- Двойственность Книги Бытия проявляется на разных уровнях. Есть двойственность в двух, 1554.69kb.
- Семь Лучей Бога Семь Божественных Энергий Голубой Луч Пламя Воли Господа, Энергия Первого, 1589.38kb.
- Рождество христово и начало "нашей эры, 221.42kb.
- Конференция Адама Смита за последние 10 лет стала центральным местом встречи руководителей, 23.57kb.
- Реферат По предмету : введение в теорию экономики. На тему : Политическая экономия, 129.98kb.
- М. В. Ломоносова Исторический факультет. Отделение истории и теории искусства, 202.64kb.
- Адама Смита, 82.02kb.
- Гипотезы о происхождении человека, 20.84kb.
- Отчет о научной стажировке в Университете им. Адама Мицкевича г. Познань с 15. 09., 54.14kb.
- Книга вторая, 2074.19kb.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 ... 40 Страх бесстрашия
Агада эта основывается на следующем стихе: "И вывел Моше народ навстречу Богу из стана, и стали у подножия горы. А гора Синай дымилась вся от того, что сошел на нее Господь в огне". (19.17)
Мидраш рассказывает, что в тот миг, когда евреи встали у подножия горы, она нависла над ними, угрожая погрести их, если они не примут Тору.
Эта Агада уже давно вызывала немало недоумений, кривотолков и последующих сказаний, призванных сгладить то негативное впечатление, которое она может произвести.
В частности считается, что впоследствии евреи воспользовались этой Агадой как предлогом для того, чтобы не выполнять заповеди. Однако в дни Ахашвероша они приняли Тору уже с чистым сердцем и отказались утверждать, что приняли ее не по доброй воле.
Р. Шломо-Эфраим Лунчиц (Кли Якар), живший во Франции в XVI - XVII веках, считает, что это вообще не было угрозой уничтожения, а лишь аллегорией, призванной показать сынам Израиля, что если они откажутся от Торы, то будут духовно мертвы.
Знаменитый комментатор ТАНАХА и Талмуда р.Шломо Ицхаки (Раши), живший в XI веке, считает, что эта угроза относилась лишь к принятию Устной Торы, так как согласие принять письменную Тору евреи выразили уже ранее, сказав "выполним и послушаемся".
Если даже у комментаторов живших до Нового времени эта Агада вызывала определенную неловкость, то что говорить о современных людях, которые признают лишь автономную мораль и решительно не понимают, как что-то духовно продуктивное может основываться на страхе?
В современном мире любовь признается единственным ключом к сердцу человека, страх же расценивается как грубая отмычка, способная лишь сломать его. Какой-то американский президент, кажется, Рузвельт, сказал, что свобода от страха - это первая и главная из всех человеческих свобод.
Как же такое великое откровение Свободы, каковым является Тора, могло прийти в мир путем запугивания? Зачем устная Тора наговаривает такие странные вещи на Тору письменную, которая рассказывает лишь о добровольном ее принятии?
Как это не парадоксально, но быть может, только современный человек способен усмотреть в этой странной Агаде свой смысл и свою духовную подлинность.
Так Виктор Франкл писал: "По крайней мере сегодня, в век общества изобилия, большинство людей страдает не от избытка, а от недостатка требований... Есть одна особенность американской культуры - паническая боязнь быть авторитарным, даже директивным... Массовый панический страх того, что смысл и цель могут быть нам навязаны, вылился в идиосинкразию по отношению к идеалам и ценностям. Таким образом, ребенок оказался выплеснут вместе с водой, и идеалы и ценности были в целом изгнаны".
Быть может, Агада, повествующая о принуждении евреев к принятию Торы, заключает в себе эту самую идею? В решающий момент Всевышний не побоялся быть "директивным", Он счет себя вправе "навязать" нам Свои ценности и потребовать от евреев того же, что они, казалось бы, уже и так приняли добровольно.
Агада, утверждающая, что Тора была не просто свободно выбрана евреями, но одновременно и вручена им под страхом смерти, отражает действительную сложность духовной реальности.
