Geum.ru

А. Г. Гачевой и С. Г. Семеновой

Вид материалаДокументы
Иван Яковлевич Корейша
Подобный материал:
1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   ...   43
Никифоров (1848—1917) — публицист, народник. С Л. Н. Толстым познакомился в 1884 г., разделял многие его идеи, принимал участие в издательстве «Посредник». В 1890—1900 е гг. занимался переводческой деятельностью (среди его переводов — книги английского богослова-натуралиста Г. Дрюммонда «Естественный закон в духовном мире» и «Восхождение человека»). Был женат на сестре Веры Засулич Екатерине Ивановне. Как вспоминал Л. П. Никифоров, уже в первую встречу с Л. Н. Толстым, когда он во время разговора заметил: «...меня поражает слепота людей, гоняющихся за ничтожными пустяками и не желающих понять, что задача человечества состоит в достижении бессмертия и воскресения умерших», — Толстой вдруг остановил его и спросил: «Вы, стало быть, знакомы с Федоровым?» и, узнав, что Никифоров в первый раз слышит эту фамилию, обещал свести его со знаменитым библиотекарем Румянцевского музея. Как сообщал Л. П. Никифоров, знакомство это вскоре состоялось, причем Л. Н. Толстой, как и обещал, предварительно побывал у Федорова и рассказал ему о своем новом знакомом (Л. П. Никифоров. Воспоминания о Л. Н. Толстом // Лев Николаевич Толстой. Юбилейный сборник. М.-Л., 1928, с. 225-227). О том, каковы именно были взгляды Никифорова на бессмертие, отчасти свидетельствуют два его письма Л. Н. Толстому, написанные в 1885 г., т. е. уже после встречи с Федоровым. Отталкиваясь от евангельских текстов, публицист приходил к выводу, что смысл и цель человеческого существования состоит в стяжании вечной жизни: «...все могущество и состоит для человечества в достижении бессмертия, как Всемогущество Бога и заключается в его мощи животворить, вечно животворить и никогда не умирать; значит и для человечества вопрос о всемогуществе есть вопрос о достижении бессмертия». При этом возможность преодоления смертности Никифоров полагал сугубо на путях нравственного совершенствования личности, основы которого, по его мнению, были раскрыты Толстым: «Не дойдут ли когда-нибудь физиологи до признания, что человек, как и все животные, отравляет себя не только нравственно, но и физически злобой, и что бессмертным будет тот, кто никогда не чувствовал ни малейшей злобы и не отравлял свой организм тем смертоносным ферментом, который вырабатывается в нем под влиянием злобы? Злоба решительно ко всему — не может жить. Любящий и ко всему любовно относящийся не может умереть». В рассуждениях Л. П. Никифорова о бессмертии присутствовали и некоторые, впрочем, весьма слабые, отголоски его беседы с Федоровым: мысль о том, что сознание смертности является отличительной чертой человека («Всегда, как и ныне, с тех пор как человек начал себя сознавать, его немолчно преследовал вопрос: Кто и как лишает его блага всех благ — жизни — и что будет затем»), утверждение, что победа над смертью должна быть всеобщей: «...стать бессмертными могут только все люди, а не единичные субъекты, при смертности остальных». Касался Никифоров и вопроса о воскрешении, ссылаясь при этом на те евангельские цитаты, которые любил приводить сам Н. Ф. Федоров: «Христос [...] нас научил, как быть бессмертными здесь на земле, а если и умрем, то воскреснуть не бесплотными духами, а живыми людьми, такими, как все воскрешенные Христом: "Ибо как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет. Истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю я, и он сотворит и больше сих сотворит!" Вся 17 ая глава от Иоанна подтверждает это, равно как и то, что Христос посылал Апостолов: "Идите, проповедуйте, что приблизилось царство Небесное. Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте". Как жить — указано Вами согласно учению Христа так ясно и прелестно, что лучшего и желать нельзя. Для чего жить — на это, кажется мне, ответ вполне согласный с нашими реальными знаниями дает опять-таки учение Христа. — Жить для того, чтобы эта жизнь была вечна, а умершие воскресли; таким образом мы обретаем ответы на оба жизненные вопроса [...] Только истинной жизнью достигается вечная жизнь и воскрешение, вне этой истинной жизни нет путей для достижения ни того, ни другого, и люди обрекают и себя, и умерших на нирвану» (все цитаты из писем Л. П. Никифорова к Л. Н. Толстому здесь и ниже даются по собранию Государственного Музея Толстого. Выражаем искреннюю признательность Т. Г. Никифоровой, предоставившей нам возможность ознакомиться с текстами этих писем).

