Geum.ru

Онтологические и гносеологические основания исламского мистицизма (генезис и эволюция)

Вид материалаАвтореферат
II. Основное содержание работы
Подобный материал:
1   2   3   4   5
Апробация работы. Диссертация была обсуждена на заседании сектора восточных философий Института философии РАН. Основные положения, результаты и выводы исследования нашли свое отражение в монографии и научных статьях автора и были высказаны в докладах на IV Российском философском конгрессе (Москва, 24-25 мая 2005 г.), на международной конференции «Суфизм в Иране и Центральной Азии» (Алма-Ата, 02-03 мая 2006 г.), на второй Московской международной конференции по сравнительной философии «Знание и вера: многообразие культурных подходов» (Москва, 30 мая-3 июня 2006 г.), на всероссийской научно-практической конференции «Суфизм как социальная система в российской умме» (Казань, 21-22 ноября 2006 г.), на теоретическом семинаре Центра сравнительного изучения культур Института восточных культур и античности РГГУ (21 февраля 2007 г.), на международном семинаре «Исламский мир и глобализация» (Москва, 4 июня 2007 г.) и на Открытом научном семинаре Института синергийной антропологии (Москва, 13 июня 2007 г.).

Теоретическое и практическое значение исследования. Поставленные в диссертации вопросы могут послужить дальнейшему развитию изучения природы суфизма, его происхождения и источников его идей, концепций и ключевых понятий. Исследование будет иметь значение для лучшего понимания внутренней логики развития мистико-аскетического учения «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд) первых веков ислама и доктринального суфизма как единого явления в силу наличия логической преемственности в решении ряда общих проблем. Изложенный в нем фактический материал может быть использован при чтении курсов по истории средневековой арабо-мусульманской философии и суфизма.

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка цитируемой литературы.

II. Основное содержание работы

Во Введении разъясняется актуальность темы и ее значение для решения задач истории философии арабо-мусульманского Востока, описывается методология исследования.

Первая глава диссертации «Феномен “зухда” в исламе» посвящена исследованию природы аскетического движения в раннем исламе и рассмотрению причин выделения в составе этого движения духовно-практической деятельности с эпистемологической стратегией (зухд), – ранней формы бытования суфизма, а также исследованию онтологических и гносеологических сторон этой духовно-практической деятельности.

В первом параграфе – «Аскетизм в античности, христианстве, буддизме и в доисламской Аравии» – рассматриваются онтологические модели, лежащие в основе аскетических практик, развивавшихся в лоне иных конфессий и в культуре доисламских арабов. Необходимость экспликации онтологических оснований иноконфессиональных аскетических практик диктуется потребностью выяснения исходных онтологических и гносеологических допущений, лежащих в основании способа выстраивания ранними суфиями конфигурации «божественный мир – человек – множественный мир». Выполнение этой задачи достижимо посредством сравнения духовно-практической деятельности ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), с античным, христианским или буддийским аскетизмом не с точки зрения содержательной общности или инаковости (путем сличения внешних атрибутов арсенала аскетов – пост, материальное самоограничение, обуздание плоти и пр.), а с точки зрения логико-смысловой общности или инаковости путем выявления исходных онто-гносеологических допущений в отношении базовых противоположностей для религиозного сознания – Бога и мира, «здешнего мира» и «тамошнего (потустороннего) мира». Онтология той или иной религии в решающей степени определяет особенности аскетической практики, сложившейся в ее лоне. Проведенное сравнение на вышеназванных условиях позволяет показать, что некоторое сходство между аскетическими практиками иных конфессий и духовно-практической деятельностью ранних суфиев, «отрешенных от мирского» (зуххад), свидетельствует о случайных совпадениях, а не о сходстве типологического и генетического характера. Принципиальная особенность духовно-практической деятельности ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), состоит в том, что кроме практической функции (нравственное самосовершенствование и поддержание религиозного благочестия), у нее есть также функция по выполнению задачи теоретического плана – задачи обретения человеком опыта трансцендирования без выхода из своего онтологического статуса, то есть оставаясь в «здешнем мире» (дунйа) как часть его, а не путем «уподобления богам» (согласно античному представлению) или преображения («превосхождения») своей «ветхой (падшей)» природы, «обожения» (согласно христианскому аскетизму).