Именно в свете приведенного размышления Виктора Франкла следует понимать те традиционные комментарии, которые стремятся оправдать использование угрозы. Например, р. Йегуда-Лейб (Магараль) в "Тиферет Исраэль" (32) пишет, что принуждение угрозой смерти было сделано для того, "чтобы евреи не могли потом сказать: "если бы мы не захотели, мы бы не приняли Тору", и тем самым эти слова превознеслись бы над Торой, от которой зависит весь мир, так что без нее он бы вернулся к хаосу. Поэтому негоже, чтобы принятие Торы зависело только от выбора евреев, но чтобы Всевышний, да будет Он благословен, (так же) вынудил их к этому силой".
Верно во всем исходить из чувства любви, но в то же время боязно совершенно не бояться. Человек прав, когда он постигает божественное начало на основании "внутреннего морального закона", но в неменьшей мере ему следует прислушиваться и к "внешнему" голосу Всевышнего.
КАК ЗАПИСЫВАЛАСЬ ТОРА
Знаменитые законы
Недельная глава Торы "Мишпатим" почти полностью посвящена законам, связанным с нанесением физического и имущественного ущерба. Она содержит 53 из 613 заповедей Торы.
Библейская критика достаточно рано усмотрела сходство этих и некоторых других законов Торы с кодексом Хаммурапи.
Во времена шумерского царя Хаммурапи (1728-1686 до н.э.) в древнем Вавилоне был разработан пространный свод законов, включающий в себя, в частности, также и мудрую систему возмещения причиненного ущерба. Хронологическое предшествование и типологическое сходство позволило ученым говорить о прямом заимствовании еврейским правом различных вавилонских законов.
Однако оставим пока в стороне вопрос возможного влияния шумерских законов на еврейские и зададимся другим: почему в современном мире существует так же мало людей, читавших когда-либо кодекс Хаммурапи, как и людей, никогда не читавших Тору?
Почему один древний свод законов известен лишь избранному кругу ученых, а с другим так или иначе знакомы практически все обитатели нашей планеты?
Кто-то скажет, что так произошло потому, что древнееврейский архаичный кодекс дошел до нас, будучи вкрапленым в интересное литературное повествование. Это справедливо, но не говорит еще всего.
Дело в том, что шумеры как народ исчезли, а евреи не только существуют, но и продолжают существовать исключительно за счет того, что вполне серьезно относятся к своему древнему архаичному закону.
О том же, что евреи существуют только за счет такого отношения к Торе, ясно говорит статистическая наука. Согласно ее данным, сто пар ультраортодоксов в четвертом поколении оставляют после себя 5000 евреев, сто пар религиозных сионистов - 692 еврея, от ста пар консервативных евреев в четвертом поколении остается 48 евреев, от сотни реформистских пар - 27, а от сотни светских евреев в четвертом поколении остается всего 10 (речь, разумеется, идет о странах рассеяния).
Таким образом можно сказать так: даже если между кодексом Хаммурапи и Торой существует сходство, гораздо важнее существующее между ними различие. А различие это прежде всего состоит в том, что даже в "сухом и формальном" законодательстве, приведенном в главе Мишпатим, все проникнуто верой в то, что "есть суд и есть Судья".
Суд и судья
И дело не только в том, что эти законы заповеданы Всевышним. Дело в том, что Всевышний активно включен в "судебный процесс". В некоторых случаях подразумевается, что нарушитель подлежит казни не от руки человека, а приговаривается к смерти на небесах. Этой ситуации соответствует выражение "подлежит смерти". Например, "если забодает бык мужчину или женщину насмерть, то бык будет побит камнями, и пусть мяса его не едят. А хозяин быка не виноват. Но если бык был бодлив и вчера, и третьего дня, и предупреждали хозяина его, но тот не стерег, и убьет бык мужчину или женщину, то быка пусть побьют камнями, а хозяин его подлежит смерти". (21.28-29)
В данном случае подразумевается, что человеческая небрежность, приведшая к трагическому исходу, карается смертью свыше. Иными словами, провиденциальная расплата стоит здесь в одном ряду с человеческим судопроизводством.
Но почему бы тогда весь суд не оставить небесам?
