Geum.ru

Два адама



СодержаниеТрадиционная путаница
Еврейская ненависть к себе
Первый среди братьев
Полюс и пол
Единый и единое
Подобный материал:

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   40

Традиционная путаница


В недельном чтении “Ваишлах” рассказывается о возвращении Иакова вместе с его многочисленным семейством на родину, в землю ханаанскую, и о его встрече с Эсавом.

Вот в каких словах описывает Тора встречу братьев: “И побежал Эсав к нему навстречу, и обнял его, и пал на шею его, и целовал его, и они плакали... И сказал: что у тебя весь этот отряд, который я встретил? И сказал (Иаков): чтобы найти милость в глазах господина моего. И сказал Эсав: есть у меня много, брат мой; пусть у тебя будет то, что твое. Но Иаков сказал: о нет, если я нашел милость в глазах твоих, то прими дар мой от руки моей, за то, что я увидел лицо твое, как увидел лицо Божие, и ты был благосклонен ко мне” (33.1-11)

Итак, мы видим, что братья вполне искренне примирились. А вскоре за этим примирением последовало такое же мирное разделение земли по линии Иордана, которое производилось между Авраамом и Лотом (Берешит13.8-12): “И взял Эсав жен своих и сыновей своих, и дочерей своих, и все души дома своего, и стада свои, и весь скот свой, и все достояние свое, которое он приобрел в земле Канаанской, и пошел в другую страну от лица Иакова, брата своего” (Берешит 36.6-8). В этом вполне мирном расставании братьев, в этом разделе земли их проживания реализуется идея того разделения на “святое” и “будничное”, которым держится мир. Р.Броер пишет в этой связи: “можно прояснить смысл земель, которые даны Аврааму и Иакову с одной стороны и Лоту и Эсаву с другой. Ибо границу между этими странами начертил сам Всевышний. Земля на запад от Иордана дана сынам Авраама, Ицхака и Иакова, а земля, которая на востоке от Иордана, дана амонитянам, моавитянам и эдомитянам, которые произошли от Лота и Эсава. Граница между этими землями - это граница разделения между святым и будничным, между светом и тьмой, между Израилем и народами”

Однако в этом месте, как бы развернувшись на сто восемьдесят градусов, р.Броер вдруг делает следующее довольно характерное для еврейской мысли заключение: “И борьба между тем, кто на одной стороне с теми, кто на другой, борьба “святой стороны” с “другой стороной”, достигает своего апогея в вечной борьбе между Израилем и между Эдомом и Амалеком, и эта борьба символизирует дихотомическое устройство мира, в котором добро соседствует со злом, а чистое с нечистым”.

Небрежность в использовании имен Эсава и Амалека, путаница между двумя дихотомиями весьма характерна для традиционного подхода. И проблема эта заслуживает того, чтобы в ней разобраться.

“Будничное” безусловно связано с “нечистым”, эти сущности взаимообратимы, но в то же время они не только не тождественны друг другу, а прямо противоположны: «нечистота» такой же враг «будничного», как и «святого». Слова, упомянутые р.Броером о разделении “между святым и будничным, между светом и тьмой, между Израилем и народами”, произносятся во время обряда “авдалы”, после завершения Субботы. Таким образом, главным символом разделения между “святым” и “будничным” является разделение времени на Субботу и рабочие дни. Усмотреть в этом разделении признаки дихотомии, соответствующей “добру” и “злу” или “чистому” и “нечистому” - более чем странно.

В своей основе дихотомия “святого” и “будничного” является все той же дихотомией “сверхъестественного” и “естественного”, о которой мы говорили в связи с “двумя Адамами” и двумя дружественными мотивами исхода Аврама; дихотомии, которая восходит к двум именам Всевышнего - Господь (тетраграмматон) и Бог (Элоким).

Повторяю, глупо было бы отрицать, что “будничное” связано с “нечистым”. Каббала закономерно производит демонический мир из божественного качества суда, из отчуждения этого качества, святящегося в имени Элоким. Согласно определению каббалистов, качество суда первоначально таилось в Боге, в Его божественном милосердии, как щепотка соли в море. Однако после акта “цимцум”, Божественного самоограничения, предшествовавшего миротворению, Суд кристаллизовался, а с падением человека частично обособился в демоническом мире.

И тем не менее никто не станет спорить, что между божественным судом и теневым миром нечистых сил пролегает пропасть. Дихотомическое разделение мира на “святое” и “будничное” вовсе не тождественно дихотомии добра и зла, не сводится к противостоянию между “чистым” и “нечистым”. В своей основе это две разные дихотомии - первая содержательная и сущностная, вторая теневая и ведущая в пустоту.

Верно, что отношение Эсава к Иакову отмечено обеими этими тенденциями. Верно, что в Эсаве обнаруживаются как братские чувства по отношению к Иакову, так и ненависть к нему. Однако даже эта ненависть Эсава радикально отличается от той ненависти, которая присуща его внуку, Амалеку. Именно за Амалеком, и только за ним традиция иудаизма зарезервировала то злокачественное отрицание “святости”, которое в своем пределе свойственно “нечистоте”.

Несправедливо путать Амалека с Эсавом, который даже в своей ненависти к Иакову остается близок к “будничному”, т.е. не теряет голову, не дегуманизирует оппонента. В самом деле, среди христиан закономерно встречаются как юдофилы, так и юдофобы. Однако христианская юдофобия коренным образом отличается от дуалистического антисемитизма, который как раз и отождествляется с «клипой Амалека». Да, все вышедшие из братских споров народы враждебны Израилю: "Сказали они: пойдем и истребим их, чтобы перестали быть народом; и да не будет больше упомянуто имя Израиля! Ибо единодушны они в совещаниях, против Тебя заключают союз. Шатры Эдома и ишмаэлитян, Моав и Агрим, Гевал, и Аммон, и Амалек...". (Тегил 83.7). И все же не все эти народы полностью принадлежат миру “нечистоты”. До конца последователен в своей “нечистоте” только Амалек. Лишь он признается носителем необратимого состояния зла.

