Geum.ru

Два адама



СодержаниеИудейская философия
Сущий или грядущий?
Два имени единого бога
Подобный материал:

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   40

Иудейская философия
 

Философия, как известно, начинается с характерной проблемы определения всеобщего. Для того чтобы разглядеть отдельный предмет, его необходимо сравнить с иным предметом. Но с чем сравнить весь мир, ведь все с чем ты его сравнишь - будет лишь частью этого самого мира?

Греки пошли ровно по этому пути. Рассматривая мир как целое, они стали сопоставлять целое и его часть, единое и многое. Мир в представлении античных философов - это единый иерархически устроенный организм.

Синайское откровение провозгласило совершенно иной подход. Оно так же соотнесло часть и целое, однако при этом представило “часть” таким же “целым”, как и само “целое”. Синайское откровение объявило Израиль такой же самодавлеющей реальностью, как и все прочее человечество. Бог (в соответствии с двумя его именами) обнаружил два аспекта, Он - Царь мира и Господь Израиля. Как сказано об этом в Мехилте де р.Ишмаэля: “Я Бог всех обитателей мира, и все же связал Мое имя только с Израилем”. Еврейский народ оказался специфическим образом противопоставлен всему остальному человечеству.

Это нетривиальное решение и легло в основание диалогического отношения. Принцип дихотомии, принцип избрания, который прослеживается на протяжении всей книги Берешит, и соответственно является главным духовным наследием Иакова - излагается на религиозном языке, описывается в терминах “святого” и “будничного”.

Но тем не менее (не без влияния эллинизма) в иудаизме все же сложилось представление, что в далекой эсхатологической перспективе дихотомия сойдет на нет, что «будничное» будет снято «святым», что все достойное («праведники народов мира») превратится в Израиль, а все прочее как бы упразднится.

Даже р.Броер, казалось бы сумевший столь четко обозначить иудейский подход, в какой-то момент направляет свою мысль по хорошо проторенному эллинской философией руслу. Так, он пишет: “Мудрецы говорят, что Эдом, Моав и Аммон захватили земли только в этом мире, но что “с приходом Машиаха, они будут переданы Израилю” (Берешит раба 44.27)... Все то время пока существует дуализм, невозможно четко прочертить границу между добрым, которое избрано, и злым, которое отвергнуто. Однако в будущем Всевышний будет царем всего мира. И Он и имя Его будут едины. И когда дихотомия упразднится единством, исчезнет также и различие между добром и злом. Потому что добро будет царить по обе стороны. И ночь просияет как день”.

Но что тогда ждет сами эти “стороны”? Останутся они, или упразднятся? Связаны ли они только с этим, или также и с грядущим миром, с «последними днями»? И если наше будущее действительно состоит в таком «единстве», то не лучше ли сразу отказаться от всякой геотеологии, и обратившись к йоге, всецело посвятить себя снятию существующих противоречий?

Стремление вырваться из нашего дуалистического, множественного мира, вырваться хотя бы умом (философия) или душой (буддизм, индуизм), чрезвычайно характерно для язычества. И иудаизм, провозгласивший воскресение плоти, вроде бы должен был противиться этим тенденциям, должен был бы (в той мере, в какой он вообще связывается с рационализмом) разработать последовательную теологию дополнительности. Тем не менее такой последовательной теологии иудаизм не создал и в значительной мере оказался подвластен общим тенденциям «заединщиков».

С чем это связано? Как это ни парадоксально, как раз с общим пренебрежительным отношением иудаизма к эллинской философской культуре, единственной культуре, способной «вносить ясность». Иудаизм никогда не обращался к философии с той целью, чтобы ее средствами выявить оригинальность своего подхода. Напротив, он брал лишь готовые разработанные эллинизмом схемы и неуклюже использовал их, примерно так как это сделано в приведенной выше цитате р.Броера.


 

ШМОТ

 



 

СУЩИЙ ИЛИ ГРЯДУЩИЙ?