Потому что участвуя в суде, причем не только в суде Торы, но и в любом справедливом суде, предписанном сынам Ноаха, человек становится соратником Всевышнего, соучастником в творении. Со своей стороны Всевышнему также важно, чтобы справедливость устанавливалась не только Им, но и самим человеком. Пока продолжается справедливый суд на земле, продолжается история, та священная история, которая завершится всеобщим судом Всевышнего.
В учении Торы суд земной и суд небесный идут рука об руку, и подразумевают друг друга. В Мидраше говорится: "Там где есть суд, нет суда, а там где нет суда, есть суд".
Под этим понимается, что там, где человеческий суд силен и справедлив, там отступает суд небес, а там где общество послабляет себе и воздерживается от суда над преступлениями, там включается небесный суд. Человек, избегнувший наказания в этом мире, будет осужден в мире грядущем, или же будет наказан соответствующими обстоятельствами своей жизни.
Причем провиденциальный суд Всевышнего осуществляется по тем же законам, которые предписаны Торой человеку.
Раши, великий комментатор XI века, рассматривает отличие между убийством злонамеренным и убийством, совершенным по ошибке. Он рассказывает о том, что происходит в том случае, когда имело место и такое и такое убийство, но свидетелей им не нашлось и соответственно преступники не понесли предписанного им наказания: убивший злоумышленно не казнен, как ему положено, а убивший по ошибке не идет в изгнание, как положено ему.
Что делает Всевышний? Он сводит их обоих, - сообщает Раши, - на одном постоялом дворе: злоумышленник садится под лестницей, а тот, кто убил по ошибке, случайно сваливается на него и убивает. И тут как раз находятся свидетели. Таким образом, тот, кто убил злонамеренно, оказывается умертвлен, а тот, кто убил по ошибке, отправляется в изгнание.
Но бывает так, причем бывает весьма часто, что преступник преуспевает и не получает наказание ни по земному суду, ни по небесному. Это значит, что Всевышний награждает человека в этой жизни за те немногие достоинства, которые у него есть, с тем, чтобы осудить его в грядущем мире за его многочисленные пороки.
Итак, Тора - это прежде всего религиозный документ, законы которого уходят в глубины Божественного промысла, и сходство которых с любыми другими законами никак не может лишить их этого исключительного свойства.
Даже если бы некоторые законы Торы действительно были заимствованы из кодекса Хаммурапи, это бы ничего не изменило. Ибо если бы Всевышний решил записать Свою Тору посредством такого влияния, это бы целиком оставалось в пределах Его авторских прав и его Божественного промысла, а потому никак не повлияло бы и на общую концепцию иудаизма.
Сразу и по частям
Более того, эта общая концепция содержит в себе собственную, причем даже большую формальную трудность, нежели те, что принесли археология и библейская критика. Между тем иудаизм живет с этой трудностью и не видит в ней для себя никакой угрозы.
Эта внутренняя трудность самого иудаизма заключается в признании того, что с одной стороны Тора давалась евреям так, как это в ней описывается, т.е. на протяжении долгих лет отдельными порциями ("мегилот, мегилот" - как говорится об этом в Талмуде), а с другой, что все 613 законов Торы были получены Моше единократно на горе Синай.
Великий ученый XIII века р.Моше бен Нахман (Рамбан) в предисловии к своему комментарию Торы пишет: "Тора... существовала еще до сотворения мира, тем более до появления на свет Моше, и, как известно нам из предания, была написана "черным огнем по белому огню". Моше же был подобен переписчику, копирующему древнюю книгу".
Для ясности обратимся к следующим словам нашего недельного чтения: "И пришел Моше, и пересказал народу все слова Бога и все законы и отвечал весь народ в один голос, и сказал: все, что сказал Бог, исполним". И написал Моше все слова Бога (24.3-4)....И взял книгу завета и прочитал вслух народа" (24.7)
По мнению Раши, то, что Моше "пересказал народу", и то, что он "написал", и то что "прочитал вслух народа", - содержало историю от сотворения мира до получения Торы, вкючая наш раздел Мишпатим. Таким образом, описанная в данном стихе Книга Завета не тождественна Торе, это лишь одна из "мегилот", о которой говорит Талмуд.