В первом из цитируемых нами писем Толстому Л. П. Никифоров спрашивал писателя о проблеме «вечных мук», занимавшей, как известно, и Федорова, и Соловьева (см. в примеч. 175): «Я бы умолял Вас разъяснить те места Евангелия, где Христос говорит о геенне огненной. Здесь столько антихристианского, что непонятно, как оно могло попасть в проповедь о милосердии и всепрощении. Нет ли тут позднейших вставок?» Л. Н. Толстой отвечал следующее: «На сердечный вопрос о будущей жизни я себе не мог ничего другого ответить, как то, что сказал кто-то из древних: "Где мы будем после смерти? — Там, где те, которые еще не родились". [...] Чем добрее моя жизнь, тем вернее воскресение или будущая жизнь, и тем спокойнее я встречаю эту смерть. Будем жить так, чтобы воскреснуть. Дальше никогда никто не пойдет, да и некуда» (Толстой. 63, 317-318). Что касается пророчества о «геенне огненной», то писатель отверг его как недоразумение: «...перепутали, не расслушали или сами выдумали» (там же, с. 318). Одновременно Л. П. Никифорову отвечал близкий в те годы Толстому В. Ф. Орлов, поставив в центр своего письма вопрос о воскрешении. Орлов не отрицал воскресения — но только в перспективе времени, когда «истина [...] как абсолютное добро явится и как свет, и как живот». В нынешнем же несовершенном мире считал воскрешение ненужным и бессмысленным: «А было ли бы добром воскресить всех умерших для всех жизненных мук и страданий и для той лжи царящей, которая есть вечный источник и этих страданий? Наших друзей мучили, убивали и ты хочешь их воскресить, чтобы их снова убивали и без конца убивали?» (цит. по: Толстой. 63, 319, 320). Судя по письму В. Ф. Орлова, Л. П. Никифоров никак не подчеркивал момент преображения в воскресительном процессе, — что было «необходимом условием» для Федорова, который к тому же считал воскрешение частью всеобъемлющего процесса регуляции и внешнего мира, и природы человека, когда как раз и должны быть созданы условия «для жизни вечной» «в свете и добре».

В связи с темой бессмертия и воскрешения у Никифорова интересны воспоминания последнего о В. С. Соловьеве, в которых, кстати, приведено имя Федорова. Рассказывая о своих беседах с В. С. Соловьевым, Л. П. Никифоров пишет: «Главной занимавшей нас темой был вопрос о смысле любви. В моей статье по этому вопросу, исходя из положения, что мы происходим от одноклеточных организмов, которые не умирают — так как деление есть не смерть, а размножение, — я задавал себе вопрос, каким образом и откуда у многоклеточных, более сложных организмов, могла появиться смерть. Я приходил к заключению, что для той основной жизненной клетки, которая составляет наше "Я", смерти тоже нет, а существует лишь временное замирание; внешние орудия клетки отпадают и составляют то, что мы называем трупом. Статья эта понравилась Соловьеву; он советовал непременно отделать ее для печати. При этом он не раз вспоминал Федорова, известного библиотекаря Румянцевского музея. Замечательно хороший человек этот, убежденный приверженец всеобщего воскресенья, вызывал вполне заслуженное уважение таких людей, как Толстой и Соловьев» (Л. П. Никифоров. Из воспоминаний о Владимире Сергеевиче Соловьеве // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991, с. 202).

166 Последняя фраза статьи Л. Н. Толстого «О переписи в Москве» (Толстой. 25, 181). Подробнее о статье см. примеч. 67.

167 Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 47, л. 1-1 об. (копия рукой В. А. Кожевникова с поправками Н. П. Петерсона — к. 3, ед. хр. 4, л. 128).

168 Иван Яковлевич Корейша (? — 1861) — юродивый и прорицатель, более 40 лет проведший в московском доме для умалишенных, куда к нему постоянно стекался народ (в основном — женщины). В журнале «Домашняя беседа» он прославлялся как «юродствующий во имя Христа» и провидец. Скептически юродство Ивана Яковлевича Корейши и чрезмерная экзальтация его почитательниц были оценены в книге историка Ивана Гавриловича Прыжова (1827—1885) «Двадцать шесть московских лже-пророков, лже-юродивых, дур и дураков». М., 1864, с. 3-37.