Что же касается остальных перечисленных народов, то у всех них имеются аспекты, в которых они представляют мир “будничного”, аспекты, в которых они вступают с Израилем в конструктивный диалог и обнаруживают свою с ним дополнительность. Амалек же стоит по отношению к Израилю в позиции непримиримой вражды. В чем же ее природа?

 
След Заратустры

 

Амалек – это внук Эсава, рождение которого описывается в конце нашей недельной главы «Ваишлах»: «Тимна же была наложницей Элифаза, сына Эсава, и родила Элифазу Амалека» (36.12). Амалек напал на сынов Израилевых сразу по выходе их из Египта, и война с ним была провозглашена Торой продолжающейся «из рода в род» (Шемот 17.16). В первой книге Шмуэль (15) описывается, как царь Шауль, которому Всевышний приказал уничтожить всех амалекитян, ослушался. Он сохранил на некоторое время жизнь амалекитянского царя Агага. Согласно преданию, этих часов оказалось достаточно для того, чтобы Агаг оставил после себя потомство, которое распылилось среди всех народов и с той поры обнаруживает себя в злокачественном антисемитизме. Потомком Агага был и злодей Аман, задумавший уничтожить весь еврейский народ в дни царя Ахашвероша.

Откуда такая ненависть? Какая идеология стоит за ней? По-видимому, дело в том, что источник нечистоты Амалека находится не только в будничном, но и в святом. Амалек - правнук Ицхака, иными словами, он восходит к тому же святому источнику, что и Иаков с его потомками. Амалек - троюродный брат Эфраима и Менаше, именами которых благословляется Израиль («тобою будет благословлять Израиль, говоря: «да сделает тебя Бог, как Эфраим и Менаше» 48.20.) Амалек возник из того же жертвоприношения Ицхака, что и святой народ, он несет в себе все его духовные дары и потенции. Однако Амалек обращает весь этот потенциал на ненависть к евреям, к избранникам Всевышнего. Он всем существом своим не приемлет идеи избрания и видит в ней только одно: расизм, зловещий всемирный заговор.

Психологически это понятно. Как справедливо отметил Майринк, «ненавидеть мы можем только то, что является частью нас самих». Инициаторами самых жестоких антисемитских кампаний по иронии судьбы являлись евреи. Первый кровавый навет (1144) был состряпан по подсказке выкреста, монаха Теобальда. Первые выступления против Талмуда в 1239 году также были инициированы выкрестом (Дониным). А «Протоколам сионских мудрецов» предшествовала повесть Эфрона-Левитина «Среди евреев», живописующая сети всемирного еврейского заговора. По сей день мы видим, какие остервенелые антисемиты встречаются среди евреев. Не понимая природы и смысла избрания, видя в нем лишь «расизм», эти люди страстно выдавливают из себя «жида» и именно поэтому более агрессивны по отношению к своему происхождению, чем те, кто его не имеют. По-видимому, в ненависти Амалека скрывается этот же самый комплекс. Однако, на мой взгляд, кроме комплекса непонимания, у Амалека имеется еще и нечто другое: иная концепция, иное понимание. Корни ненависти Амалека скрываются не только в святом, но и в будничном. Выше я писал, что согласно еврейскому видению все мировые религии произошли от Авраама, что особняком иудаизм ставит лишь философию, возведенную им к потомку Яфета Явану (Греции).

Тогда я говорил лишь о тех религиях Востока, которые учат о Едином истоке всего сущего, которые не замечают и не понимают принципа дополнительности. Между тем на востоке существует еще одна религия, учащая о двуначалии мира. В самом деле, первой страной, которую должны были пересечь посланные на восток сыны Авраама от Ктуры, была Персия. К потомкам этих сынов Ктуры, по-видимому, и относился Заратустра, выступивший со своей проповедью через несколько столетий после Авраама (сами персы причисляются традицией к сынам Яфета).

Дуалистическое учение Заратустры отрицает принцип дополнительности не так, как это делают другие восточные религии, учащие о всеобщем, снимающем все полярности, Единстве. Дуалистическое учение признает дихотомическое разделение мира, но при этом радикализирует его. Оно говорит не о двух дополнительных именах Единого Бога, но о двух смертельно непримиримых богах.

По-видимому, именно на основании этой оригинальной религии построена система Амалека. Зороастризм, учащий о борьбе двух равновеликих божеств (стоящего во главе сил света Агура-Мазда и стоящего во главе сил тьмы Ангра-Майнью) выглядит вполне нейтральным «будничным» явлением. Однако он оказывается таковым лишь до тех пор, пока не соприкасается со «святым». Когда же это соприкосновение происходит, когда зороастризм сталкивается с идеей Единого Бога, он немедленно опознает в нем того самого «бога зла», с которым он призван бороться. Предельная ложь слышится ему словах пророка Иеремии: “Кто может приказать, чтобы исполнилось нечто, чего Господь не повелел? Не из уст ли Всевышнего исходит худое и доброе? (Эйха 3.37)

Так, по-видимому, произошло с Аманом (в тот период зороастризм уже был самой распространенной религией в империи Ахашвероша). Во всяком случае, так неизменно происходило со всеми последующими христианскими антисемитскими дуалистическими сектами, которые сталкивали ветхий и новый заветы как мировое добро и зло. Изобретение этой концепции принадлежит Маркиону, прозванному церковью «Первенцем сатаны». В христианском мире он и впрямь оказался первенцем того злокачественного антисемитизма, который на протяжении веков обнаруживался в учении самых разнообразных дуалистических сект: манихеев, катар, альбигойцев, а в в последнее время нашел свое выражение в нацистской идеологии.

 



 
ЕВРЕЙСКАЯ НЕНАВИСТЬ К СЕБЕ
 
Между святым и святым

 

В недельном чтении “Ваешев” говорится о событиях, произошедших после того, как Иаков “поселился в стране пребывания отца своего” (37.1). В ней рассказывается о любви Иакова к Йосефу и о той зависти, которую она возбудила в сынах Леи. Цепь братских конфликтов в этой главе как будто бы достигает своего апогея:

“И пошел Йосеф за братьями своими, и нашел их в Дотане. И увидали они его издали, и прежде чем он приблизился к ним, они замыслили убить его. И сказали друг другу: вот сновидец тот подходит. И теперь же пойдем и убъем его, и бросим его в одну из ям, и скажем: хищный зверь съел его” (37.17-20). В конце концов братья все же решают не убивать Йосефа, а продать его в рабство, в Египет.