В ту минуту Тору Моше еще предстояло получить, о чем говорится в следующем стихе нашего недельного раздела (24.12): "И сказал Бог Моше: "Взойди ко Мне на гору и будь там, и Я дам тебе Скрижали каменные, и Тору, и Заповедь, которые Я написал для Наставления их".
В трактате Талмуда "Брахот" дается такое пояснение к приведенному стиху: "Скрижали каменные" - это Десять заповедей. "Тору" - Пятикнижие, "Заповедь" - это Мишна, "которыя Я написал" - книги Пророков и Писания, а "Наставления" - Талмуд".
Согласно вере иудаизма, все его содержание - начиная самыми главными принципами и кончая самыми мелкими деталями - было открыто на горе Синай. Все предыдущее предание - например, те истины, которые учил Иаков в ешиве Эвера - было поглощено и снято синайским откровением.
Не только текст Торы, но и текст всего ТаНаХа, а вместе с ним и весь последующий комментарий были поведаны Моше на Синае, "даже, - как это утверждается в Мидраше (Шмот раба 47.1), - те вопросы, которые мудрые ученики будут задавать своим учителям".
Однако статус Торы в этой ситуации совершенно особенный.
Во-первых, Тора давалась в письменном виде, а во-вторых, ее дарование по существу было продублировано. Она была дана целиком на горе Синай, а кроме того, в Синайской пустыне - по частям на протяжении десятилетий. Как это следует понимать? Что означает эта удвоенность?
Вечные законы отнюдь не случайно вплетены в Торе в сюжетную историю. В этой истории они пробивались в мир, в этой истории они творили его, но одновременно и сами меняли свою конфигурацию, сами применялись к миру (например, содержание первых разбитых скрижалей отличалось от содержания вторых).
Так автор произведения по ходу корректирует общий план своего сочинения, применяясь к характерам своих героев. По мере воплощения замысла этот замысел может меняться под воздействием "материала", но это тот же самый замысел, он лишь прояснил себя по ходу творческого поиска. И то, что предание подразумевает две Торы, Тору "предсуществовавшую" миру и ту "эмпирическую" Тору, которая известна нам, говорит именно об этом. Эти Торы совпадают, они не могут не совпасть, но как это происходит - это отдельная специальная трудность.
Однако это та внутренняя трудность иудаизма, которая по сути делает его совершенно неуязвимым перед лицом библейской критики.
ЧЕРТОГ ИЛИ ЧЕРТЕЖ?
Два образа понимания
После принятия фундаментальных десяти заповедей, о чем повествуется в разделе "Итро", Моше получил законы, связанные главным образом с возмещением ущерба ("Мишпатим"). Следующей группой заповедей, описываемых Торой и излагаемых в нынешнем недельном чтении, "Трума", являются заповеди, связанные с постройкой Скинии (Мишкан), или, что то же самое - с постройкой ее постоянной версии - Храма (Микдаш).
Храм должен был состоять из трех основных частей: первая - это Святая святых ("Кодеш кадошим"), в которой находился кочег завета, а в нем скрижали. Вторая часть - Святилище ("Кодеш"), где располагался малый жертвенник, и третья часть - двор, где размещался большой жертвенник. В переносной скинии он именовался "хоцер", в иерусалимском Храме - "азара".
Первый Храм был построен в 2928 году от сотворения мира и простоял 410 лет. Второй Храм, отстроенный через 70 лет после разрушения первого, простоял 420 лет. Первый Храм был разрушен вавилонянами, второй - римлянами. Стена плача, западная стена иерусалимского Храма, чудом сохранилась еще от первого Святилища.
Но зачем вообще невидимому еврейскому Богу понадобился Храм? В этом усматривается определенное противоречие. Мы легко можем понять назначение языческих храмов, ведь языческие божества телесны, они имеют облик, и соответственно должны где-то обитать. Их естественно окружать всевозможными фетишами и помещать в священные обители.
Но как Тот, кто не имеет никакого вида, может быть привязан к культовому сооружению? Как Тот, в ком заключен весь мир, зачем-то еще выбирает для своего присутствия какое-то строение? Как это понимать? Как к этому относиться?
Иудаизм, разумеется, задается всеми этими вопросами, и ответов существует немало. Между тем все их можно разделить на два класса. Первый класс ответов усматривает в строительстве Храма некое снисхождение к человеческой природе, в лучшем случае некое средство; второй же, напротив, видит в Храме вершину всех мыслимых совершенств.