Между раннебуддийским аскетизмом («протестным» аскетизмом «шраманов») и «отрешением от мирского» ранних суфиев также имеет место внешнее сходство, а не типологическое. В аскетическом образе жизни «протестные» аскеты («шраманы») искали «внемировой порядок» (В.Г. Лысенко),2 альтернативу жесткой кастовой системе и социальным привилегиям ведийского иерархического общества, тогда как ранние суфии не ставили под сомнение исламскую ортопраксию, не выступали за общественное переустройство, более того, склонялись к социальному конформизму.

Существенное различие обнаруживается между духовно-практической деятельностью ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), и тем, что условно называют аскетизмом арабов-бедуинов доисламской эпохи. Духовная практика ранних суфиев не сводилась лишь к теоретизированию по поводу метафизических оснований бытия, а была также учением и практикой в целях физического воздержания и регуляции душевных побуждений ради нравственного совершенствования. Другими словами, суфизм содержит в себе элементы аскетизма в общепринятом смысле этого слова (но не сводится к нему). Мироотношение же арабов-язычников имеет мало общего с аскетизмом как суммой ритуально-религиозных ограничений. Горделивое безразличие арабов-язычников к ударам судьбы, мужественное перенесение ее превратностей совмещались с гедонизмом, тогда как аскетизм как нравственный принцип прямо противоположен гедонизму.

Во втором параграфе – «Зухд в исламе» – в ходе анализа содержания понятия «отрешение от мирского» (зухд) в разных контекстах (традиционалистском, мутазилитском, суфийском и бытовом), познавательный аспект духовно-практической деятельности, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), выделяется в качестве решающего фактора, способствовавшего становлению суфизма как религиозно-философского направления в исламе. Отношение к природе «отрешения от мирского» (зухд) ранних суфиев рассматривается сквозь призму идей, ставших движущими мотивами и принципами регуляции жизни верующих, в том числе и духовно-практической деятельности по «отрешению от мирского» как одного из способов такой регуляции. Для мусульманских традиционалистов, отрицавших возможность осуществления трансцендирования каким бы то ни было образом, практика «отрешения от мирского» (зухд) должна была служить задачам регуляции социального поведения верующих согласно кораническим предписаниям. Мутазилиты, отказывавшиеся от признания буквального смысла коранических стихов-аятов и хадисов (высказываний пророка Мухаммада) о рае и аде как противоречащего законам разума отрицали любую возможность (в том числе посредством «отрешения от мирского» (зухд)) добиться опыта трансцендирования (лицезрения (ру’йа) Бога в этой жизни и пр.). В итоге они также трактовали зухд лишь как средство поддержания религиозного благочестия.

В русле общего аскетического движения раннего ислама автором выделяется духовно-практическая деятельность так называемых «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), для которых различные термины аскетической практики, как, например, «голод» (джу‘), «терпение» (сабр) и другие, служили не только для описания метода воздержания от материальных благ и морального самосовершенствования с целью поддержания религиозного благочестия, но и для описания мистического опыта непосредственного соприкосновения с «высшими» истинами. Демонстрируется органическая связь онтологических и гносеологических интуиций, обнаруживаемых в Коране («Он (Бог) – ясная истина (ал-хакк ал-мубин)» (Коран, 24:25)) и в хадисах (высказываниях) пророка Мухаммада (где сообщается, что практика отрешения от мирского дает возможность трансцендирования и обретения непосредственного видения явлений сверхэмпирического мира), с элементами теоретизирования представителей духовно-практической деятельности с эпистемологической стратегией (зухд), целью которой было облегчить «сближение» с божественным миром. Указывается, что ранние суфии, или «люди отрешения от мирского» (зуххад), утверждали, в отличие от своих оппонентов, что возможен опыт трансцендирования в сверхэмпирический мир (ахира) и без актуального выхода из наличного конечного бытия (дунйа), что человек может при определенных условиях, оставаясь в пределах эмпирического мира (то есть не меняя свою онтологическую природу), получать опыт постижения трансцендентного.