Этот раздор полностью вписывается в общую канву братских раздоров, о которых рассказывается в книге Берешит. Но в одном отношении он все же от предшествующих раздоров отличается. В данном случае конфликтующие стороны сохраняют принадлежность одной судьбе: разделение между Йосефом и братьями, это разделение не между “святым” и “будничным”, а между “святым” и “святым”.

Вот что замечает в связи с этим, уже “внутриизраильским”, конфликтом р.Броер в своей книге “Перкей моадот”: “История этого конфликта не завершилась с избранием Израиля, но продолжилась внутри него. Эта история продолжилась в отношениях между потомками Леи и потомками Рахели. Результатом ее явилось лишение первородства Рувена, бывшего первенцем Леи, и перенос его к Йосефу, бывшему первенцем Рахели. При этом видно, что отстранение Рувена привело к аналогичному отстранению Гада, бывшего первенцем служанки Леи... Таким образом, мы видим, что отстраненные - в результате избрания - оседают на “другой стороне” (Иордана): Эдом, Моав и Аммон на юге, Рувен и Гад - на севере. Между ними имеется только одна разница: Эдом, Моав и Амон выведены полностью из судьбы Израиля, в то время как Рувен и Гад выведены из причастности к первородству”.

Тем не менее “причастность к судьбе Израиля”, как мы видим, вовсе не застраховывает от конфликта. Более того, конфликт этот становится даже более жестоким, так что впору вспомнить о пресловутой ненависти евреев к себе самим.

Действительно, ни один из братских конфликтов, ведущих к разделению между “святым” и “будничным”, не носил такого ожесточенного характера, как конфликт, ведущий к разделению между “святым” и “святым”. Ни один из предшествующих братских раздоров - между Авраамом и Лотом, между Ицхаком и Ишмаэлем, между Иаковом и Эсавом - не заходил так далеко, как “внутриизраильский” раздор между Йосефом и его братьями.

Эсав, правда, также задумывал убить Иакова, который также отправился в изгнание - это аналогичная ситуация. Тем не менее степень реализации преступного замысла и его мотивация заметно ниже. Это с одной стороны. С другой стороны, конфликт Эсава и Иакова - сам предельно приближен к “внутриизральскому”: ведь Иаков и Эсав исходно претендуют на одну миссию, и в лице христианской церкви Эсав не напрасно стал именовать себя “Израилем по духу”.

Эсав - близнец Иакова, и спор с ним по своей сути приближается к “внутреннему” спору, спору между “святым” и “святым”. По утверждению Мальбима, Ицхак верил, что Эсав и Иаков произведут один народ, в котором каждому из потомков будут принадлежать различные функции. Но даже если считать, что конфликт Йосефа с братьями и конфликт Иакова с Эсавом отличаются по сути, в нашем поколении внутренний “братский” спор евреев в самой решительной степени зависит от “внешнего” спора между Эсавом и Иаковом, зависит от спора между иудаизмом и европейской культурой. И на этой проблеме я бы хотел сейчас отдельно остановиться.

 
Иудаизм и его производные

 

Современный раскол между светскими и религиозными израилитянами, а шире - между либеральным и национальным лагерями, по-настоящему может быть понят только в контексте иудео-христианских отношений. Действительно, светская, либеральная часть израилитян в первую очередь идентифицируют себя с европейской культурой. При этом, однако, мало кто отдает себе отчет, в какой мере эта культура связана с христианской религией.

Христианство зародилось как попытка выявления всеобщей сути иудаизма, как опыт возгонки синайского откровения в чистые, универсальные формы духовности. “Не тот иудей, кто таков по наружности, - писал апостол Павел, - и не то обрезание, которое наружно, на плоти, но тот иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога" (Рим 2.28)

Однако такое церковное “рафинирование” иудаизма, такая очистка религии от «внешнего» во имя выявления «внутреннего» оставляло слишком много мифологических “загрязнений”, и не удивительно, что со временем общая идея “очистки” смяла и свои первичные религиозные средства выражения. В эпоху Возрождения наметился следующий решающий этап “рафинирования”, на котором секулярная культура почувствовала себя истинной носительницей тех ценностей и идеалов, которые были восприняты европейцами из Библии. А в Новое время просветители открыто заявили, что они достигли на “уровне понятия” того же самого, что верующие получают в более примитивной форме - на “уровне представления”.

Чтобы уяснить, о чем идет речь, достаточно привести символ веры американского просветителя Пейна. В своей книге “Век разума” он пишет: “Я верю в единого Бога и не более, и надеюсь на счастье за пределами этой жизни. Я верю в равенство людей и полагаю, что религиозные обязанности состоят в справедливости поступков, милосердии и стремлении сделать наших собратьев счастливыми. Но для того чтобы не предположили, что я вдобавок к этому верю еще во что-то, я на страницах настоящего сочинения сказал, во что я не верю... Я не верю в религии, исповедуемые еврейской, римской, греческой, турецкой, протестантской или какой-либо другой известной мне общиной. Мой собственный ум - моя церковь”

Можно сказать, что та критика, которой некогда христиане подвергли евреев, в Новое время обрушилась на их собственную голову. Вслушаемся в слова христианского апологета Иустина: "Что же касается до чрезмерной разборчивости иудеев в пище, их суеверия в соблюдении субботы, тщеславия своим обрезанием, лицемерия в постах и новомесячиях, - все это не стоит слова… Ибо из всего того, что Бог сотворил для пользы человека, прилично ли одно принимать как сотворенное хорошо, а другое отвергать как бесполезное и излишнее?… Не достойно ли осмеяния тщеславиться уменьшением плоти как свидетельством особенного избрания, как будто за это они преимущественно возлюблены Богом?"

