Закон во мне». Максимы, импеативы (категорический и гипотетический) «Моральный закон во мне»
| Вид материала | Закон |
- Финансовая академия при правительстве российской федерации, 461.96kb.
- Исследование философского наследия Канта осложняется множественностью и разнообразием, 466.01kb.
- Джон и мэри гриббин ричард Фейнман жизнь в науке, 4179.06kb.
- Истец, 31.33kb.
- Сказка для взрослых, 40.96kb.
- Конституции Российской Федерации, в нашей стране создана закон, 797.91kb.
- Корригирующая гимнастика в школе зачем она нужна, 171.09kb.
- План рассказа о герое, 62.51kb.
- Хроники Пикирующего Бомбардировщика. Конечно, в нескромной надежде на мировую известность,, 4334.26kb.
- Парите вместе с орлами Ньюман Билл Содержание, 2769.17kb.
14. Историософия А. И. Герцена
Филосо́фия исто́рии (историосо́фия) — раздел философии, призванный ответить на вопросы об объективных закономерностях и духовно-нравственном смысле исторического процесса, о путях реализации человеческих сущностных сил в истории, о возможностях обретения общечеловеческого единства. Философия истории исследует имманентную (философская категория, обозначающая неотъемлемость, внутреннюю связь в противоположность внешней) логику развития человеческого общества, единство и многомерность исторического процесса, проблемы социального детерминизма, устанавливает истинность или достоверность исторических фактов и событий.
От раннего провиденциализма, при котором Герцен, как мы видели, совершенно отвергал возможность случайности, Герцен в 40-ые годы прямо перешел к гегелианскому пониманию истории, как самораскрытия Абсолютного Духа. Природа и историческое бытие, при всем существенном их различии, едины в этой «субстанциональной» своей основе, – они мыслятся Герценом в живой их непрерывности и существенной связности. Несмотря на то, что у Герцена все настойчивее выступает мысль о «вихре случайностей» (не только в природном, но и в историческом бытии), он все еще защищает идею «разумности» в истории. Он писал убежденно, что «наука (сюда входит и история)... развила истину разума, как надлежащей действительности: она освободила мысль мира из событий мира, освободила все сущее от случайности... раскрыла вечное во временном, бесконечное – в конечном и признала их необходимое существование». В этой формулировке, излагающей пути научного (в том числе и исторического) познания в духе Гегелианства, нет еще безоговорочного поклонения фактам («факты..., взятые во всей случайности бытия, несостоятельны против разума, светящего в науке»), но тут во всем есть тот «фанатизм рационализма» (как выразился сам Герцен позже), тот «панлогизм», который пока всецело определяет мышление Герцена. Когда различные сомнения приведут Герцена к признанию алогизма в истории, то это случится вследствие того, что «случайность», которая раньше признавалась лишь для «фактического» бытия, но исчезала в философской переработке фактов, станет для мысли Герцена уже подлинной реальностью. Именно на этом и совершается крушение «панлогизма» у Герцена, – и тем пунктом, где это ярче всего предстанет перед ним, явится, как мы уже видели, судьба человека, где «оскорбительная власть случайностей» сказывается на каждом шагу. «Человек менее всего может сдружиться, – писал (в 1845-ом году) Герцен, – с чрезвычайной шаткостью, непрочностью всего лучшего, что у него есть». «К моему обычно светлому мировоззрению, – писал Герцен своему другу Огареву еще в 1843-ем году, – привился всеразрушающий скептицизм... ничтожные по наружности события сделали эпоху внутри». Медленно подтачивалось историософское мышление Герцена, но уже в 1847-ом году он остро пишет о «противоречиях в сознании современного человека..., которые исказили весь нравственный быт». Эти противоречия состоят в том, что есть «желание сохранить науку со всеми ее правами, с ее притязаниями на самозаконность разума, на действительность ведения», и есть «романтические выходки против разума, основанные на неопределенном чувстве, на темном голосе». Мы уже