В то же время логика апофатики, или «танзиха» («очищения» [Бога от черт сотворенного мира]), к которой ранние суфии прибегали для решения задач рефлексии над центральным догматом вероучения о Единобожии (тавхид) в ходе своей духовно-практической деятельности, предопределяла дуалистическое восприятие отношения божественного и множественного бытия и блокировала возможность обоснования тезиса об одновременной трансцендентности и имманентности Бога множественному миру – главного условия суфийского, мистического мировидения.

В дальнейшем в учениях доктринального суфизма понятие «зухд» («отрешение от мирского») превращается в чисто технический термин. Если для «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд) понятие «зухд» служило обозначением не только определенного практического поведения, но и мироотношения и миропознания, то представители доктринального суфизма использовали понятие «зухд» для обозначения всего лишь одной, пусть и важной, степени приобщения к «высшим истинам», обозначением одной из начальных «стоянок» (макамат) на мистическом Пути (тарик) богопознания.

Третий параграф – «Теоретическое развитие “зухда”: деление на практический и теоретический “зухд”» – непосредственно посвящен анализу процесса становления в среде мусульманских подвижников раннего ислама, сторонников «отрешения от мирского» (зухд), собственно суфийского учения о богопознании (ма‘рифа).

Большинство современных исследователей анализируют мировоззренческие установки ранних суфиев, исходя из их принадлежности к той или иной «аскетической школе». Они, таким образом, некритически следуют средневековым мусульманским богословам и авторам суфийской агиографической литературы, которые выделяли региональные школы (басрийскую, куфийскую, хорасанскую, «западную» (Египта и средневековой мусульманской Испании)) ранних суфиев либо по внутриконфессиональным признакам (принадлежность к суннизму или шиизму), либо по географическим и хронологическим. Сторонники такого подхода забывают о том, что при обращении к произведениям средневековых мусульманских авторов для изучения истории раннего суфизма следует иметь в виду как крайний субъективизм мусульманских традиционалистов при освещении ими суфийской традиции, так и апологетическую направленность суфийских агиографий. В результате может сложиться впечатление, что феномен «отрешения от мирского», или «зухд», связан с доктринальным суфизмом чисто формальными этническими, географическими и конфессиональными признаками, но не является частью единого явления, суфизма, для которого общим служит как раз единое проблемное поле.

В противоположность этому в диссертационном исследовании мировоззренческие установки ранних суфиев анализируются посредством парадигмального метода. Последний используется для выявления в различных областях научного знания совокупности пред-заданных образцов, базовых установок или парадигм, обладающих долговременным влиянием на развитие гуманитарных или естественных наук. Парадигмальность характерна не только для чисто рационального мышления, но и для всей интеллектуальной деятельности человека – искусства, литературы, религии и т.д. Проведенный с помощью парадигмального метода анализ мировоззренческих установок «людей отрешения от мирского» (зухд) раннего ислама, позволяет предложить другую их классификацию и выделить в аскетическом движении раннего ислама три вида «отрешения от мирского»: «физический зухд», «этический зухд» и «отрешение от мирского» (зухд) с эпистемологической стратегией.

1. «Физический зухд». Часть мусульманских подвижников, известных как «нуссак», были близки по своим мировоззренческим установкам к последователям христианского аскетизма (возможно, они были «конвертами», бывшими христианскими монахами, принявшими ислам). Их утверждения о возможности «вселения» Бога в явления эмпирического мира, о том, что Бог обладает, как и люди, плотью и кровью, явно основаны на христианской идее Боговоплощения в мире. С точки зрения христианской онтологии совершенство принадлежит только одной стороне – божественной – а потому единственным средством достижения человеком совершенства является «преображение» его «падшей» (эмпирической) природы, или отвержение ее, пусть и не в буквальном смысле, а путем подавления физического начала в пользу духовного. Последнее объясняет антропологическую стратегию сторонников «физического зухда»: предпочтение самых жестких форм воздержания от мирского (безбрачие, намеренное недоедание, чрезмерность в молитвах, предпочтение суровых условий проживания и т.д.).