Понятно, что от этой мысли уже рукой подать до аналогичной мысли в адрес самих христиан, а именно, что достойно осмеяния тщеславиться окунанием в купель, как будто бы за это христиане преимущественно возлюблены Богом.

Пафос частных секулярных мыслителей, начавших поиск религиозной истины вне церковных стен, зародился в этих самых стенах, зародился как критика иудаизма. Завоевавшая мир секулярная культура в своей духовной основе - христианская культура; она несет в себе вероучительный христианский заряд и нравственный христианский пафос. Обращаясь к математической образности, можно сказать, что европейская культура - это вторая производная от иудаизма, где первой производной является христианство.

Как бы то ни было, но ясно, что именно этот христианский гений вдохновляет сегодня израильских “антиклерикалов” на их борьбу с “религиозным засилием”. Многие светские израилитяне считают себя не меньше евреями, чем ортодоксы, возмущаются их монополией на иудаизм, однако при этом они не замечают, что используют те же понятия и аргументы, которые использовали еще первые христиане.

Я далек от того, чтобы отвергать ценность такого отношения. Более того, в наш век, «век разума», этого подхода просто невозможно не придерживаться. Однако придерживаться его - вовсе не значит отвергать традицию (“уровень представления”) как нечто низшее; придерживаться его - не значит отрицать иудаизм. Апостол Павел говорил, что «не то обрезание, которое наружно, на плоти, но тот иудей, кто внутренно таков», но это противопоставление ложно. Ведь тот, кто обрезает крайнюю плоть “наружно”, старается и “внутренне” соответствовать. А в отличие от “будничных” народов (которым ни обрезание, ни суббота не предписаны), народу “святому”, как говорил сам основоположник христианства, и “сие надлежало делать, и того не оставлять" (Мф.23.23)

Как бы то ни было, современный конфликт между светскими и религиозными израилитянами в своей основе - это иудео-христианский конфликт: он в большей мере отражает противостояние Эсава и Иакова, нежели Йосефа и Рувена. Однако благодаря самой этой абберации, благодаря тому, что противостояние Йосефа и Рувена наложилось на противостояние Эсава и Иакова, напряженность современного внутриизраильского конфликта весьма значительна.

Ничем выдающимся не отличаясь от своих европейских единомышленников, израильские интеллектуалы тем не менее причисляют себя к еврейскому народу и приписывают многие свои взгляды своим еврейским корням. Однако именно тот факт, что они ощущают себя евреями, возбуждает в них ту полыхающую ненависть ко всему “фольклорно” еврейскому, от которой шарахаются (после Гитлера) европейские либералы. Еврейские антиклерикалы как бы чувствуют ответственность за бездумный партикуляризм своих религиозных собратьев и мучительно стесняются их.

Впрочем, раскол по этой линии возник в еврейском народе не сейчас и не в Израиле, а уже два столетия назад и в Европе. В 1899 году один из родоначальников социал-сионизма Нахман Сыркин писал об эпохе эмансипации: “Если до того Израиль в собственных глазах был венцом творения, избранником неба и истории, то теперь народ гетто начал так себя презирать в душе и над собой насмехаться, как до того не смели делать злейшие из его ненавистников. Еврей из гетто с гордостью и полным самосознанием выставлял на виду у всех свое еврейство - разговорным языком, одеждой, образом жизни и обычаями; эмансипированный же еврей стремился к тому, чтобы с корнем вырвать из души еврейство”.

В любом случае важно понимать, что за нынешней пресловутой еврейской “ненавистью к себе самим” стоят не только национальные комплексы, за ней стоят века взаимного иудео-христианского отчуждения.

И сегодня, когда христианский мир пересматривает свое традиционное отношение к иудаизму, когда он не только отказывается от былой претензиии «обратить» Израиль, но и начинает видеть в «уменьшении плоти» евреев знак вечного и самоценного завета - сегодня израильским верующим и израильским «антиклерикалам» также впору было бы взглянуть на свой конфликт другими глазами.

Как бы то ни было, но преодоление «внутренней» стены непонимания между светскими и религиозными евреями по-настоящему возможно лишь в более широком контексте переосмысления «внешних» взаимоотношений иудаизма и христианства, не только предшествующего секуляризму, но и послужившего его духовной основой.

 



 
ПЕРВЫЙ СРЕДИ БРАТЬЕВ
 
Основа мира

 

В недельном чтении “Микец” рассказывается о том, как тридцатилетний Йосеф благодаря своей мудрости, своему дару истолкования снов не только выбрался из тюрьмы, где он оказался по ложному обвинению, но и сделался первым министром Паро.

Два фараоновых сна: семь тощих коров, съевшие семь тучных, и семь тощих колосьев? поглотивших семь толстых, были истолкованы Йосефом как предстоящие Египту семь урожайных лет и семь лет засушливых.

Йосеф предложил запасать зерно в течение предстоящих семи урожайных лет, с тем чтобы кормиться этими запасами на протяжении голодного периода. Фараон не только принял это предложение Йосефа, но и “назначил его над всею землею Египетскою. И сказал Паро Йосефу: я Паро, и без тебя никто не поднимет ни руки своей, ни ноги своей во всей земле Египетской” (41.44-45)

Все случилось так, как предсказал Йосеф. Наступили семь урожайных лет, на протяжении которых египтяне под руководством Йосефа запасали зерно. Когда этот период закончился, когда наступил второй год тощих коров, то голод коснулся и земли канаанской, где проживал Иаков со своими сыновьями: “И увидел Иаков, что есть хлеб в Египте, и сказал Иаков сыновьям своим: зачем переглядываетесь? И сказал: вот, я слышал, что есть хлеб в Египте; пойдите туда и купите нам хлеба оттуда, и будем жить и не умрем. И сошли братья Йосефа десятеро, купить зерна в Египте. А Биньямина, брата Йосефа, не послал Иаков с братьями его” (42.1-4).

Братья пришли к Йосефу. Они не узнали его, а он не торопился им открыться. Половина недельного чтения “Микец” посвящена той игре в кошки-мышки, которую затеял Йосеф со своими братьями. В результате этой игры Йосеф добился раскаяния своих братьев. Во всяком случае, Иегуда, инициатор продажи Йосефа в Египет, выразил готовность остаться в рабстве вместо Беньямина. После этого Йосеф открылся.