Первый подход видит в Храме такой же смысл, который Тора усматривает в Царе: Всевышний Сам стремится быть Царем Израиля, и в желании евреев поставить себе царя видит лишь слабость, которой, между тем, идет навстречу.
Как бы то ни было, в ТаНаХе имеются высказывания, ставящие под сомнение важность и осмысленность Храма. Например, в книге пророка Иешаи (66.1) говорится: "Так сказал Господь: Небо - престол Мой, а земля - подножие ног Моих. Что за дом вы можете построить Мне? И что это за место, в котором Я упокоюсь?"
Второй подход, напротив, видит в Храме точку соприкосновения земли с небом, некую смысловую вершину.
При этом оба эти подхода, оба эти класса ответов, посвященных вопросу о смысле Храма, напрямую связаны с датировкой получения заповедей, описанных в нашем недельном разделе "Трума".
Так согласно первой версии, которая излагается в Мидраше Танхума, эти заповеди о строительстве Храма были даны в Йом Кипур, т.е. в тот день, когда Всевышний простил евреям грех золотого тельца. До этого греха, согласно Мидрашу, не было необходимости в Храме, так как Шехина обитала среди народа.
Но в другом авторитетном источнике, в Мидраше Шир Гаширим Раба, утверждается, что законы о постройке Храма были даны сразу же после дарования законов, изложенных в главе Мишпатим. Сам Мидраш объясняет необходимость создания Храма тем, что с достижением определенной зрелости народа Израиля Всевышнему стало угодно встречаться с ним в отдельном, специальном месте. Этот ответ, возможно, и не самый выразительный для этого класса ответов, но в целом можно подыскать и такие, которые говорят о Храме как о средоточии мироздания.
Так р.Йешая Галеви Горовиц, каббалист, живший в XVI-XVII веках, писал в своем сочинении "Шней лухот Габрит": "Храм, прообраз мироздания, назван "вратами небес", ибо Божественный свет исходит из горнего мира в дольний и наполняет Храм, а из Храма распространяется по всей земле, и каждый элемент мира получает предназначенный ему свет из соответствующей детали Храма".
Итак, в иудаизме существует два образа понимания предназначения и смысла Храма, один расценивает его как ценность прикладную, второй - как безусловную и мистически осмысленную.
Эти подходы концептуальные, причем в определенной мере они напоминают то расхождение, которое имело место между Платоном и и Аристотелем.
Платон и Аристотель
Платон и Аристотель расходились в вопросе учения об идеях. Известные слова Аристотеля "Платон мне друг, но истина дороже" относятся именно к этой теме - к вопросу о существовании идей.
Спор этот весьма важен для всей последующей религиозной мысли. На протяжение тысячелетий он давал о себе знать внутри всех авраамитических религий (т.е. иудаизма, христианства и ислама).
Платон считал, что идеи вещей - т.е. законы и смыслы вещей, позволяющие нам опознавать их именно как "эти" вещи, как вещи "этого класса" - что эти идеи существуют сами по себе, в отдельном мире. Платон учил, что вечные идеи проявляются в текучих вещах. Аристотель же считал, что Платон удваивает мир, что идеи не существуют как-нибудь отдельно от вещей. Соответственно, если Платон мыслил Совершенство (Благо, Истину) как источник существования конечных предметов, то Аристотель - как тот последний Предел, к которому вещи стремятся.
Мне видится, что оба представления иудаизма о смысле и предназначении Храма не просто отражают религиозную действительность, но одновременно предполагают какой-то из этих подходов: платонический или аристотелевский.
Я начну с "митнагедовской" аристотелевской версии, коль скоро, на мой взгляд, она более отвечает буквальному тексту Торы.
В самом деле, из самого текста Торы не видно, чтобы Храм имел какой-либо небесный прообраз. Он строится так же прагматично, как строился ноев ковчег: "возьми... сделай...".
