, потому что нет таких фактов, которым нельзя было бы придать с полным правом нового смысла, если дух восходит на высшую точку зрения. Остается еще открытым вопрос, не представляют ли мистические состояния таких возвышенных точек зрения, таких окон, через которые наш дух смотрит на более обширный и более богатый мир. Неодинаковость видов, открывающихся из каждого отдельного окна, не может помешать нам защищать это утверждение. Нужно прибавить только, что тот мир представляет собой не менее сложное строение, чем наш мир. В нем есть свое небо и свой ад, свои искушения и свои освобождения, свои истины и свои иллюзии, как это встречается и в нашем мире, хотя он и неизмеримо обширнее последнего. Чтобы извлечь пользу из данных нашего мистического опыта, нам следовало бы применить к нему тот же метод, какой мы применяем к данным естественного опыта; иначе мы будем обречены на ошибки, как были обречены на это до сих пор. И если мы хотим приблизиться к совершенной истине, мы должны серьезно считаться с обширным миром мистических восприятии.

                Итак, мы пришли к тому, что мистические состояния не могут иметь для нас ценности в силу того лишь, что они мистические. Тем не менее

                ассоциациями, которые могут возникнуть в вырождающемся мозгу под влиянием тех или других переживаний. Эти ассоциации вызывают у человека неопределенное и обширное чувство их важности, не побуждая в нем ясных, определенно полезных мыслей. Это объяснение является правдоподобным для некоторых видов внезапного появления чувства скрытого значения вещей; и есть психиатры (например, Wemicke в своем Gnmdriss der Psychiatric, 4. П, Лейпциг, 1896), которые объясняют состояние "паранойи" ослаблением органа ассоциации. Но внезапные мистические порывы высшего характера, без сомнения, не могут быть продуктом таких чисто отрицательных условий. Гораздо разумнее будет приписать их волнам из сферы подсознательной жизни, доплескивающим до нашего сознания, причем о нашей мозговой деятельности, соответствующей этой жизни, мы до сих пор еще ничего не знаем.

                ¹ Они прибавляют иногда к фактам субъективные образы, звуковые и зрительные, но так как и те, и другие принадлежат, по мнению мистиков, к иному миру, то образы эти не вносят никакого изменения в представления, полученные с помощью обычных чувств.

               

==333

               


высшие проявления мистицизма стремятся туда же, куда направлены религиозные чувства людей и не-мистического душевного склада. Они говорят нам о верховном значении идеала, о единении с миром, о его беспредельности, о доверии к нему, о покое. Они предлагают нам гипотезы, с которыми мы можем не считаться в практической жизни, но которые мы не можем игнорировать, если мы хотим сознательно относиться к миру. Возможно, что супранатурализм и оптимизм, к которым они приводят нас, истолкованные так или иначе, являются в конце концов одним из самых верных взглядов на смысл человеческой жизни.

                "О, еще немного, — и как безгранично много приносит это немногое с собой; исчезни это немногое — вместе с ним исчезнет целый мир". Возможно, что религиозное сознание требует, как условия для своего существования, лишь допущения с нашей стороны веры не в одни факты, но также и в гипотезы. В моей последней лекции я постараюсь убедить вас, что это действительно так и есть. Однако я уверен, что для большинства моих читателей это покажется слишком недостаточным. Если сверхъестественный мир и возможность внутреннего единения с божеством реально существует, скажете вы, то надо установить не просто допущение веры, а необходимость ее. Философия всегда утверждала, что религиозные истины нуждаются в философских доказательствах, и построение философских доктрин подобного рода всегда представляло собою одно из главных проявлений религиозной жизни, если понимать ее в широком историческом смысле. Но религиозная философия представляет собою неисчерпаемо громадную область и, по недостатку времени, мы принуждены в следующей лекции лишь слегка коснуться ее.

               

==334


00.php - glava13

ЛЕКЦИЯ ХУШ

               

                Отношение философии к религии

                Рассмотрение того, что мы назвали "святостью", поставило нас лицом к лицу с вопросом: является ли чувство "присутствия божества" доказательством существования последнего? Обратившись к мистицизму за ответом на этот вопрос, мы убедились, что хотя мистицизм и отвечает на наш вопрос утвердительно, но каждое откровение его является слишком своеобразным (и непостоянным) .частным случаем, чтобы на основании представляемых им данных делать общие выводы.