169 Зоил — древнегреческий философ и оратор IV в. до н. э.; придирчивый критик гомеровских поэм («Порицание Гомеру» и др.). В XIX в. его имя стало нарицательным, обозначая завистливого, мелочного и недоброжелательного критика. Вольфганг Менцель (1798—1873) — немецкий публицист и историк; известен резкой критикой в адрес Гете и литературного течения «Молодая Германия»: запрещение в 1835 г. в Германии произведений членов этого течения (Л. Берне, Л. Винбара, Т. Мундта и др.) не в последнюю очередь было спровоцировано выступлениями Менцеля, имя которого также стало нарицательным и, с легкой руки Г. Гейне, употреблялось для обозначения политического доносчика.

170 Толстой был тяжело болен в конце июня — начале июля 1901 г. и в январе—феврале 1902 г. Обе болезни сопровождались кризисными состояниями, когда возникала реальная угроза смертельного исхода. Какой именно из двух этих случаев имеет в виду Федоров, установить трудно.

171 Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 47, л. 2-2 об. (копия рукой В. А. Кожевникова с поправками Н. П. Петерсона — к. 3, ед. хр. 4, л. 129).

172 Доклад ученого-этнографа Николая Николаевича Миклухо-Маклая (1846—1888) о его пребывании на Новой Гвинее, о жизни и нравах тамошнего коренного населения, состоялся в публичном собрании Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии в Политехническом музее 15(27) октября 1882 г. В данной заметке Н. Ф. Федоров указывает, что слова о дикарях были сказаны по возвращении с лекции; И. М. Ивакин же в своих воспоминаниях, также со слов Н. Ф. Федорова, пишет, что разговор состоялся «недели с две» после чтения (см.: Т. IV наст. изд., с. 545).

173 Об интересе Л. Н. Толстого в период его религиозных исканий 1879—1883 гг. к учению сектантов-молокан и его общении с молоканами с. Петровки Самарской губ. см.: А. С. Пругавин. О Льве Толстом и толстовцах. Очерки, воспоминания, материалы. М., 1911 с. 35-70, 81-98.

174 Федоров имеет в виду сочинение Ф. Ницше «Так говорил Заратустра» (см. примеч. 103-104 к «Статьям философского и эстетического содержания» — Т. II наст. изд., с. 460-461).

175 Данная заметка открывает блок статей и заметок Н. Ф. Федорова о В. С. Соловьеве.

Из трех писателей-мыслителей, с которыми философа общего дела так или иначе свела судьба в конце 1870 — начале 1880 х гг., Соловьев был ему особенно близок. Достоевский умер, так и не дождавшись «ответа» на свои вопросы о «долге воскресенья преждеживших предков». Толстой преклонялся прежде всего перед личностью Федорова, главной же идеи учения всеобщего дела не принимал. А вот в лице Соловьева Федоров встретил мыслителя, шедшего в том же направлении, что и он сам. Толстой противопоставлял свое учение христианскому преданию, отбрасывая важнейшие стороны христианства — его догматику, метафизику, обрядовую сторону, видя в них нелепость и ложь. Федоров и Соловьев опирались и на Писание, и на Предание, стремясь к их творческому раскрытию, отстаивая возможность и необходимость догматического развития церкви, нового, более глубокого усвоения благой вести. Толстой не принимал идеи воскресения, для Федорова и Соловьева — это краеугольный камень всего философствования.

Н. П. Петерсон в своем письме к Ф. М. Достоевскому от 29 марта 1878 г., в ответ на сообщение писателя о его беседе с Соловьевым и о глубоком сочувствии последнего идеям неизвестного мыслителя, замечал: «Мне известно также, что года два тому назад Н. Ф. хотел сам писать к В. С. Соловьеву, но почему-то не сделал этого» (Т. IV наст. изд., с. 514). Если Петерсон точен в своих расчетах, то намерение Федорова обратиться с письмом к Соловьеву должно быть отнесено к концу 1875 — началу 1876 гг. Чем именно было вызвано это намерение, можно только гадать. Возможно, внимание Н. Ф. Федорова привлекла первая крупная работа В. С. Соловьева «Кризис западной философии. Против позитивистов», защищенная в качестве магистерской диссертации в 1874 г. и обсуждавшаяся на страницах печати в 1874—1875 гг. В этой работе проявились те самобытные черты философствования, которые, укрупняясь и расширяясь в последующие годы, сделают из Соловьева именно религиозного мыслителя. Уже во введении к диссертации было заявлено, что философия «в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания» изжила себя, и ставился вопрос о качественно новом ее самоопределении. Это новое самоопределение философии Соловьев полагал на путях ее взаимодействия с наукой и религией, плодотворного синтеза западной мысли и естествознания с «полнотой содержания духовных созерцаний Востока», указывая, что только такой синтез обновит философскую мысль, поставит ее на службу делу жизни. В финале работы звучала идея Царствия Божия, полноты благобытия — именно ее представлял Соловьев необходимым «увенчанием здания» западной философской мысли; правда, являлась она пока в спиритуализированном, гегелевско-шеллинговском варианте: «восстановление» «частных существ» «как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного»; «άποκατάστασις των πάντων — царство духа, как полное проявление всеединого» (Соловьев. 1, 150).