Братья не видели Йосефа двадцать лет, им действительно трудно было узнать в грозном правителе бывшего юного сновидца. И все же тот факт, что никто из них даже не заподозрил, что перед ними их брат, говорит о том, что Йосеф сильно изменился, что он глубоко укоренился в египетском мире.

В своем романе - мидраше “Иосиф и его братья” Томас Манн утверждает, что погружение Йосефа в египетскую культуру было столь глубоким, что избрание, мессианская миссия была у него отнята и передана Иегуде. При всем том, что при создании своего романа Томас Манн явно обращался к мидрашистской литературе, это его утверждение не соответствует еврейской традиции, учащей о двух мессиях: сыне Давида и сыне Йосефа. Более того, Йосеф признается еврейской традицией именно первым среди братьев, как собственно и угадывалось в его сне, когда снопы братьев поклонились снопу Йосефа “и сказали ему братья его: неужели ты будешь царствовать над нами? Неужели будешь владеть нами?” (Берешит 37.8).

В этом отношении достаточно напомнить, что Йосеф, единственный из двенадцати сыновей Иакова, удостоился явить в нижнем мире качества мира верхнего. Он признается одним из тех “семи пастухов”, благодаря которым в этом мире проступили следующие Божественные качества: Милость (Авраам), Суд (Ицхак), Красота (Иаков), Великолепие (Аарон), Вечность (Моше), Основа (Йосеф) и Царство (Давид).

При этом сфира Ясод, сфира Основы, считается в своем роде краеугольной и соответствует праведности. Как сказано: “Праведник - основа мира” (Мишлей 10.25).

Таким образом, Йосеф не только признается праотцом Мессии, не только причисляется к одному из “семи пастухов” - носителей божественных качеств, Йосеф - это тот целомудренный Праведник, на котором крепится мир, первый из таких праведников.

В самом деле, одним из ведущих признаков праведности признается целомудрие, и в этом отношении предок одного из Мессий Йосеф выгодно отличается от предка другого Мессии, Иегуды.

Иногда спрашивают, почему история об Иегуде и его невестке Тамар, описанная в предыдущей главе “Ваешев”, разбивает цельную историю продажи Йосефа в Египет? По-видимому, для того, чтобы сопоставить два «романтических» эпизода двух предков двух Мессий. Ведь благодаря этой разбивке мы читаем две эти истории одну за другой. Сначала описывается, как Иегуда был соблазнен своей невесткой Тамар, переодевшейся ритуальной блудницей (Берешит 38), а затем описывается, как Йосеф отказался вступить в связь с соблазнявшей его женой Потифара (“Как же сделаю я это великое зло и согрешу перед Богом” (Берешит 39.9.)). В результате он был оклеветан своей неудачливой соблазнительницей и оказался в темнице.

Но не только присущее Йосефу целомудрие заставляет нас считать его “основой мира”. Йосеф признается праведником также и потому, что он явился избавителем своих братьев, избавителем всего тогдашнего мира. Именно так понимается его миссия кормильца. И именно так понимается его миротворческая миссия: из повода к смертельной вражде и кровной розни Йосеф превратился в основу мира семьи Иакова.

Поэтому Йосеф первый среди братьев, поэтому Йосеф - тот самый избранник, который возвышается среди всех сынов Израиля. Рав Броер пишет в этой связи: “Йосеф отделен от братьев по тому же принципу, по которому Авраам отделен от Лота, Ицхак от Ишмаэля, Иаков от Эсава. Поэтому потребовалось примирение между Йосефом и братьями. Все колена израилевы вновь стали “одной душой”, несмотря на раскол, который угрожал единству. То единство, которое было достигнуто после раскола, выглядит лучом из мира единства в мире дихотомии”.

 
Другой

 

Итак, оценка Томаса Мана в целом не соответствует еврейской традиции, согласно которой Йосеф признается центральной фигурой среди своих братьев. Между тем наблюдение автора “Иосифа и его братьев” справедливо: Йосеф действительно глубоко укоренился в египетском мире. Он без сомнения сделался настоящим египтянином, стал полноценным носителем “чужой”, “другой” культуры: “И нарек Паро имя Йосефу Цафнат-Паэнеха; и дал ему в жену Аснат, дочь Потифера, жреца Она” (41.45).

Традиция стремится затушевать это обстоятельство. Так каббалист XIV века Рабейну Бехайе даже утверждал, что Аснат была дочерью Дины от Шехема, т.е. не только не была природной египетской аристократкой, но была племянницей самого Йосефа.

Тем не менее, по другому, более принятому мнению, Аснат была дочерью того самого Потифара, у которого прежде Йосеф находился в услужении (т.е. дочерью той женщины, которая Йосефа домогалась). Как бы то ни было, но факт полноценного включения Йосефа в египетский образ жизни в сущности неоспорим.

Но если мы так высоко ставим Йосефа, если мы считаем его тем праведником, которым держится мир, то наверно мы должны высоко оценить и его способность проникаться Другим, оставаясь собой. Кто знает, может быть в этой его открытости другим мирам следует усмотреть еще одну важнейшую характеристику еврейского понимания праведности?

Многие религиозные евреи считают себя стоящими выше “мировой культуры” и чураются ее. Это их отношение, разумеется, глубоко укоренено в еврейской традиции, оно оправданно и осмысленно. Но вместе с тем оно не единственное отношение, и в какой-то мере является даже реакцией на обратную тенденцию – на беспримерное увлечение евреев “Другими” будничными культурами. В этом отношении знаменательно, что та культура, которой проникся Йосеф - египетская культура, в значительной мере являлась культом Смерти. Ведь, как убедительно показывает это еврейский мыслитель Левинас, подлинно Другим является только Смерть.