 

Нулевое пленение

 

"И вот имена (Шмот) сынов Израилевых, вошедших в Египет; с Яаковым вошли они, каждый с домом своим", - такими словами начинается вторая книга Торы - Шмот.

Перечисленные далее сыновья Яакова были приняты в Египте как почетные гости. Однако, как рассказывается в нынешнем недельном чтении, с годами они превратились в рабов. "Возрастая и усиливаясь", они были заподозрены в том, что могут оказаться пятой колонной в случае войны, и были обращены в рабство.

Уместно обратить внимание на то, что иудаизм учит о четырех пленениях - галутах: о вавилонском, ассирийском, греческом и римском, продолжающемся и поныне. Египетское рабство не входит в общее число рассеяний, и не входит по той простой причине, что в ту пору евреи не были еще до конца народом, народом завета. Завет они получат по дороге из Египта в Эрец Исраэль. Таким образом в Египте евреи еще только зарождались как нация. Но почему именно в Египте? Что особенного можно отметить в этой земле?

Египет представляется неким антиподом Эрец Исраэль. В Израиле, например, практически нет рек и все живое зависит от дождей, которые, как считает традиция, находятся под прямым управлением Всевышнего.

В Египте же, наоборот, почти не бывает дождей и вся жизнь в этой стране поддерживается стабильными водами Нила.

В книге Дварим (11.10) по этому поводу сказано: "Земля, в которую вступаешь ты, чтоб овладеть ею, не как земля Египетская она... где ты посеяв семя твое, поливал с помощью ног твоих... Но земля, в которую вы переходите, чтоб завладеть ею... от дождя небесного пьет она воду. Земля, о которой Господь Бог твой печется".

В учении иудаизма Египет ассоциируется с предельной нечистотой, со смертью, в которую еврейский народ оказался погружен.

Таким образом порабощение евреев египтянами - это некий исходный, "нулевой" галут, та предельно удаленная от святости точка, с которой священная история "стартовала".

Причем евреи не только были внешне порабощены, они погрязли в тех же грехах, что и окружающие их египтяне (на этом, в частности, основывалось недоверие евреев к словам Моше, что Всевышний задумал вывести их из рабства. "Чем мы отличаемся от египтян?" - спрашивали они).

 

Египетские младенцы

 

Мидраш Шмот Раба рассказывает, что порабощение еврейского народа было "поэтапным": Сначала фараон объявил, что стране необходимы некие сооружения, и что он ждет от народа, что тот в едином дружном порыве выйдет на "субботник" и за короткий срок выполнит задание. Евреи самым живым образом откликнулись и вышли на работу, в которой, кстати, принимал участие и сам фараон, наравне со всеми таскавший кирпичи. Однако в конце дня выяснилось, что работу завершить не удалось. Та же история повторилась и другой день, и на третий, и на четвертый. Процесс стал затягивать его участников, отношение к добровольцам менялось, менялись и они сами, и в какой-то момент их труд стал расцениваться как нечто само собой разумеющееся и обязательное. Над евреями поставили египетских надсмотрщиков, потом мужчин оторвали от семей и заперли в специальных трудовых лагерях, расположенных в непосредственной близости от строек.

Но использование рабского труда не являлось самоцелью, фараон стремился именно к геноциду. Евреи - мужчины были осуждены им на вымирание, женщины - на ассимиляцию.

В первую очередь это коснулось младенцев. Фараон дал распоряжение акушеркам, чтобы они умертвляли новорожденных еврейских мальчиков.

"Но повитухи боялись Бога и не делали так, как говорил им царь Египетский; и оставляли детей в живых"(1.18). Таким образом численно евреи продолжали увеличиваться. И тогда, как сказано в Торе: "повелел фараон всему народу своему: "всякого новорожденного мальчика бросайте в Нил, а всякой девочке - дайте жизнь" (1.22.).