приводили выше заключение Герцена (это уже в 1848-ом году) о «потребности спасти нечто свое из вихря случайностей», – и больше всего это относится к историческому бытию, в котором «вихрь случайностей» является постоянным и неизменным. В письме к друзьям в Москву (тоже 1848-ой год) Герцен довольно еще сдержанно говорит, что случайность – «элемент несравненно более важный в истории, нежели думает германская философия», и еще через год он пишет Грановскому: «история отделяется от природы только развитием сознания, ноне имеет цели». Это уже бунт против Гегеля, – и в книге «С того берега» уже en toutes lettres развивается философия алогизма. Даже о жизни природы здесь говорится в приведенном уже раз тексте: «жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого pазума». Но главные удары падают на учение об истории. «Будущего нет, его образует совокупность тысячи условий, необходимых и случайных, да воля человеческая... История импровизируется... она пользуется всякой нечаянностью, стучится разом в тысячи ворот...» «Доля всего совершающегося в истории покорена физиологии, темным влечениям», – читаем тут же. Герцен еще верит здесь в «законы исторического развития» и твердо верит в «независимость природы», но постепенно скепсис проникает дальше. В итоге, у Герцена складывается очень своеобразный, историософский мистицизм, смешанный с натуралистическим воззрением на «поток» исторического бытия; его новое понимание истории очень напоминает формулу одного новейшего философа, что история есть «внесение смысла в бессмысленное бытие». История движется загадочным «elan historique»; историческое бытие «течет», движется, ноне распадается на отдельные и независимые «куски». Эта целостность исторического бытия остается у Герцена загадочной. необъясненной, – здесь сохраняется в сущности гегелианское восприятие истории, как целостного потока, только у него отнята связь с Логосом. Мысль Герцена, уже решительно признавшая силу случайности, продолжает, таким образом, по существу, двигаться в линиях романтической натурфилософии и историософии. Как природа есть некое целое, так и историческое бытие есть некий связно-загадочный в своей целостности, но слепой поток. Герцен пишет: «Ни природа, ни история никуда не ведут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно». В этих словах главная мысль герценовского алогизма: «история не имеет цели», «никуда не идет», – то есть в ней нет «логоса», а масса случайного. В статье «Концы и начала» Герцен пишет о «вулканической работе под землей (в истории) «, – это эквивалентно работе «крота» Гегеля. Герцен не щадит слов, чтобы обличить алогичность исторического потока, он любит говорить о «растрепанной импровизации истории». Но почему, собственно, держится Герцен так за романтические категории и с такой жесткостью упрекает историческое бытие, что в нем царит «импровизация»? Потому, что с этим связана вся тайная религиозная мечта Герцена, его мечта об идеальном строе, имеющем осуществиться в истории, то есть здесь, на земле. Религиозный имманентизм – который совершенно вытеснил для Герцена христианство – им, конечно, мыслится в категориях Гегелианства, – и оттого так мучительно переживает свое разочарование в «логичности» истории Герцен. Его историософский алогизм пробил слишком большую брешь в религиозном мире Герцена, но отказаться от религиозного имманентизма он не смог, – и потому его философские построения остались незаконченными, Герцену оставалась только трагическая остановка на констатировании «растрепанной импровизации» истории. В одном месте в «Былом и Думах» Герцен делает любопытное признание: «сознание бессилия идеи, отсутствие обязательной силы истины над действительным миром огорчало нас. Нами овладевает нового рода манихеизм, мы готовы верить в разумное (то есть намеренное) зло, как верили раньше в разумное добро». Вот это «сознание бессилия идеи» и вскрывает затаенную установку Герцена, – он все ищет «разумности» хотя бы во зле, то есть ищет гегелианского логоса в истории.