В самом деле, Другим является лишь то, что человек никак не может освоить, использовать, включить в свой мир. Подлинно Другим является то, что подчиняет и покоряет самого человека, но ни в какой мере не покоряется ему самому. Левинас показывает, что это определение до конца применимо только к смерти: “В приближении смерти важно то, что с некоторых пор мы больше не можем мочь; именно здесь субъект утрачивает свое субъективное властвование... Приближение смерти означает, что мы вступили в отношения с тем, что есть нечто совершенно другое; нечто несущее в себе свойство быть другим и притом не временно, так что мы могли бы вобрать его в себя в пользовании, - нет, такое нечто, само существование которого заключается в том, чтобы быть другим”.

В свете этого определения Другого интересно взглянуть также и на другую культуру. Собственно говоря, в традиционном обществе другая культура, другая религия, другая моральная система - всегда воспринимается именно как Смерть, как образ Смерти. В иудаизме во всяком случае - это буквально так: если человек оставляет завет Авраама и переходит в другую веру, то его близкие родственники должны держать по нему траур как по умершему.

Но, как отмечает Левинас, помимо смерти имеется еще одно Другое, и это – тот, кого мы любим: “Лишь через страдание, через отношение со смертью, съежившееся в своем одиночестве существо оказывается в области, где возможна связь с другим... Кажется, ее прообраз можно найти в любовных отношениях. “Крепка как смерть любовь”. Эрос послужит нам основой для анализа этой связи с тайной... Любовь не есть возможность, она возникает не как наше начинание, у нее нет основания; она нас охватывает и поражает, - и однако же Я уцелевает в ней”. “Сказать, что парность полов предполагает нечто целое, значит заранее положить любовь как слияние. В любви же волнует непреодолимая парность существ. Это отношение с тем, что скрывается навсегда. Своим фактом это отношение не нейтрализует, а сохраняет другость”.

Итак, имеется имеется два предельных образа Другого - любовь и смерть. Соответственно имеется и два типа отношения вообще ко всякому другому, в том числе к другой культуре. Она может восприниматься или как смерть моей культуры, или как партнер моей культуры в трудном деле постижения Истины.

Как бы то ни было, но эта особенность Йосефа сохранять лояльность двум культурам - своей и той, с которой он в силу обстоятельств столкнулся, - отличительная черта еврейского народа. Везде, где бы евреи ни оказывались, они обнаруживали двойную лояльность, они чувствовали себя и патриотами Израиля и патриотами той страны, в которой родились. Как сказал недавно главный раввин Франции: для его общины Франция – это отец, а Израиль – мать.

У этого проникновения в другую культуру, разумеется, должна иметься четкая граница: еврей не должен принимать участия в “чужом служении”, но в разрешенных пределах его интерес не только оправдан, но и праведен. “Святое” находится с “будничным” в естественном союзе, «святое» и «будничное» немыслимы друг без друга.

 



 
ПОЛЮС И ПОЛ
 
Покаяние и промысел

 

Недельное чтение “Ваигаш” начинается с предложения Иегуды оставить его в рабстве вместо Беньямина. В ответ на этот порыв Йосеф, наконец, открывается братьям.

Весть о том, что Йосеф жив, доходит до Иакова. “И сказал Израиль: довольно! еще Йосеф, сын мой жив; пойду и увижу его прежде чем умру. И отправился Израиль со всем, что у него, и пришел в Беер-Шеву, и принес жертвы Богу отца своего Ицхака. И говорил Бог Израилю в видениях ночных, и сказал: Иаков! Иаков! И он сказал: вот я. И он сказал: Я Бог, Бог отца твоего; не бойся сойти в Египет, ибо народом великим Я сделаю тебя там. Я сойду с тобой в Египет, Я и выведу тебя обратно; и Йосеф положит руку свою на глаза твои” (Берешит 45.28-46.4)

Далее следует перечень всех душ семейства Израилева, спустившихся в Египет, и описывается, как они устроились на новом месте в земле Гошен. “И поселил Йосеф отца своего и братьев своих, и дал им владение в земле Египетской, в лучшей части земли” (47.11)

Таким образом, мы видим, что не смотря на то, что “внутриизральский” конфликт, конфликт между Йосефом и братьями, оказался наиболее горячим из всех предшествующих братских конфликтов, закончился он полным примирением и всеобщим благополучием.

Благодаря доброй воле и раскаянию братьев, Божественный промысел вобрал в себя все издержки, всю прежнюю злобу и обратил их ко благу. “Не вы послали меня сюда, но Бог”, - с полным правом смог сказать своим братьям Йосеф (45.8.).

“В их воле было выразить чудо единства Израиля, существующего вопреки всем расколам”, - пишет в связи с этим примирением р.Броер в своей книге “Перкей моадот”, и продолжает: “Черта, пролегающая между сынами Израиля и между сынами Лота и сынами Эсава, разделяет между святым и будничным. По одну сторону этой черты молятся Богу Израиля, Творцу неба и земли, по другую - божествам земли. В противоположность этому та же черта, пролегающая между сынами Гада и Рувена и другими коленами, разделяет между святым и святым. На восток от Иордана и на запад молятся Богу Израиля, и один народ живет по обеим сторонам”.

И здесь, по-видимому, наконец пришло время углубиться в специфику отделения “святого” от “святого”, сравнительно с отделением “святого” от “будничного”.

Однако прежде чем попытаться сравнить два эти разделения, я бы хотел привести те соображения р.Броера по данному вопросу, которые с полным правом можно назвать геотеологическими.

 
Геотеология

 

Р.Броер пишет: “Был избран первенец Рахели и отодвинут первенец Леи. Это избрание сродни тому, которое имело место в отношении Авраама и Иакова. Йосеф был избран относительно Рувена, точно так же, как Авраам был избран относительно Лота, а Иаков относительно Эсава... Причем хотя имущественные споры не упоминаются в главе “Ваешев”, они упоминаются в главе “Матот”, в которой написано, что “множество скота было у сынов Рувена и сынов Гада” (Бемидбар 32.1). По этой причине сыны Рувена и сыны Гада попросили остаться на восточной стороне Иордана: “Земля, которую Господь поразил перед общиной Израиля, это место для скота, а у рабов твоих скот” (Бемидбар 32.4). (Ср. “Ибо имущество их было слишком велико, чтобы жить вместе, и земля пребывания их не могла вместить их из-за стад их” Берешит 36.7).