                За разрешением нашего вопроса нам следует, по-видимому, обратиться к философии, так как суждения последней необходимо должны обладать общеобязательностью, если они вообще хотят иметь какое-либо значение. Итак, — может ли философия дать санкцию истинности религиозному чувству присутствия божества?

                Многие из вас, вероятно, начинают скептически относиться к тем выводам, к которым, по их мнению, я подхожу. Вам. наверное, кажется, что после того, как я опроверг значение и авторитет мистицизма, я постараюсь дискредитировать авторитет философии. Вы ожидаете услышать от меня заключение, что религия является лишь делом веры, основанной либо на смутных чувствованиях, либо на том ярком чувстве реальности невидимых вещей, которое я иллюстрировал множеством примеров в третьей лекции, специально посвященной этому предмету, и в предыдущей лекции о мистицизме. По существу своему религия есть частное явление, имеющее только индивидуальное значение и как таковое не поддающееся объективной формулировке. Конечно, попытки облачить содержание и смысл религии в философскую форму никогда, вероятно, не прекратятся, так как это стремление слишком глубоко заложено в природу человеческого ума; но эти попытки имеют для религии лишь второстепенное значение и не могут ни прибавать ей авторитетности, ни дать санкцию достоверности тем

               

==335

               


чувствам, на которых она основана и из которых религиозные люди черпают свои побуждения и свою уверенность в объективной истинности их веры. Иначе говоря, вы подозреваете, что я собираюсь стать на сторону чувства против разума, восстановить значение примитивного, малосознательного мышления и разубедить вас в возможности существования учения, достойного называться теологией.

                Ваши предположения верны до некоторой степени. Я действительно думаю, что чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык.

                Называя их так, я разумею под этим, что в мире, где совсем отсутствовали бы религиозные чувства, не .могло бы никоим образом создаться философское богословие. Я глубоко сомневаюсь в том, что бесстрастное, интеллектуальное созерцание мира могло бы создать — без помощи чувства внутренней потерянности и жажды спасения, с одной стороны, и мистических переживаний, с другой, — те системы религиозной философии, которые существуют в настоящее время. Люди начали бы с анимистического объяснения явлений природы и затем опровергли бы их с помощью научных методов, как это и случилось в действительности. В науке они собрали бы только известное количество психологических наблюдений, как это делают и теперь. Но у них не было бы побуждения прийти к высшим спекуляциям догматического или идеалистического богословия, так как они не чувствовали бы потребности проникновения в такие возвышенные области. Эти спекуляции, по-моему, следует назвать сверхверованиямй, т.е. надстройками, созданными разумом на фундаменте, который был ранее заложен чувством.

                Но установив, что фундамент религиозной философии заложен чувством, мы должны признать, что философия обрабатывает более высоким способом материал, доставленный им. Чувство ограничено и слепо; оно не способно дать себе отчета в себе самом. Оно успокаивается на том, что его достижения, таинственны и загадочны, отказывается оправдывать их рационально и нередко охотно предоставляет им быть противоречивыми и нелепыми. Философия относится к этим вопросам совершенно иначе. Она стремится отвоевать у тайны и противоречивости всякий клочок знанию, которого она касается. Высочайший идеал свой разум всегда видел в освобождении своего царства от темных и неустойчивых личных убеждений и в достижении объективной истины, обязательной для всякого мыслящего человека. Освобождение религии от ее нецелесообразного и нерационального индивидуального характера, придание начертанным ею путям к спасению общего значения и признания — такова вечная задача разума.

                Я полагаю, что философия никогда н.е перестанет трудиться над

               

==336

               


этой задачей¹. Как существа мыслящие, мы не можем запретить разуму принимать участие в какой-либо из областей нашей деятельности. Даже себя и свои чувства мы рассматриваем при свете разума. Наши идеалы и наши религиозные или мистические опыты неизбежно истолковываются нами согласно с той средой, в которой живет наше мыслящее я. Философская атмосфера нашего времени властно накладывает на нас свою печать. Кроме того, мы не можем не делиться своими переживаниями с себе подобными, и это принуждает нас говорить, т.е. употреблять общие и отвлеченные словесные формулы. Таким образом, отвлеченные понятия и сознательно построенная система их необходимо входит в состав религии. Философия всегда будет играть большую роль, как начало, вносящее умеренность в слишком смелые гипотезы и в свойственное людям" стремление отрицать чужие взгляды. Было бы странным, если бы я стал возражать против этого, так как настоящие лекции (и вы это вполне ясно увидите их дальнейшего) являются посильной попыткой извлечь из частных случаев религиозного опыта некий общий факт в такой его форме, которая могла бы рассчитывать на всеобщее признание.