Нельзя не обратить внимания на смысл того, что означает исторический алогизм у Герцена. Это не только разложение Гегелианства, это есть уже кpизис секулярной идеологии. O. С. Булгаков справедливо считает Герцена «религиозным искателем», каким он остался и тогда, когда стал атеистом. Основная тема Герцена – об утверждении личности в Абсолюте, ограждающем ее от власти смерти и «вихря случайностей», – есть тема религиозная, которую Герцен пытается разрешить на основе секуляризма, то есть отвержения Церкви. Гегелианство было все же некоторым решением основной темы Герцена, поскольку оно связывает личность с Абсолютным Духом, усматривает в человеке раскрытие Абсолютного начала. Но так как судьба личности здесь находит лишь мнимое решение, то Герцен должен был это признать. Как Белинский, как впоследствии Толстой, – так и Герцен не смог связать с религиозным имманентизмом Гегелианства факт смерти; разложение Гегелианства есть неудача самого подхода к философии, развивающейся в линиях секуляризма... Страхов прав, когда утверждает, что Герцен «дошел до полной безнадежности еще до революции 1848-го года», – и самое разочарование Герцена в западной культуре, отразившееся впервые с чрезвычайной силой в его книге «С того берега», – лишь завершило передом в религиозных и философских исканиях Герцена, прежде всего.
15. Философия Хомякова.
Одна из важнейших тем – Церковь. По Хомякову она не может быть разделена на видимую и невидимую, она представляет собой богочеловеческое единство. Невидимая компонента доминирует. Из этого вытевает важнейшее положение: Церковь не может быть авторитетом (ибо авторитет – нечто внешнее), не может навязывать себя и принуждать к послушанию, не может быть и другого главы Церкви, кроме Христа. При этом к анархии это не имеет никакого отношения: свобода, по мнению Хомякова, не существует вне лона Церкви, она принадлежит Церкви как целому.
Отсюда – важная позиция в антропологии Хомякова. Он отвергает индивидуализм. «Отдельная личность, — пишет Хомяков , — есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад». У Чаадаева есть схожие мотивы, но он превозносит единение с «мировым сознанием», а Хомяков – только с Церковью.
Борьба двух начал в личности – необходимости и свободы. Хомяков называет (в своих «Записках по всемирной истории») тот тип, в котором господствует искание свободы, — иранским, а тот, в котором господствует подчиненность необходимости, — кушитским; для него вообще вся история движется под знаком этих двух типов. Свобода вне Церкви есть хаос. При этом Хомяков не рассказывает о том, что такое зло и откуда оно берется.
Гносеология. Из учения о Церкви вытекало для Хомякова основное положение его гносеологии о том, что познание истины и овладение ею не является функцией индивидуального сознания, но вверено Церкви.Обособленный индивидуум обречен получать частичные, неполные знания, полуправду. Вообще, разума вне Церкви нет, есть только рассудок (вообще говоря, противопоставление рассудка как функции логических операций и разума как источника идей было ещё у Канта). Для достижения истинного знания необходимо «соборование» многих, нужна всеобщая познавательная работа, овеянная любовью. На этом зиждется критика «латинства» (западной религиозно-философской системы), которая авторитетами раздавила познвательное начало + попала под власть рассудочного знания (рационализма). Рационализм, по хомякову, есть знание, отделенное от нравственного начала.
Первичные этапы познания Хомяков называет верой (не в религиозном смысле). !!Вера, по сути, часть разума, поэтому также противопоставляется рассудку. Данные веры являются тем первичным материалом, из которого строится всё наше знание, который предшествует логическому знанию. Знание веры Хомяков называет «живым знанием». Живое знание не есть всецельный разум, ибо последний включает в себя ещё и всю область рассудка; всецельный разум – вершина познавательного процесса. Итак, цепочка познавательного процесса: вера – работа рассудка – всецельный разум.