Книга Берешит развивается под знаком того, что избранный брат “селится в земле Канаан”, западнее Иордана, а брат отвергнутый селится на “другой стороне”... Иордан означает пограничную линию, отделяющую святое от будничного, обозначает линию избрания, - и в этом суть книги Берешит.

Однако история этого конфликта не завершилась с избранием Израиля, но продолжилась внутри него. Эта история продолжилась в отношениях между потомками Леи и потомками Рахели. Результатом ее явилось отстранение первородства Рувена, бывшего первенцем Леи, и перенос его к Йосефу, бывшему первенцем Рахели. При этом видно, что отстранение Рувена привело к аналогичному отстранению Гада, бывшего первенцем служанки Леи... Отстранение Рувена повлекло также и отстранение Гада. Эти два колена могут претендовать на права первенцев.

Благодаря этому понятна просьба сыновей Рувена и сыновей Гада предоставить им земли, лежащие на восток от Иордана... Ведь как мы усвоили из предыдущего, это избрание осуществляется не благодаря прямому вмешательству Господа, но благодаря естественному ходу событий. Лот и Эсав оказались на востоке Иордана в результате имущественных споров. И эта же особенность проявляется в отношении Рувена и Гада: они остаются на восточной стороне Иордана, потому что имели “множество скота”.

Таким образом, мы видим, что отстраненные в результате избрания оседают на “другой стороне”: Эдом, Моав и Аммон на Юге, Рувен и Гад на севере. Между ними имеется только одна разница: Эдом, Моав и Амон выведены полностью из судьбы Израиля, в то время как Рувен и Гад выведены из причастности к первородству”.

Таковы наблюдения р.Броера, показывающие нам, что “святое” и “будничное” - это не просто духовные, но также и четкие пространственные категории, без которых практически невозможно понять содержание книги Берешит.

Но для чего все-таки требуется разделение на “святое” и “святое”, если уже имеет место разделение на “святое” и “будничное”? Какой вообще смысл может иметься в соотнесении двух тождественных предметов?

А ведь разделение на “святое” и “святое” - это бесспорная духовная действительность. Мы знаем, как сурово прореагировал Всевышний на бунт Кораха, заявившего, что “вся община, все святы”, - земля разверзлась, и отрицатель разделения между “святым” и “святым” живым сошел в преисподнюю (подробнее на эту тему я пишу в главе “Священная асимметрия”).

 
Симметрия

 

Прежде всего следует отметить, что разделение между “святым” и “святым” осмысленно лишь в контексте разделения между “святым” и “будничным”. Это отделение углубляет, усиливает избранность, оно придает принципу дополнительности еще одно измерение. И имя этому измерению - симметрия.

Принцип симметрии обнаруживается во всех сферах бытия, он присущ и материи и духу, он присущ и живому и неживому, но в целом он выступает как некая общая примета жизненности, как некий порыв от небытия к бытию.

Иудаизм учит, что в основе этой пронизывающей все уровни бытия симметрии, в основе правого и левого лежат два имени Всевышнего. В соответствии с этим разделением даже сфирот делятся на “правые” (они же “мужские”) и “левые” (они же “женские”).

Четырехбуквенное имя, переводимое на русский язык как “Господь” и соответствующее мужскому началу, а также божественным качествам мудрости и милости – образует правую сторону.

Имя Элоким, переводимое на русский язык как “Бог” и соответствующее женскому началу, а также божественным качествам разума и суда, порождает сторону левую.

Итак, правое и левое - т.е. присущая предметам симметрия - это одна из глубинных характеристик бытия, которую иудаизм исходно усматривает в самом Боге.

Правая и левая стороны - это такие же фундаментальные категории, как мужской и женский пол. Но именно из этого сравнения легко усвоить, какой смысл имеет разделение на “святое” и “святое” сравнительно с разделением на “святое” и “будничное”.

Эти разделения отличаются между собой так же, как взаимоотношения полюсов отличаются от взаимоотношения полов. Причем полюс первичнее пола. В самом деле, женщина была сделана (Берешит 2.21) из «бока», т.е. из «стороны», из «полюса» человека (ивритское слово «цела» означает не только «ребро», но так же и просто «сторону»).

Итак, в основе пронизывающей устои бытия симметрии, в основе правого и левого лежит два имени Бога. Правое и левое - это разделение внутри “святого”, это две стороны одной “святости”, одного субъекта. В то время как “святое” и “будничное”, также коренящиеся в двух именах Всевышнего, – это два различных субъекта, мужчина и женщина, т.е. два субъекта, предназначенные к партнерству, к сосуществованию.

Таким образом, если разделение между “святым” и “будничным” – это разделение между внешне различными индивидуальностями, стремящимися к единению, то разделение между “святым” и “святым” - это порыв к внутренней индивидуализации внутри одного субъекта.

Отделение “святого” от “святого” - это универсальное и загадочное явление симметрии, теория которой оказывается неким уточнением теории дополнительности, неким ее принципиальным оттенением.

В интересующем нас вопросе конфликта между братьями симметрия имеет географическое выражение. Линия Иордана симметрично делит Землю. Причем знаменательно, что эта линия - в равной мере линия раздела и между «святым» и «святым», и между «святым» и «будничным». Ведь тем самым она может быть охарактеризована как линия реального, а не иллюзорного разделения.

В самом деле, если бы по восточную сторону Иордана не оказалось бы сынов Израиля, у нас бы возник серьезный соблазн воспринимать эту сторону как классическое зазеркалье, как чисто иллюзорный демонический мир. Ведь демонический мир – это мир отраженный, он характеризуется прежде всего своей онтологической несамостоятельностью, вторичностью и в этом смысле иллюзорностью. Человек и его изображение в зеркале абсолютно симметричны (без элементов асимметрии), но при этом зеркальная поверхность разделяет между реальностью и иллюзией.

Таким образом, то обстоятельство, что для разделения между «святым» и «святым» была использована та же линия Иордана, что и для разделения между «святым» и «будничным», дополнительно показывает, что «будничное» так же принадлежит бытию, как и «святое».