Федоров, по всей видимости, уловил главный религиозный нерв философствования Соловьева. Характерно, что он решил написать молодому мыслителю в самом начале его печатно-публичной деятельности, еще до появления тех работ, в которых было гораздо больше перекличек с собственными построениями философа «общего дела». По всей видимости, следует соотнести это намерение с обращениями Федорова к архимандриту Антонию (Храповицкому), А. А. Кирееву, В. Я. Симонову, Н. Я. Пясковскому, имевшими место уже гораздо позднее: в 1890 — начале 1900 х гг. Мыслитель обыкновенно обращался к тем лицам, которые затрагивали темы, близкие ему самому и им самим разрабатывавшиеся (в случае с архим. Антонием — это проблема нравственного истолкования догмата, в случае с А. А. Киреевым — вопрос о путях России, о духовных основах ее исторического пути, в случае с В. Я. Симоновым — проблема разоружения и умиротворения; в случае с Н. Я. Пясковским — идея воскресения). В письмах этим лицам (отосланных — как при обращении к архим. Антонию, В. Я. Симонову, Н. Я. Пясковскому, или неотосланных — как при несостоявшемся контакте с А. А. Киреевым) Федоров, откликаясь родственным идеям, в то же время стремился скорректировать ряд положений, выдвигаемых его адресатами, представить более объемную, с его точки зрения, перспективу понимания темы. Возможно, то же самое должно было быть и при планировавшемся обращении к В. С. Соловьеву, но письмо так и не было написано.

Представление об апокатастасисе углублялось и развивалось в последующих работах Соловьева. В статье «Три силы» (1877) и «Философских началах цельного знания» (1877) идея «Царствия Божия», совершенного строя бытия проецируется в область философии истории: завершающей стадией исторического процесса объявляется «образование всецелой общечеловеческой организации в форме цельного творчества, или свободной теургии, цельного знания или свободной теософии и цельного общества, или свободной теократии» (Соловьев. 1, 289). Эта же идея определяет славянофильские искания Соловьева: нести «всем языкам» «откровение высшего божественного мира», быть «посредником между человечеством и тем миром» призван именно русский народ (там же, с. 237-238).

На пути, по которому движется в 1870 е годы мысль Соловьева, он утверждается и своим мистическим опытом. По глубокому замечанию одного из исследователей творчества философа, «семя, воспринятое в глубинах мистического видения, из которого развивается мировоззрение Соловьева, — это идея Царствия Божия. Во всех составных частях мощного соловьевского синтеза, в теории познания и метафизике, этике и эстетике, философии истории и философии любви — все сводится в конечном счете к пути, по которому Премудрость Божия ведет падшее творение в отчий дом — в вечное Царство Христово» («Значение Владимира Соловьева» // В. С. Соловьев. Духовные основы жизни. Брюссель, 1958, с. 5). Мысль Соловьева не ограничивается рамками гносеологии и философии истории, встает вопрос не только о синтезе научного, религиозного и философского творчества, не только о «восстановлении совершенного внутреннего единства умственного мира», как то было заявлено в «Кризисе западной философии» (Соловьев. 1, 151), о созидании совершенного человеческого общежития, но и об обожении всего сущего. В трактате «София» (1875—1876), а затем в «Чтениях о богочеловечестве» (1878) Соловьев набрасывает свою концепцию развития, которая более четко и развернуто будет сформулирована им спустя десять лет в работе «Красота в природе» (1889). Эволюция в понимании философа предстает как процесс все большего одухотворения, обожения материи: она творчески направлена, устремляясь к созданию «сознательного существа человеческого», призванного быть вожатаем всего творения на его пути к Богу, затем срывается в грехопадении и вновь утверждается «Воплощенным Словом», Богочеловеком-Христом, открывающим путь всеобщего преображения.