Здесь мы наблюдаем явное противоречие. Хомяков утверждает онтологичность первичных актов познания (познание не отделено от познаваемого бытия), при этом на стадии рассудка эта онтологичность исчезает, поскольку «познание рассудочное не обнимает действительности познаваемого; то, что в нем мы познаем, уже не содержит первоначала в полноте его сил». Это положение скорее соотносится с позициями трансцендентализма Гегеля, которого Хомяков жестко критиковал.
Историософия. Подобно Чаадаеву, Хомяков провозглашает провиденциализм (т.е., наличие естественной закономерности и промысла в истории), хотя и значительно более скромный. Хомяков упрекает историческую науку за то, что она не умеет за «хаосом происшествий» вдуматься в «судьбу человечества».
Будучи славянофилом, хомяков критикует Запад и провозглашает, что Православие через Россию может привести к перестройке всей системы культуры. Хомяков полагал, что России суждено освободить человечество от одностороннего и ложного развития, которое было навязано западом.
16. Западники: либеральное и радикальное направления, их представители и взгляды.
ЗАПАДНИКИ — течение рус. общественной и филос. мысли 1840-х гг., выражавшее настроения либеральной и радикально настроенной интеллигенции, стремившейся к дальнейшей европеизации и модернизации России. З. отрицали идею своеобразия и уникальности исторических судеб России. Особенности культурного, бытового уклада России рассматривались З. как следствие задержки и отставания в развитии. З. полагали, что есть единственный путь развития человечества, на котором Россия вынуждена догонять развитие стран Запада.
Филос. Основой расхождения З. и Славянофилов было различие в представлении о человеческой личности, ее природе, генезисе и месте в мире. З. находились под сильным влиянием нем. идеализма (в особенности Гегеля–левое гегельянство). Гегель: «все разумное действительное, все действительно разумно»)
Философия истории З. первоначально была разработана Кавелиным в лекциях 1844—1848 и в статье «Взгляд на юридический быт древней России» (1847). Его идеи заключались в том, что «мысль о бесконечном достоинстве человеческой личности» вносится в историю христианством, но на практике генезис личности осуществляется в германских племенах через отрицание родового строя. Воздействие антич. культуры и христианства облагораживает и придает осмысленность этому процессу. Он ведет к возникновению правовых отношений между личностями, которые оказываются условием достижения высшей цели истории — «безусловного признания достоинства человека и его всестороннего развития» и конечного внутреннего примирения личностей. Россия движется к этой же цели своим путем, но ее исторические задачи определяются слабой развитостью в ней начала личности.
Основные положения этой концепции в целом разделялись всеми З., полагавшими, что проявление национальных особенностей России возможно лишь на почве усвоения ею общечеловеческих достижений Запада, на почве реального культурного творчества.
Среди З. выделялись либеральное и радикальное направление.
Либеральное: Кавелин, Грановский, Боткин, Корш, позже Соловьев и Чичерин
Радикальное: Герцен, Огарев, Белинский
Задачи либерального З.: мирное и последовательное культурное строительство в направлении европеизации страны в области просвещения, права, экономики. Как правило, Л.З. оставались при своих религиозных убеждениях
Задачи радикального З.: на пером плане–разрушить существующий строй и реализовать альтернативный правительственный проект просвещения и европеизации. Почти всем Р.З. свойственен атеизм.
Идеи З. оказали большое влияние как на ход революционного движения в России (Н.Г. Чернышевский, Н.А. Добролюбов, Д. И. Писарев, П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, марксизм), так и на рус. либеральную мысль (Кавелин, Грановский, Милюков и др.), часто также принимавшую религиозную окраску (Б.Н. Чичерин, П.И. Новгородцев, П.Б. Струве).