Этот повторный приказ умерщвлять "всякого младенца" имеет одно оригинальное истолкование. По мнению Раши, это второе обращение ко всему народу распространялось на всех рожденных мальчиков - включая египетских. Дело в том, что египетские маги предсказали рождение освободителя еврейского народа, но при этом не знали, египтянин ли он будет или еврей. В результате фараон распорядился об уничтожении всех родившихся в тот день младенцев.

Это объяснение наверняка напомнило кому-то аналогичные "избиения младенцев", сопровождавшие историю рождения основателей других религий. Действительно, подобную "структуру" можно встретить практически в любом вероучении. Согласно представлениям соответствующих религий маги и властители замышляли убить в младенчестве и Кришну, и Будду, и Иисуса, а мудрецы, наоборот, приносили к их колыбелям дары.

Рудольф Штайнер пишет по этому поводу: "Когда мудрецы слышат о подобном рождении, они уже знают, в чем дело. Они знают, что имеют дело с Богочеловеком. Им известно заранее, что произойдет с появившейся таким образом личностью... В их мистериальной мудрости такое течение жизни является предустановленным от вечности... Подобной вечному закону природы является такая жизнь. Как химическое вещество может реагировать лишь вполне определенным образом, столь же определенно протекает и жизнь Будды и Христа".

Однако имеется все же и одно любопытное отличие. Если в других религиях подобная история содержится в самом первоисточнике, то в иудаизме о ней повествуют комментарии.

К "структурам" иудаизм обращается лишь в устном предании. Что же касается письменной Торы, то она исключительно оригинальна и практически лишена мифологических элементов.

 

Две опоры

 

Итак, в иудаизме возможно встретить какую-либо общую архетипическую идею, как например, замысел фараона убить младенца-Моше, или замысел Нимрода убить младенца-Авраама, но эта идея будет содержаться не в источнике, а в комментарии к нему.

Понять эту особенность нам помогает другой эпизод нашего недельного чтения.

После того как Моше получает от Всевышнего повеление пойти к фараону и вывести евреев из рабства, он спрашивает Его: "Вот я приду к сынам израилевым и скажу им: "Бог отцов ваших послал меня к вам". А скажут мне они: "Как Ему имя?" Что сказать мне им?" (3.12-13)

Далее в переводе Торы на любой человеческий язык говорится следующее: "И сказал Бог Моше: Я Сущий, который пребудет. И сказал: так скажи сынам израилевым: Сущий послал меня вам". (3.14)

Между тем в оригинале в данном месте сказано не "Сущий", а "Грядущий". Буквально Всевышний назвал себя так: "Пребуду, который Пребуду".

Однако традиционный иудейский комментарий не дает сколько - нибудь вразумительного объяснения этому имени. Точнее, он склоняется к тому пониманию, к которому пришли переводчики Септуагинты, а за ними и все народы земли: а именно, еврейские комментаторы склонны понимать это имя все же как "Сущий".

Но какой смысл может иметь то имя, которым назвал себя Всевышний в самой Торе, то имя, которым Он вывел евреев из рабства?

Современный еврейский философ, проживающий в США, Лион Черняк дает этому следующее оригинальное объяснение. Он перефразирует изречение неоплатоника Саллюстия: "Миф - это то, чего никогда не было и никогда не будет, но что всегда есть", и говорит о Боге Израиля, как о Боге, "который всегда был и всегда будет, но которого никогда нет".

По его мнению, Всевышний всегда присутствует как обращенное к человеку отсутствие, как то Его отсутствие, которое вдохновляет человека становиться самим собой. Каждое мгновение Всевышний постигается человеком именно как бывший и грядущий, но не как настоящий. Если Всевышний и проявляется в настоящем, то только посредством самого человека. Он проявляется в решимости человека заполнить божественное отсутствие своим поступком. В частности, Всевышний проявился в согласии Моше выполнить порученную ему миссию. Ведь сердце Моше не лежало к этому поручению, дело исхода виделось ему непосильным, а сам он к этому делу неподходящим ("Кто я, чтобы мне идти к фараону?" 3.11).