                Иными словами, религиозный опыт неизбежно порождает ряд мифов, суеверий, догматических верований, метафизико-богословских систем и ожесточенную взаимную критику приверженцев различных учений. Но теперь в области религии сделалось наконец возможным беспристрастное изучение и сравнение. сменившее собой те хулы и проклятия, которыми до недавнею времени ограничивались отношения между различными вероучениями. Мы присутствуем при зарождении новой отрасли знания: "науки о религиях"; и я почту себя счастливым, если мои лекции внесут свою малую лепту в эту науку.

                Не следует, однако, упускать из виду, что каков бы ни был метод этой науки, — спекулятивный ли, сравнительный или критический, - — она необходимо предполагает наличность непосредственного опыта как материала для своих исследований. Это наука объяснительная и индуктивная, оперирующая над фактами уже после их завершения (именно над религиозными чувствами) и не могущая в своих исследованиях игнорировать той специфической области, которая служит содержанием этих чувств.

                Интеллектуализм же в религиозных вопросах, который я отвергаю, предъявляет совершенно иные притязания. Он желает построить объекты веры на строго логических выводах, извлекаемых разумом из объективных явлений. Этот религиозный интеллектуализм называет свои построения догматическим богословием или философией абсолютного, — смотря по обстоятельствам; но он никогда не называл их

                Сравни Джиффордские лекции проф. W. Wallace, напечатанные в его "Lectures and Essays", Oxford, 1898. Pp. 17 ff.

               

==337

               


наукой о религиях. К своим выводам он приходит априорным путем и непоколебимо уверен в их правильности.

                Достоверная система — вот идол, которому всегда поклонялись мятущиеся души. Такая система всеобъемлюща, проста, благородна, ясна, прозрачна, твердо обоснована, строго последовательна, — где же найти лучшее убежище для души, терзаемой непонятностью и случайностью чувственного мира? Поэтому в современных богословских школах почти в той же степени, как и у теологов прошлых веков, наблюдается презрительное отношение к истинам, которые возможны или вероятны, не недостоверны; следствием такого построения является то, что в этой среде может укрепиться только личная, субъективная уверенность. Это презрение мы .встретим как у современных схоластиков, так и у идеалистов, Джон Кэрд¹*, например, пишет следующее в своем введении к "Философии религии": "Религия, конечно, должна исходить от сердца; но для того, чтобы поставить религию выше субъективных прихотей и колебаний и сделать возможным различение истинного и ложного в ней, мы должны поднять знамя объективности. То, что находится в сердце, должно быть прежде всего подвергнуто исследованию разума, который один может решить, истинно это или ложно. Мы должны признать, что разуму по его природе принадлежит право господствовать над чувствами и что он создает те принципы, на основании которых должны оцениваться наши чувства¹. При изучении религиозного характера того или иного лица, народа или расы, первым вопросом должно быть не "как они чувствуют", а "что думают и во что веруют"; следует спрашивать не о том, проявляется ли их религия в более или менее бурных и восторженных эмоциях, но о том, каковы их представления о Боге и божественных предметах, которые вызывают эти эмоции. Чувство является необходимым элементом религии, но характер и ценность ее определяется не чувством, а содержанием религии, т.е. ее интеллектуальным базисом"?, Кардинал Ньюман в своем сочинении еще резче высказывает это презрительное отношение к чувству³. Богословие, говорит он, есть наука в строжайшем смысле этого слова. Я скажу вам точно, пишет он, чем не может быть богословская наука: она — не "физические доказательства" бытия Божия, не "естественная религия", ибо эти последние суть только туманные субъективные предположения: "Если, — продолжает он, — Верховное Существо могущественно и всевидяще, подобно тому как могуч телескоп и всевидящ микроскоп, если Его духовные законы могут быть полезны благодаря простым физическим процессам

               


 

                ! CairdJ. An Introduction to the Philosophy of Religion,