Видный французский исследователь религии и мифологии Мирча Элиаде касательно стихов нашего недельного раздела утверждает следующее: "На горе Синай Всевышний показывает Моисею "образец" святилища, которое тот должен для него построить: "Все, как Я показываю тебе, и образец скинии и образец всех сосудов ее, так и сделай" (25.8-9). "Смотри сделай их по тому образцу, какой показан тебе на горе" (25.40). И когда Давид дает своему сыну Соломону план постройки Храма, скинии и всех сосудов ее, он заверяет его, что "все сие в писании от Господа... Он вразумил меня на все дела постройки". I Паралипом 28.19. Следовательно, он видел небесный образец".
Но этот вывод как раз не вполне очевиден. Используемое Торой слово "тавнит" ("образец") трудно понять как прообраз в платоновском значении этого слова, скорее его следует понимать как просто модель. Если Моше имел на Синае какое-то видение Храма, то его скорее следует понимать не как видение небесного чертога, а как некий чертеж, прилагающийся к подробному техническому описанию: "Пусть сделают ковчег из акации, два с половиной локтя длиной, полтора локтя шириной и полтора локтя высотою(25.10)... и сделай крышку из чистого золота, два с половиной локтя длиной и полтора локтя шириной(25.17)"
Такой же характер, по всей видимости, имело и откровение пророка Йехезкеля (40-44 главы). Его видение Храма так же сопровождалось подробным техническим описанием: "Вот это учение о Храме. А это - размеры жертвенника в локтях: локоть, локоть и ладонь"(43.12).
Любой языческий храм действительно основан на идее мистического пробраза, но в отношении иерусалимского Храма - в этом как раз вполне можно усомниться. Из самой Торы скорее вычитывается "аристотелевское" понимание мистической действительности.
Крупнейший знаток античной мысли А.Ф.Лосев в таких словах характеризует подход Аристотеля: "Для Аристотеля характерно то, что он идет не сверху вниз, а, наоборот, снизу вверх. И потому доказательство божественной бесконечности несомненно отличается у него эмпирическим характером и имеет в виду не столько обосновать существование космоса на основе признания божества, сколько, наоборот, само божество представить ни чем иным, как только обоснованием самого же космоса".
В иудаизме, разумеется, "божество" понимается совершенно иначе, чем понимали его древние греки, но общий логический подход иудаизма представляется более близким именно к аристотелевскому.
"Идея" Храма, действительно, подана свыше, но смысл Храма, смысл этой "идеи" другой: Божество обретается человеческим усилием снизу, т.е. за счет стремления к Пределу, а не за счет приобщения к Первооснове. Именно так, по-видимому, следует понимать слова Талмуда (Таанит 4.б): "Так говорит раби Йоханан: сказал Святой, благословен Он: не войду в вышний Иерусалим до тех пор, пока не войду в нижний Иерусалим. А разве существует вышний Иерусалим? Да, ибо написано: "Иерусалим выстроен как город, слитый воедино".
Мартин Бубер выразил эту центральную идею иудаизма в следующих сильных и красивых словах: "В других учениях душа Бога, посланная с неба на землю или отпущенная на землю, могла бы быть вновь отозвана на небо и освобождена, и творчество, как и искупление, могло бы идти в одном направлении - сверху вниз; но это невозможно для иудейского учения, которое целиком основано на взаимоотношении между человеческим Я и божественным Ты, на реальности этого взаимоотношения, на встрече. В нем человек, этот ничтожный жалкий человек, по предвечному назначению своему, является помощником Бога. Ради него, избирающего Бога, создан мир. Внешняя видимость мира для того существует, чтобы через нее человек доискивался самого ядра. Сферы для того раздвинулись, чтобы он их вновь сблизил. Творение ждет его. Сам Бог его ждет. И от него - "снизу" должен изойти призыв к искуплению. Благодать - будет ответом Бога".
Итак, согласно "митнагедовскому" "аристотелевскому" видению, предназначение Храма состоит лишь в том, чтобы помочь этому "ничтожному жалкому человеку" вознестись над собой, вернуться к Всевышнему.
Но тем не менее в иудаизме существует все же и "хасидское", "платоническое" понимание Храма. И это не странно. Религиозную действительность можно представить различными философскими описаниями. Каждое имеет свои преимущества и свои недостатки. Но о том, как идея Храма описывается в понятиях платонизма, речь пойдет в следующий раз.