Кстати, с этим оригинальным объяснением Черняка хорошо согласуется и то обещание знамения, которое Всевышний дал Моше перед тем как открыл ему Свое имя. "Я буду (здесь используется то самое слово, которое через несколько строк будет объявлено тайным именем Всевышнего) с тобой, и вот тебе знамение, что Я послал тебя: при выводе твоем народа из Египта вы совершите служение Богу на этой горе".

Иными словами, Всевышний подтверждает верность своего обещания другим обещанием! Какой в этом может быть другой смысл, если не исповедание Себя самого именно Богом грядущего, а не настоящего?

Если Моше решится, если он послушается, то в будущем знамение исполнится. Но в настоящем Моше предстояло противопоставить себя могущественному царю, опираясь на деморализованный рабский народ.

Моше жил и действовал на свой страх и риск, а не как "химическое вещество, которое может реагировать лишь вполне определенным образом". Поэтому знамение сбылось, поэтому на том самом месте, где в неопалимой купине открылся Бог Израиля, Моше в дальнейшем получил Тору.

Между тем нет противоречия в том, что традиционный еврейский комментарий усматривает в Торе так же и те "структуры", которые присущи иным верам и учениям. Еврейская религия законно содержит в себе обе оценки: собственную и общую.

Еврейская религия держится на двух опорах: на письменной и на устной Торе. В основе иудаизма лежит письменная Тора того Всевышнего, который "всегда был и всегда будет, но которого никогда нет". Однако устная Тора может и даже должна обращаться к тому общему языку мифа, которого "никогда не было и никогда не будет, но который всегда есть".

 



 

ДВА ИМЕНИ ЕДИНОГО БОГА

 

Противоречивое место

 

Раздел Торы "Ваэйра" начинается словами: "И говорил Бог Моше, и сказал ему: Я Господь, являлся (ваэйра) Я Аврааму, Ицхаку и Яакову Богом Всемогущим, а именем моим "Господь" не открывался им"(6.2)

На русском языке слова "Бог" и "Господь" считаются синонимами. Между тем традиционно они являются переводами двух ивритских имен Всевышнего, значение которых, как уже отмечалось, в иудаизме отнюдь не одинаково. Имя "Элоким" - переводящееся на русский как "Бог", отражает грозное судящее начало Всевышнего, а четырехбуквенное Имя, переводящееся как "Господь", отражает начало интимное и милующее.

Очень часто смысл тех или иных стихов Торы толкуется в зависимости от того, какое из имен в них используется. Это касается и рассматриваемого места, которое внешне выглядит весьма противоречивым.

В самом деле, ведь мы неоднократно могли убедиться, что с одной стороны патриархи призывали Всевышнего именем "Господь" ("и призвал там Авраам имя Господа" Брешит 13.4) , а с другой, что Всевышний обращался к ним со словами: "Я Господь" ("Я Господь, который вывел тебя из Ур Касдима" Брешит 15.7).

Как же тогда в нашем стихе утверждается, что Он им этим именем не открывался? Как же Автор (или как некоторые думают, автор) мог так оговориться, а Редактор (или как некоторые думают, редактор) мог пропустить такой "ляп"?

Из этой трудности классический комментарий выходит следующим образом: Отцы получили обетование, обетование того, что из них произойдет великий народ, наследующий Завет и Эрец Исраэль. Но сами отцы не дожили до воплощения этих слов и в этом отношении до конца так и не познали милующий лик Господа. Однако этот милующий лик открывается теперь Моше, открывается в избавлении евреев из египетского рабства.

В свете этого понимания следует воспринимать все последующие события: десять египетских казней и исход, которые описываются в нынешнем чтении и в последующих чтениях книги Шемот.