 



 
ЕДИНЫЙ И ЕДИНОЕ
 
Последний Раздор

 

В недельном чтении “Ваихи” рассказывается о последнем периоде жизни Иакова в Египте, о его смерти и тех пророческих благословениях, которые он дал своим сыновьям на смертном одре.

В этой главе звучит также и последний аккорд того раздора между братьями, который проявляется в разделении между ними Земли по линии Иордана.

Р.Броер пишет в этой связи: “В конце книги Берешит, Йосеф привел к Иакову двух своих сыновей для того, чтобы тот благословил их. Йосеф предполагал, что Иаков положит правую руку на голову Менаше, “потому что Менаше первенец”. Однако Иаков положил правую руку на голову Эфраима и ввел тем самым его в первородство, так как знал, что младший превзойдет большего и “семя его будет многочисленным народом” (48.19). Нет сомнения, что это явственный признак избрания, и что оно подобно предыдущим избраниям, прежде всего избранию Иакова относительно Эсава, и Йосефа относительно Рувена, когда первородство переходило от старшего к младшему...

Однако в данном случае важно отметить те особенности Эфраима и Менаше, в которых собственно и проявилось избрание Йосефа. А именно Эфраим и Менаше стали считаться сыновьями Иакова (“как Рувен и Шимон” Берешит 48.5). Каждому из них был положен свой участок в Эрец Исраэль как каждому из колен Израилевых».

Но соответственно половина колена Менаше (как потомков того, кто потерял свое первородство), оказалась на восточной стороне реки Иордан.

На этом знаменательном эпизоде завершается история братских конфликтов, задавших основные контуры всей священной, всей мировой истории.

Однако главный интерес последней главы книги «Берешит» представляют собой пророческие благословения Иакова, данные его сыновьям, благословения, знаменующие собой те контуры истории, которые намечены на отдаленное будущее.

 
Последнее единство

 

“И призвал Иаков сыновей своих, и сказал: соберитесь, и я возвещу вам, что случится с вами в последние дни. Сойдитесь и послушайте, сыны Иакова, послушайте Израиля, отца вашего” (49.1-2)

В трактате Псахим (56 а) по этому поводу говорится: “И позвал Иаков сыновей своих, и сказал: соберитесь, и я возвещу вам...”. Иаков хотел открыть сыновьям день конца изгнания, но божественное вдохновение покинуло его. Сказал он: может быть, есть негодные среди детей моих. Как у Авраама, от которого произошел Ишмаэль, или как у отца моего Ицхака, от которого произошел Эсав. Сказали ему сыновья: “Слушай Израиль, Бог наш, Бог един”. Говоря этим: как в твоем сердце есть лишь Единый, так в наших сердцах нет никого, кроме Единого».

Это упоминание Гемары о произнесении слов «Слушай Израиль, Бог наш, Бог един» eeeeeeeeeee в связи с трудностями Иакова прозреть «последние дни», можно признать глубоко символичным.

Действительно, «последние дни» в иудаизме принято связывать с неким «единством», как сказано об этом у пророка Захарии (14.9): “В тот день будет Господь един и имя Его едино”. Между тем стоит обратить внимание на то, что это единство очень часто понимается совершенно так же, как понимается единство в «естественных», «будничных» системах, и Единый Бог Израиля мыслится также как платоническое Единое.

Как иудаизм часто путает между двумя дихотомиями: между дихотомией «святого» и «будничного» и дихотомией «чистого» и «нечистого», так же он путает и между двумя единствами: между Единым, открытом на Синае, и единым, провозглашенном эллинизмом и восточными религиями. Это сочетание путаниц тем более характерно, что представления о дихотомическом устройстве мира напрямую связано с учением о Едином.

Действительно, та самая дихотомия, которая коренится в двух именах Всевышнего и выглядит как основа бытия, иногда начинает рисоваться самим иудаизмом как что-то промежуточное, как какое-то средство для достижения последнего единства, уже не знающего никакой дополнительности.

Очень часто, словно вопреки главному своему подходу, иудаизм начинает учить об избранной “святой” общине, которая не противостоит “будничной” общине, а лишь превосходит ее по “уровню”. В дихотомии иудаизм начинает видеть зло, и вспоминая слова пророка: “В тот день будет Господь един и имя Его едино” (Захарья 14.9), очень часто вкладывает в них тот же смысл, который вкладывают в понятие “единое” языческие народы. «Единое имя» по существу начинает мыслиться как упразднение «двух имен».

В этом свете еврейская эсхатология иногда начинает выглядеть точно так же, как восточная, пробивающаяся на самом деле не к будущему, а к прошлому - к мифическому докатастрофическому единству.

Действительно, для восточной религиозности весьма характерно обращение к тому домирному доисторическому единству, которое в принципе еще не знает множественности. Можно сказать, что для язычников “эсхатология” - это именно такое возвращение в доисторическое, в до”брешитное” состояние.

Так, исследователь истории религии Мирча Элиаде в книге «Мефистофель и Андрогин» пишет относительно индуизма и присущей ему йогической практики: “Для тантической метафизики абсолютная реальность заключает в себе все дуальности и полярные противоположности, объединенные в состоянии абсолютного Единства. Творение - это взрыв первичного Единства и разрыв между двумя полярными принципами, воплощенными в Шиве и Шакти...” Отсюда, по Мирча Элиаде, берется и йогическая практика: “Объединение противоположностей проявляется в остановке биосамотических процессов и одновременно психо-мыслительного потока. Неподвижность наиболее подвижных, непрерывных функций - это знак того, что человек вышел за пределы условий обычного существования и прорвался в плоскость трансцендентного”.

Но иудаизм смотрит не только назад, но и вперед. Иудаизм – это, пожалуй, единственная религиозная система, предлагающая диалогический подход, предполагающая дополнительность. Ведь согласно исконному еврейскому взгляду, мир жив тем, что он двоится. Таков оригинальный философский подход иудаизма, таков его оригинальный взгляд на мир как целое.

 
n