Белинский Виссарион Григорьевич (1811–1848)
1) Вначале считает, что действительность надо признавать. «Вся надежда на просвещение, а не на перевороты и революции» «Чтобы быть действительно человеком, а не призраком, индивид должен будет отрешиться от субъективности своей личности, признав ее ложью…смириться перед мировым и общим, признав только его [общее] истиною»
2) Вскоре считает, что действительность можно изменить. «Я ненавижу общее как надувателя и палача чел. личности»
3) В 40–е годы – идея отрицания. Не совсем нигилизм, т.к. по–прежнему признает действительность. Должен связать дейстивтельность и идеал
4) идея социализма
Разделяет материализм Герцена. «Духовную природу чел. не стоит отделять от физ. Природы как что–то особенное и независимое, но должно отличать как анатомию от физиологии». Отстаивал мысль о единстве бытия и мышления на уровне человека.
Николай Владимирович Станкевич (1813–1840)
Рассматривал природу как непрерывное творчество. Смерть–рождение нового. Все бесконечно. Все существа образуют лестницу, вершина которой–человек.
В философии С. Чувство стоит выше разума и воли. Основное чувство–любовь. «Любят не только растения и животные, но даже минералы..» В любви скрыта тайна жизни; в ней–сущность. Благодаря любви есть связь между творениями. Ф. и религия взаимодополняют друг друга. Вера должна сближать народы, а не разъединять их.
Правильное воспитание и просвещение должны содействовать развитию общества и противостоять невежеству, злу и насилию.
С. Считал Канта основателя ф.
Герцен-основоположник народничества. (ориентировано на «сближение» с народом в поиске своих корней, своего места в мире. Движение народничества было связано с ощущением интеллигенцией потери своей связи с народной мудростью, народной правдой)
Взгляды Г:
1)Ошибка идеализма (первичности сознания по отношению к материи) :"Идеализм высокомерно думал, что ему стоит сказать какую-нибудь презрительную фразу об эмпирии (Человеческий опыт вообще, восприятие посредством органов чувств), - и она рассеется, как прах. Эмпирики поняли, что существование предмета - не шутка; что взаимодействие чувств и предмета не есть обман; что предметы, нас окружающие, не могут не быть истинными потому уже, что они существуют!"
2)Восточный человек:"Восточный человек не понимал своего достоинства; оттого он был или в прахе валяющийся раб, или необузданный деспот; так и мысль его была или слишком скромна, или слишком высокомерна; она то перехватывала за пределы себя и природы, то, отрекаясь от человеческого достоинства, погружалась в животность".
3)Россия и Европа: "Европа не разрешила противоречия между личностью и государством, но, по крайнем мере, она поставила этот вопрос. Россия подходит к задаче с противоположной стороны, но и она ее не решила. При наличии этого вопроса и начинается наше равенство. У нас больше надежд, потому что мы только что начинаем, но надежда - только потому надежда, что может не осуществиться".
Философские взгляды Герцена в годы эмиграции: С поразительной последовательностью Герцен отказался от увлечений Западом, когда он оказался в его глазах ниже составленного раньше идеала. Вместе со славянофилами Герцен отчаивался в западной культуре.
Кавелин - представитель либерализма, критик социалистических теорий, рассматривал неравенство как естественный закон общества. Сторонник позитивизма, полемизировавший со славянофилами, позднее он развивал их отдельные идеи.
1)Исторические задачи "Обе формулы исторического развития, в Европе и у нас, имеют свои выгоды и свои неудобства, до которых мы здесь не коснемся; но дело в том, что глубокое их различие объясняется различною, здесь и там, ролью лица. В Европе история совершалась при деятельном его участии; лицо внесло там в ход ее свои взгляды, убеждения, страсти и произвол. Этот деятель - человеческая личность - так ярко выступает там в историческом движении, что с первого взгляда можно подумать, будто он один творит историю и нет других движущих ее пружин. У нас наоборот: лицо так стушевано, так бледно, таким является пассивным носителем истории, что можно подумать, будто сами элементы, сочетаясь между собою, без посредства лиц, по присущим им законам, необходимо и неизбежно, как природа, выводят одни за другими различные фазы исторического движения.
