Религиозные традиции мира

Вид материала

Документы

Содержание 3. Прекращение страдания Пяти Заповедям Сила Дхармы как звука Переходные  обряды Ежегодные праздники

Подобный материал:

• Религиозные традиции мира, 5649kb.
• Религиозные традиции мира, 7987.31kb.
• Религиозные традиции мира, 3577.88kb.
• Религиозные традиции мира, 5215.77kb.
• Религиозные традиции народов мира, 14.46kb.
• Религиозные традиции мира, 4998.86kb.
• Религиозные традиции мира, 4728.23kb.
• Задачи исследовательской деятельности. Познакомиться с историей празднования Нового, 254.33kb.
• Религиозные традиции мира, 5659.6kb.
• «Религиозные партии и демократическое развитие: опыт Западной Европы, выводы для современного, 325.64kb.

Шакьямуни («Отшельник из племени шакьев» — излюбленное имя Будды в Махаяне) и искусно разыгрывает драму отречения, достижения про­светления, странствующего учительства и последней болезни.

«Сила принятого мною крепкого решения такова... что этот мир с его богами, людьми и демонами признает: вот сейчас Бхагаван Шакьямуни, покинув свой дом в племени шакья, достиг прекрасного, наилучшего, наивысшего и окончательного просветления в великом городе под названием Гайя. Но на это следует смотреть иначе. Ведь дело-то в том, что уже много сотен тысяч мириад коти [десять миллионов] эпох тому назад я достиг наивысшего, окончательного просветления... Это было сотворено мною с намерением проповедовать Дхарму посредством искусных приемов... Не уйдя из жизни, Татхагата разыгрывает уход в нирвану, стремясь дать наставления»³¹.

Трансцендентный, не имеющий формы Татхагата называется «дхар-ма-кайя», «тело Дхармы» или «принцип Дхармы». Шакьямуни — это «нирмана-кайя», или «тело явления», т.е. Дхарма, временно принимающая форму в мире явлений. Принцип Дхармы также проявляется или принимает форму в небесных областях, или землях Будды. Это «самбхо-га-кайя», «тело блаженства» — форма, в которой различные будды наслаждаются сами и служат источником наслаждения для тех счастлив­цев, что населяют их области.

Махаяна обозревает грандиозный космос, состоящий из многочис­ленных вселенных, многие из которых представляют собой «поля Будды», т.е. райские области, каждую из которых возглавляет определенный Будда, чьи заслуги помогают страдающим существам. В этих областях обитают также бесчисленные бодхисаттвы, стремящиеся облегчить страдание и наслаждающиеся лицезрением будд и слушанием Дхармы, постоянно произносимой этими буддами. Чтобы понять это появление многочислен­ных будд и бодхисаттв, следует иметь в виду не только то, что одна истина Будды, или дхарма-кайя, принимает множество форм, но и то, что цель практики Махаяны — не достижение состояния архата, т.е. не прекращение личного страдания, а достижение состояния бодхисаттвы или будды.

Буддизм Махаяны делает упор на вере во множество бодхисаттв и будд.  Будда Амитабха (кит.: А-ми-до-фо;  яп.: Амида Буцу),  «Будда бесконечного света», возглавляет Сукхавати — Чистую, или Счастли­вую, Землю в западной части мироздания. Много мировых эпох тому назад он был монахом по имени Дхармакара, который, как и Будда Шакьямуни, услышал проповедь одного из будд и дал обет, став бодхисаттвой, стремиться к достижению состояния будды. Он дал обет приложить все усилия к тому, чтобы накопить благие заслуги, необходимые для создания величественного рая, земли «процвета­ющей, приятной для жизни, плодородной, любезной... богатой всяческими цветами и  плодами... украшенной серебряными и золоты­ми драгоценными деревьями», изобилующей всеми мыслимыми вида­ми пищи, которых можно отведать, даже просто подумав о них. Там не должно быть физической или душевной боли, и только боги и люди будут обитать там. По обету Дхармакары мужчины и женщины могут родиться в этом раю в силу своих благих деяний и медитации, объектом которой является Будда Амитабха. Они могут быть приняты там даже в том случае, если они услышали имя Будды Амитабхи и твердо держали его в уме в течение одной ночи. Достигнув Чистой Земли, они могут оставаться там на неопределенный срок или, если пожелают, легко перейти в нирвану. Борясь за исполнение своего обета на протяжении множества мировых эпох, Дхармакара достиг своей цели, и сейчас он обитает  в Сукхавати как Бесконечный Свет (Амитабха) или Бесконечная Жизнь (Амитайюс).