2. «Этический зухд». Как было отмечено во втором параграфе, исключение мусульманскими традиционалистами какой бы то ни было возможности трансцендирования влекло принципиально другое понимание цели «отрешения от мирского» (зухд). Оно рассматривалось ими как средство выполнения задачи регуляции социального поведения верующих согласно кораническим предписаниям.

3. Духовно-практическая деятельность, направленная на «отрешение от мирского» (зухд), с эпистемологической стратегией. Возникновение этого типа «зухда» можно удовлетворительно объяснить только постепенным складыванием у части мусульманских подвижников раннего ислама онтологических представлений, содержащих модель реальности, согласно которой отношение между абсолютным трансцендентным началом и профанным бытием не есть отношение взаимоисключающих противоположностей, а является отношением их взаимной обусловленности, что божественное бытие и множественный мир суть противоположности, онтологически фундирующие друг друга, что мир есть неиное Бога, несмотря на ассиметричность отношения между абсолютным божественным бытием и профанным миром. С точки зрения уже ранних суфиев, стремление человека выйти за пределы своего бытия вовсе не следует трактовать как стремление человека «превзойти» свою «падшую» эмпирическую природу ради достижения совершенства, или «обожения», как это понимается в христианском аскетизме.

Таким образом, для объяснения причин выделения из широкого аскетического движения раннего ислама учения и практики ранних суфиев автор предлагает рассматривать содержание понятия «отрешение от мирского» (зухд) в контексте отношений пары понятий «здешний мир-тамошний (потусторонний) мир» (дунйа-ахира). Данные понятия являются фундаментальными понятиями исламской культуры: отношение между этими противоположностями («здешний мир» (дунйа) и «тамошний мир» (ахира)) устанавливается, согласно Корану, божественным актом, и данным отношением фундируется содержание веры и определяется поведение верующего.

Диссертационное исследование показывает, что в основу онтологических интуиций ранних суфиев легли допущения, которые содержатся в самой исламской культуре. Отношение пары противоположностей, обозначающих конфигурацию главных элементов религиозной картины мира (абсолютное бытие (Бог) и множественное бытие), является отношением не взаимоисключения, а взаимообусловленности. Божественный мир и множественный мир составляют условие друг друга и обосновывают друг друга, имеет место взаимный переход друг в друга. Божественный мир так же имманентен, как и трансцендентен, ибо лишь благодаря его обнаружению во множественном мире обеспечивается полнота и самодостаточность божественного бытия. Парадоксальность подобного онтологического «ожидания» свойственна и гносеологической интенции исламской культуры: скрытость Бога предполагает одновременно его явленность. Познавательный аспект духовно-практической деятельности ранних суфиев, «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), был основан на допущении, что божественное (Истина) может обнаруживаться как некая праоснова бытия в определенных настроениях, даваться в невыразимых адекватным образом ощущениях.

Ранние суфии, сторонники «отрешения от мирского» (ахл аз-зухд) пытались непротиворечивым путем соединить зафиксированные в рассудочных абстракциях отдельные черты Абсолюта в единый, целостный образ, и притом сделать это не столько теоретически (что вызывало сомнение в свете опыта мутазилитов – исламских богословов, стремившихся обосновать догматы вероучения рациональными методами), сколько попытаться практически актуализировать имманентность Абсолюта человеческому духу через духовный опыт, отрешение от мирского (зухд).

Следствием культивирования ранними суфиями добродетелей в ходе «отрешения от мирского» (зухд), понимаемого ими как особый способ «приближения к Богу», и их деятельности по выработке нормативов и общезначимых способов оценки «отрешения от мирского» с целью отличения истинных его форм (зухд) от ложных (тазаххуд), стало возникновение предпосылок для разработки учения о «стоянках» (макамат) и мистических «состояниях» (ахвал), или концепции суфийского Пути (тарик), ведущего человека через моральное очищение, самосовершенствование к обретению высших истин (хака’ик, ед. хакика).