Отсюда - противоположные задачи внутреннего развития в Европе и у нас. Там надо было выдвинуть вперед те общие основания, на которых зиждется общественный строй и которые беспрестанно оттеснялись чрезмерно выдающимися притязаниями отдельных личностей и созданных ими добровольных товариществ и союзов. У нас, наоборот, главные направления внутренней истории выражают потребность вызвать к деятельности и жизни личность, ввести ее тоже в общую экономию развития".
2)Наука в Европе и в России:"Мы считаем себя европейцами и во всем стараемся стать с ними на одну доску. Но чтоб этого достигнуть в области науки и знания, нам не следует, как делали до сих пор, брать из Европы готовые результаты ее мышления, а надо создать у себя такое же отношение к знанию, к науке, какое существует там. В Европе наука служила и служит подготовкой и спутницей творческой деятельности человека в окружающей среде и над самим собой.
17. Философия случая А.И.Герцена
Вслед за романтиками Франции и Германии Герцен прикасается не к одному чистому христианству, но и к мутным потокам оккультизма. Существенно здесь именно то, что христианство, религиозный путь открывается Герцену не в чистоте церковного учения, а в обрамлении мистических течений, идущих от XVIII века. Неудивительно, что еще в первом своем произведении «О месте человека в природе» Герцен, отчасти под влиянием шеллингианства, отчасти в духе мистицизма, резко отбрасывает материализм (который он называет «ужасным», «бледным»)[33]. Шеллингианство навсегда вошло в душу Герцена своим утверждением метафизичности красоты («природа полна жизни и изящного», читаем в той же статье), – и этот эстетический мотив постоянно повторяется у Герцена – в 1837 году он пишет Захарьиной о «собирании изящного отовсюду»[34], и до конца дней Герцен останется верным эстетическому подходу к жизни, заимствованному сначала от Шиллера, потом – от Шеллинга. Но в ранний период это спаялось с его экзальтированной, мистически окрашенной религиозностью. «Почему мне открылось это место (Эккаргсгаузена), – пишет он невесте. – Случай? Вздор! Нет случая! Это – нелепость, выдуманная безверием».[35] Эта мысль Герцена (в письме 1836 года) тем более любопытна, что, с падением религиозного мировоззрения, категория случайности станет одной из основных в философии Герцена. В том же письме Герцен следует мистическим идеям XVIII века и в другом (впоследствии очень характерном для Герцена) высказывании (с прямой ссылкой на Эккартсгаузена): ше мышление, не изучение надобно – действование, любовь, – вот главное». Обратим внимание на то, что это учение о том, что познавание должно непременно переходить в «действование» (уже знакомое нам в философии Бакунина), имеет у Герцена, как видим, корни в мистике XVIII века. «Одной литературной деятельности мало, – писал Герцен.
Философские взгляды Герцена претерпели определенную эволюцию. Еще в период учебы в университете он пишет сочинение «О месте человека в природе» (1832) и кандидатскую диссертацию «Аналитическое изложение солнечной системы Коперника» (1833). В этих ранних философских работах он во многом находится под влиянием натурфилософии Шеллинга, но вместе с тем в поисках научного метода обращается к трудам Бэкона и Декарта. Он делает попытку преодолеть односторонность «эмпиризма» и «идеализма», понимаемого как чисто умозрительный подход к миру, на основе единства человека и природы.
В годы первой ссылки Герценом овладевают мистически-религиозные настроения, в значительной мере под влиянием архитектора А. Л. Витберга - автора первого проекта храма Христа Спасителя, который в то время также находился в ссылке в Вятке. «Влияние Вит-берга поколебало меня, - вспоминал Герцен в «Былом и думах». - Но реальная натура моя взяла все-таки верх. Мне не суждено было подниматься на третье небо, я родился совершенно земным человеком».