 

Констраст имен

 

Чудо исхода осуществляется за счет контраста между двумя именами, между двумя ликами Всевышнего. Он судит египтян и милует евреев, тем самым радикально отличая, отделяя одних от других, как сказал Всевышний фараону: "И отличу в тот день землю Гошэн, на которой пребывает народ Мой, чтобы не было там диких зверей, дабы ты знал, что Я Господь среди земли. И Я сделаю различие между народом Моим и народом твоим"(8.18)

В этом различении скрывается источник всех заповедей Торы, призванных завершить отделение, подчеркнуть его и облегчить.

"Известно, - пишет Р. Йегуда-Лейб из Праги (Магараль) в Гвурот Ашем (44) - что исход из Египта - это корень истинной веры и религии, и Тора упоминает исход из Египта как основание заповедей, их суть и причину. Нам важно помнить о том, что первая заповедь была увязана с упоминанием исхода, что нам было сказано: "Я... который вывел вас из Египта", а не "Я... который сотворил небо и землю".

По мнению Магараля заповеди даны как средство для поддержания того избрания, которое свершилось в момент исхода. Но само это избрание, само это отделение производилось посредством суда над Египтом, посредством казней.

В недельном разделе "Ваэйра" описывается семь казней: превращение воды в кровь, нашествие лягушек, поражение мошками, нашествие диких зверей, поражение скота язвами, проказа и град.

Во всех этих казнях чудесны даже не столько они сами, сколько именно то, что они действовали избирательно, т.е. поражали один народ и не причиняли вред другому.

Так, согласно Мидрашу, во время первой казни вода стала кровью только для египтян, но не для евреев. Если еврей и египтянин пили воду из одного сосуда, то с того края с которого пил еврей, вода оставалась водою, а с того, с которого пил египтянин - превращалась в кровь.

Во время поражения скота, скот евреев не страдал, как сказано: "Рука Господня будет на скоте твоем, который в поле, на конях, на ослах, на верблюдах, на крупном и на мелком скоте... И различие сделает Господь между скотом израильским и скотом египетским, и не умрет из всего, что у сынов Израилевых, ничего" (9.4)

Но чем вызвано столь различное отношение? Почему евреи, которые, как утверждает Мидраш, грешили всеми теми же грехами, что и египтяне, были избавлены, а египтяне подвергались наказанию?

Магараль объясняет это тем, что грех всегда является для еврея чем-то внешним, что грех не овладевает корнем еврейской души. В то время как для инородцев грех - это их внутреннее свойство. Объяснение это может показаться несправедливым по отношению к неевреям, а к тому же еще и несколько отвлеченным. Однако если понять грех не просто как дурную склонность, но и как духовно-мировоззренческую обоснованность этой склонности, то с этим объяснением вполне можно будет согласиться.

В любом случае понятно, что селективность божественного подхода основывалась не на голом произволе (хотя и у произвола имеется свое место), но и на особенностях реальных людей. Эта селективность определялась различием в глубинной духовной конституции евреев и египтян. Даже греша одними и теми же грехами, евреи и египтяне продолжали по-разному воспринимать реальность, и соответственно в минуту истины одни ожесточались, а другие просветлялись.

В этом утверждении нет никакого расистского подтекста: были евреи, которые остались в Египте, и были египтяне, которые вышли вместе с евреями. Во время казней эти египтяне также не пострадали. Так, например, говорится, что перед градом "тот из рабов фараона, который убоялся слова Господня, загнал рабов своих и стада свои в дома. А кто не обратил сердца своего к слову Господню, оставил рабов своих и скот свой в поле" (9.20).

Однако при этом речь идет не просто о "хороших людях, которые имеются среди всех народов", речь идет именно о евреях и египтянах, как об общине живых и общине мертвых: ведь те египтяне, которые вышли с евреями, перестали быть египтянами, они присоединились к еврейству, и наоборот.

Так в чем же состоит различие в восприятии реальности у евреев и египтян? У евреев и вообще других народов?