Именно во время чтения публичных лекций о богочеловечестве Соловьев впервые познакомился — пока еще опосредованно — с идеями Федорова. Произошло это в марте 1878 г., а точнее — 24 марта (другая датировка — 23 марта (см. примеч. 4 к письму 130)), когда Ф. М. Достоевский, которого философ в этот день навестил, прочел ему статью Н. П. Петерсона «Чем должна быть народная школа?», представлявшую собой изложение идей «неизвестного мыслителя» (черновой вариант статьи см. в Т. IV наст. изд., с. 506—513). Сам Достоевский так писал об этом Петерсону: «Затем скажу, что в сущности совершенно согласен с этими мыслями. Их я прочел как бы за свои. Сегодня я прочел их (анонимно) Владимиру Сергеевичу Соловьеву, молодому нашему философу, читающему теперь лекции о религии, — лекции, посещаемые чуть не тысячною толпою. Я нарочно ждал его, чтоб ему прочесть Ваше изложение идей мыслителя, так как нашел в его воззрении много сходного. Это нам дало прекрасных 2 часа. Он глубоко сочувствует мыслителю и почти то же самое хотел читать в следующую лекцию (ему осталось еще 4 лекции из 12)» (Достоевский. 30(1), 14).

Характерен мотив, которым руководствовался Достоевский, знакомя Соловьева с рукописью Петерсона: «...нашел в его воззрении много сходного». Свидетельство Достоевского чрезвычайно важно: во-первых, это свидетельство современника, во-вторых, оно полностью независимо и непредвзято. Не менее важно и выраженное в письме согласие самого писателя с идеями статьи «Чем должна быть народная школа?»: «...прочел как бы за свои». А если учесть, что в 1877—1880 х гг. позиции Ф. М. Достоевского и В. С. Соловьева по целому ряду стержневых мировоззренческих вопросов были чрезвычайно близки, восполняли и оплодотворяли друг друга, то можно говорить об общей религиозно-философской платформе, из которой исходили Достоевский, Федоров, Соловьев, — при том, конечно, что миропонимание каждого выстраивалось со своими индивидуальными акцентами, со своим «лица необщьим выраженьем». Эту платформу четко обозначил Соловьев в третьем чтении: «...религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека — процесс богочеловеческий» (Соловьев. 3, 36). Именно идеей христианского синергизма, тесно связанной с идеей обожения, утверждения «Царствия Божия» как конечной цели исторического и шире — космического процесса, проникнуты и построения философа «всеобщего дела», и сочинения Соловьева, и размышления Достоевского.

Говоря о том, что Соловьеву осталось читать четыре лекции из двенадцати, Достоевский немного неточен: 26 марта, двумя днями спустя после разговора с писателем, Соловьев читал десятую лекцию. В ней, как и в двух последующих лекциях, действительно, можно найти некоторые переклички с рукописью Петерсона. Выраженный в рукописи излюбленный тезис Федорова: «...природа в человеке достигла сознания коренных недостатков своего настоящего состояния и чрез него же, чрез человека, чрез его действие стремится перейти в иное, высшее состояние. Это высшее состояние природы и будет выражением закона Божия [...]» (Т. IV наст. изд., с. 510) — находит свое соответствие в десятом чтении: «В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного» (Соловьев. 3, 150). Здесь же человек определяется Соловьевым как «посредник между Богом и материальным бытием»: он — собиратель падшего творения, что пребывает в раздельности и розни, взаимной непроницаемости элементов, рабстве тлению, «устроитель и организатор Вселенной» (там же). В процессе исторического и космического делания человечество возрастает в «духе и истине», образуя единый соборный, неслиянный и нераздельный, организм — Софию.

Представление о «двух законах» — «законе природы», выражающем наличный порядок вещей, послегрехопадное состояние природного мира, и «законе Божием», дающем образ совершенного, должного бытия, — на котором строится рукопись «Чем должна быть народная школа?», также присутствует в «Чтениях...» (там же, с. 42-43, 143-146 и др.) При этом, подобно Петерсону, перелагающему своего учителя, Соловьев стремится не разводить их как взаимоисключающие, а представить как различные стадии мирового процесса, устремленного ко всеединству.

Ключевым моментом космической и земной истории философ полагает момент Боговоплощения. Вопрос о смысле явления в мир Богочеловека Христа — в центре десятой лекции по философии религии. «Личное воплощение Христа в природном мире. Искупление природного человека чрез воссоединение с человеком божественным» (В. С. Соловьев. Сочинения в 2 х тт. Т. 2, М, 1989, с. 172), — так гласит ее программа. В печатном тексте «Чтений» речь об этом идет в 11 и 12 чтениях. В лице Христа, в Его земной жизни, искупительном подвиге и воскресении достигается «должное отношение между Божеством и природой»; природа здесь «теряет свою вещественную раздельность и тяжесть, становится прямым выражением и орудием Божественного духа, истинным