Возвратившись из ссылки, Герцен обнаружил, по его словам, «отчаянный гегелизм» в кружке Станкевича. Бакунин и Белинский, опираясь на Гегеля, утверждали, что «все действительное разумно», в том числе самодержавие, которое Герцен называл «чудовищным». И тогда он «серьезно занялся Гегелем». В результате этих основательных занятий им был сделан вывод, совершенно противоположный тому, какой делал Белинский в период «примирения с действительностью». «Философия Гегеля - алгебра революции, она обыкновенно освобождает человека и не оставляет камня на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших себя»1, - заявляет Герцен. Он не стал правоверным гегельянцем, но блестяще овладел диалектическим методом.
В философских очерках «Дилетантизм в науке» (1842-1843) Герцен писал: «Все живое живо и истинно только, как целое, как внутреннее и внешнее, как всеобщее и единичное - сосуществующее. Жизнь связует эти моменты; жизнь - процесс их вечного перехода друг в друга» (I, 61). «Во все времена долгой жизни человечества заметны два противоположные движения: развитие одного обусловливает возникновение другого, с тем вместе - борьбу и разрушение первого» (1,45). С позиций диалектики Герцен показывает несостоятельность примирения «со всей темной стороной современной жизни» (I, 80).
В этой работе Герцен стремится существенно дополнить и развить диалектические положения самого Гегеля, ибо «Гегель, раскрывая области духа, говорит об искусстве, науке и забывает практическую деятельность, вплетенную во все события истории» (1,75-76). По его убеждению, «мысль должна принять плоть, сойти на торжище жизни, раскрыться со всею роскошью и красотой временного бытия»; «человек призван не в одну логику, - а еще в мир социально-исторический, нравственно-свободный и положительно-деятельный» (I, 78).
Герцен по-своему решает вопрос об отношении мышления и бытия, духа и материи: «Природа есть именно существование идеи в многоразличии» (I, 33). Однако уже здесь проводится диалектическая мысль о единстве идеального и материального. В главном своем философском труде «Письма об изучении природы» (1844-1845) Герцен обстоятельно развивает эту мысль на обширном историко-философском материале. В советской литературе распространено мнение, что в этом труде Герцен выступает как последовательный материалист в трактовке вопроса о соотношении материального бытия и мышления, критикует схоластику и идеализм.
В «Письмах» Герцена действительно содержится резкая характеристика идеализма: «идеализм - не что иное, как схоластика протестантского мира» (I, 99). Он пишет о том, что философия должна победить в себе «дуализм, идеализм, метафизическую отвлеченность» (I, 99), что «философия, не опёртая на частных науках, на эмпирии, -призрак, метафизика, идеализм» (1,101). Достается за идеализм и самому Гегелю, ибо «идеализм, в котором он был воспитан, который он всосал с молоком, срывает его в односторонность, казненную им самим, и он старается подавить духом, логикой природу» (I, 120).
С нашей точки зрения, термин «идеализм» Герцен употребляет не совсем в том смысле, как он трактуется современной философией. Для него идеализм означает не столько первичность идеального, духовного по отношению к материальному, сколько умозрительный односторонний подход к действительности. Таким же односторонним взглядом на мир является для него и тогдашний материализм. Если «идеализм стремился уничтожить вещественное бытие, принять его за мертвое, за призрак, за ложь, за ничто», «видел и признавал одно всеобщее, родовое, сущность, разум человеческий, отрешенный от всего человеческого», то «материализм, точно также односторонний, шел прямо на уничтожение всего невещественного, отрицал всеобщее, видел в мысли отделение мозга, в эмпирии единый источник знания, а истину признавал в одних частностях, в одних вещах, осязаемых и зримых» (I, 261).