 

Две веры

 

В платоновском диалоге "Евтифрон" Сократ задается простым и четким вопросом: Почему добро добро? Потому ли, что его любят боги, или потому его и любят боги, что оно добро?

Уже за одно то, что Сократ сформулировал такой вопрос, его можно назвать величайшим из мудрецов. Но вместе с тем его вопрос уже подразумевал определенный ответ. Сократ, а вместе с ним и все прочие нееврейские мудрецы древности считали, что добро объективно, что его должны принять все разумные существа: и люди, и демоны, и боги. Перед добром нужно склоняться, только потому что оно добро.

Но еврейский ответ оказался другим. В глазах евреев Всевышний стоит выше добра, в глазах евреев добро задается Всевышним. Личный Бог Израиля не подотчетен никакой надличной реальности.

Речь идет именно о предельно различном восприятии реальности, речь идет о несовместимости первичных принципов доказательности и достоверности.

"И сказал Господь Моше и Аарону, говоря: Если скажет вам фараон, говоря: "дайте о себе доказательное чудо", то ты скажешь Аарону: "возьми посох свой и брось пред фараоном" и тот сделается змеем". (7.9.)

Комментатор XVI века, Спорно, замечает по поводу этих слов, что сынам Израилевым также требовалось доказательство. Однако оно было нужно им для того, чтобы удостовериться , что Моше истинный посланец Всевышнего, в то время как фараон сомневался в самом бытии Того, Который послал Моше. Фараон испытывал источник той силы, которая стояла за Моше, но при этом не понимал ее природы.

То, что доказательно для иудеев, не доказательно для язычников, потому что подразумеваются разные реальности. В христианской Европе было, правда, принято упражняться в доказательствах существования Бога, так что даже некоторые евреи оказались вовлечены в это занятие, но в той же Европе от этого в конце концов отказались. Как говорил Кьеркегор: "Бытие Бога утверждают не доказательствами, а обожанием", "Доказывать бытие кого-нибудь, кто есть перед вами, это бесстыднейшее оскорбление, это попытка выставить его на смех".

Как бы то ни было, именно в этом различном восприятии реальности лежала подлинная причина гибели египтян и спасения евреев.

С помощью казней Всевышний пытался донести до фараона весть о своем существовании, но фараон не смог измениться, не смог в Него поверить. Это и значит, что его сердце ожесточилось. Фараон не мог поверить в то, что такое действительно возможно: что в последнем пределе мироздание управляется любящим и гневающимся Отцом, а не безличными силами, олицетворениями которых, являются все языческие божества, одним из которых считался сам он - царь Египта. Да, фараон верил в то, что он является божеством. Но в том смысле, в каком он являлся божеством, Всевышний им не являлся.

Это в какой-то мере напоминает ту ситуацию, которая возникла с появлением атеизма. Атеист утрачивает веру еще раньше, чем узнает что-либо о религии. Он высмеивает "религиозные предрассудки", нимало не смущаясь словами своих оппонентов: "Мы бы тоже не поверили в того бога, которого вы описываете". Но описать кого-то другого он не способен.

Атеист думает, что ни мысли, ни боли, ни наслаждения не существует, что все это - не более, чем различные нейронные цепи с бегающими по ним импульсами натриево-калиевой помпы. И это при всем том, что ему бывает и больно и приятно, а человеческая мысль может поставить под сомнение вообще всякое существование нейронных цепей, но не способна поставить под сомнение самою себя!

Фараон искал силу против силы, он обратился к помощи волхвов, которые смогли повторить две первые казни. Однако уже с третьей у них возникли затруднения. После этого египетские волхвы отказались продолжать состязания: "Это перст Божий", - сказали они (8.15). Впрочем, эти слова не означают еще, что они поверили во Всевышнего. По мнению Ибн-Эзры, они также никак не связали кары, посланные на Египет, с евреями и их Богом.

Но в любом случае фараон в своем упорном неверии решил пойти до конца. Поэтому до конца был доведен и суд над ним, а евреи были спасены.

 



 

n