Автор полагает, что именно ранние суфии, или «люди отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), заложили основы для будущей философии монистического типа, которая нашла свое полное воплощение в учении о «единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд) Ибн ‘Араби (ум. в 1240 г.). Ранние суфии пришли к подобным онтологическим представлениям в результате осознания невозможности непротиворечиво осмыслить разделяемые всеми членами мусульманской общины постулаты о единстве и единственности вечной божественной сущности и множественности зависимого от нее мира сотворенных вещей (дунйа), изменчивых и конечных.

Чтобы понять внутренние причины эволюции раннего суфизма в направлении «философского» суфизма, автор подвергает анализу онтологические и гносеологические аспекты учений видных представителей раннего суфизма (ал-Хасана ал-Басри, Йахйа ибн Му‘аза, Зу-н-Нуна ал-Мисри, Сахла ат-Тустари, Сари ас-Сакати, Ибрахима ибн Адхама, Шакика ал-Балхи, Хатима ибн ал-Асамма и др.). Это позволяет увидеть, что неспособность ранних суфиев обосновать тезис об одновременной трансцендентности и имманентности Бога множественному миру долгое время не давала им возможности развить кораническую интуицию ясности истины («Он (Бог) – ясная истина (ал-хакк ал-мубин)» (Коран, 24:25)) в мистическое мировидение. Последнее (развитие мистического мировидения в рамках суфийской традиции) стало возможным лишь благодаря зарождению в среде исламских мистиков, критически настроенных к практике полного квиетизма и крайних форм воздержания от мирских благ, интуитивной уверенности в диффузном (взаимопроникающем) характере взаимоотношения двух уровней бытия (божественного и множественного).

Следовательно, преодоление мировоззренческого кризиса представителей раннего суфизма, или «людей отрешения от мирского» (зухд), достигалось за счет отказа от онтологического представления о «расщепленности» бытия на два внеположных друг к другу уровня (божественный и тварный), и утверждения иного представления о диффузности, взаимопроникновении божественного бытия в тварное и наоборот. Только такое допущение могло дать онтологическое обоснование мистическому опыту переживания единения, или слияния с Абсолютом (Богом), а без этого опыта дальнейшее развитие в направлении доктринального суфизма было бы просто невозможно. Новый этап в истории суфизма получил у специалистов название «опьяненного» направления и обычно связывается с именами Абу Йазида ал-Бистами (ум. в 848 или 875 г.) и ал-Хусайна ибн Мансура ал-Халладжа (казнен в 922 г.).

Вторая глава диссертации – «Развитие доктринального суфизма» – посвящена описанию того, как онтологические и гносеологические интуиции, свойственные исламской культуре, определяли формирование в суфизме (IX в.) онтологического представления, которое сводилось к видению Единого (или Бога, Первоначала) множественным, и наоборот, каждой вещи множественного мира – Единым (Первоначалом, Богом). Данное онтологическое допущение лежит в основе учения об интуитивно-созерцательном (непосредственном) познании, получившем развитие на первом этапе доктринального суфизма. Сказанное означает, что автор исходит из тезиса о двух этапах в развитии доктринального суфизма. Первый его этап связан со складыванием и развитием «опьяненного» направления, или учения о конечной цели богопознания как погружении человека в сверхчувственную реальность в духовно-спиритуалистическом смысле, в ходе которого происходит исчезновение для себя (фана’), потеря своих личностных качеств в состоянии транса («самоуничтожение»), а последующее состояние бака’ (букв. «длительное пребывание») интерпретируется как прямое продолжение фана’, но на более высоком психофизическом уровне. Разрабатывается суфийская концепция «Пути к Богу» (тарик), согласно которой постижение Истины (Абсолюта) осуществляется через прохождение ряда «стоянок» (макамат; ед. макам) и путем переживания мистических «состояний» (ахвал; ед. хал). Предметом рассмотрения являются также проблемы онтологического и гносеологического характера, с которыми столкнулись суфии, сторонники интуитивно-созерцательного познания. Творческое преодоление этих проблем связано с «философским суфизмом», следующим этапом в истории суфизма.

В первом параграфе –