Сам Герцен стремился диалектически преодолеть односторонности предшествовавших ему идеалистических и материалистических учений, и свое миропонимание он определял как «реализм», истоки которого он усматривал еще в древнегреческой философии, основанной на «безусловном признании действительности мира, природы, жизни» (I, 142). Герценовский реализм предполагает диалектическое единство материального и духовного, природы и человека, бытия и мышления, умозрения и опыта, философии и естествознания, теории и практики. Отправным пунктом мировоззрения Герцена составляет убеждение в том, что «человек - не вне природы и только относительно противоположен ей», «как цветок противоположен стеблю, как юноша - ребенку», так как «все стремления и усилия природы завершаются человеком», а человеческое сознание венчает «все развитие природы» (I, 127). Притом он верно отмечает, что «история мышления - продолжение истории природы: ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического развития» (I, 128). Его реализм чужд односторонности в трактовке философских вопросов, причем он основывается на диалектике: «Принимать ту или другую сторону в антиномиях совершенно ни на чем не основано; природа на каждом шагу учит нас понимать противоположное в сочетании» (I, 157).
Но что представляет собой герценовский реализм с точки зрения современного представления о материализме и идеализме? Думается, что и в аспекте этих представлений Герцена нельзя трактовать ни как чистого материалиста, ни как последовательного идеалиста.
Преодолев мистически-религиозные настроения, он приходит к заключению, что «нет ни личного духа, ни бессмертия души» (II, 188). Так, встретив во время новгородской ссылки женщину, потерявшую троихдетей, Герцен понял, почему она «предалась мистицизму», «нашла спасение от тоски в мире таинственных примирений» (II, 186). Однако и сам Герцен испытал такую же трагедию - «три колыбели заменились вдруг тремя гробами». Когда он потерял первого ребенка, ему показалось, что «тут религия, одна религия несет утешение». Но перед лицом «тупой случайности», перед «отсутствием разума в управлении личной жизни» он находит в конечном счете утешение не в религии, а в философии.
В 1848 г. Герцен испытывает уже не просто чисто личное, но социально-политическое потрясение, после жестокого поражения европейских революций, поражения его надежд и ожиданий. В серии очерков «С того берега» он таким образом определяет состояние человека, пережившего потрясения от крушения его надежд и верований: «Душа его или становится еще религиознее, держится с отчаянным упорством за свои верования... или он, мужественно и скрепя сердце, отдает последние упования, становится еще трезвее». Между «блаженством безумия» и «несчастьем знания» Герцен избирает второе: «Я избираю знание, и пусть оно лишит меня последних утешений, я пойду нравственным нищим по белу свету, - но с корнем вон детские надежды, отроческие упования! Все их под суд неподкупного разума!» (II, 40).
Кажется, что отрицание им «лести религии человеческому сердцу», «личного духа» и бессмертия души свидетельствует о материалистическом миропонимании Герцена. Но в «Письмах об изучении природы» можно прочесть, что «человек не потому раскрывает во всем свой разум, что он умен и вносит свой ум всюду, а, напротив, умен оттого, что все умно» (I, 111); «Само собой разумеется, что мысль предмета не есть исключительно личное достояние мыслящего; не он вдумал ее в действительность, она им только сознана; она предсу-ществовала, как скрытый разум, в непосредственном бытии предмета...» (I, 125). Здесь, на наш взгляд, Герценом высказана плодотворная мысль о единстве материального и идеального. Его реалистическая философия обладает своей логической целостностью и должна осмысливаться в этой целостности как оригинальное миропонимание, основанное на диалектической трактовке природы, бытия и сознания.
Г. Шпет писал: «До конца, до последних дней Герцена идея человека цельного, живого и единого остается центральным, твердо устойчивым пунктом его философского мировоззрения». Такое понимание человеческой личности определяется принципами его философского реализма. Разве не личность воплощает в себе высшее единство бытия и мышления, материального и идеального? Разве не она «скрытый разум» природы превращает в открытый, осуществляя творческий и свободный разум в действительности? Разве не деятельность личности переводит теорию в жизнь, претворяет ее в практику?