У других будд нет такой личной истории, как у Амитабхи: по сути дела, они представляют собой персонификации или характеристики просветления, правящие различными сферами космоса. Акшобхья («Непо­колебимый») правит на Востоке, Вайрочана («Просветляющий»; яп.: Дайнити, «Великое Солнце») царствует в Центре, Ратнасамбхава («Возни­кший из сокровища») царит на Юге, а  Амогхасиддхи («Ненапрасное Достижение») — на Севере.

Самый могущественный и милосердный из небесных бодхисаттв — Авалокитешвара, «Господь, [милостиво] взирающий вниз». Поначалу он был мужского пола, но в Китае и Японии его стали представлять как существо женского пола. Он обитает в Чистой Земле Амитабхи как главный помощник этого Будды. На протяжении сотен мировых эпох ведя борьбу на пути бодхисаттвы, он,

«обладающий совершенством всех добродетелей, взирающий на все живые существа с состраданием и дружественностью, сама Добродетель, океан добродетелей, Авало­китешвара достоин поклонения».

В ужасной беде он спасает тех, кто только подумает о нем:

«Если негодяи бросят человека в огненный ров, желая его убить, пусть он вспомнит об Авалокитешваре — и огонь потухнет, словно его залили водой. Если человек стоит на месте казни, приговоренный к смерти, пусть он вспомнит об Авалокитешваре — и мечи [палачей] распадутся на части»³².

Он также исполняет желание женщин, молящихся ему о детях.


Дхарма

в буддизме слово «Дхарма» имеет как минимум два значения: «учение» и «путь», указанный Буддой, причем последнее более важно. Учение лишь излагает то, что следует осуществить на личном опыте. Сила Дхармы состоит в практике ее воплощения в жизнь каждого. Она заключается также в самом звучании Дхармы, в энергии слова Будды при его ритуальном произношении. Слово Будды, как и имя Будды (напр., Амитабха), «заряжено» его заслугами и обладает могуществом даже как простой звук, безотносительно к смыслу слова.

 

Дхарма, подлежащая воплощению в жизнь

 

Ядро Дхармы — это Четыре Благородные Истины:

1.     Существует страдание (духкха).

2.     Желание — причина страдания.

3.     Прекращение желания вызывает прекращение страдания (нирвана).

4.     Существует путь, ведущий к прекращению страдания.

         Эти истины — не простые теории, не результат философских умоз  рений; они также не даны свыше в божественном откровении. Они   были постигнуты Буддой экспериментально через нравственную дисциплину и медитацию — строгий самоанализ. Это скорее заключения  врача, чем доводы метафизика или видения мистика.  Врач испытал | болезнь '(страдание), экспериментально определил ее причину (жела­ние), затем нашел средство излечения от нее (прекращение желания) и принял лекарство (путь), благодаря которому окончательно победил болезнь.  Буддизм использует психологический подход к реальности, описывая мир в терминах глубинного анализа личного опыта. Исходя из наличия физического и душевного страдания, он ищет избавления от этого нежелательного состояния не в воздействии на окружающую природную среду или на человеческое общество,  а в исследовании чувств и мыслей страдальца. Факт страдания должен быть осознан; причина страдания должна быть отброшена; прекращение страдания должно быть осуществлено, и путь, ведущий к  прекращению страда­ния, должен быть пройден.

Человек по имени Малункьяпутта задал Будде несколько отвле­ченных вопросов: «Вечен мир или не вечен? Тождественны душа и тело или не тождественны?» и т.п., — сказав, что если тот даст удовлетворительный ответ на эти вопросы, то он; Малункьяпутта, станет его учеником. Будда ответил, что Малункьяпутта подобен человеку, раненному отравленной стрелой, который, прежде чем позволить другим приступить к его лечению, стал спрашивать о том, как звали человека, выпустившего стрелу, из какой он был деревни, касты, семьи и т.д. Смысл ответа Будды состоит в том, что вопросы раненого, как философствование о жизни вообще, отвлекают внима­ние от главного: существует страдание; у него есть причина; от него можно избавиться. Дхарма — это не общие рассуждения о жизни, а практическая и личная дисциплина, посредством которой можно постичь причину страдания и способ его устранения.

1. СТРАДАНИЕ

«Вот Благородная Истина о страдании: рождение — страдание; старость — страдание; болезнь — страдание; смерть — страдание; обладание тем, что мы ненавидим, — страдание; лишение того, что мы любим, — страдание; не получить того, чего мы желаем, — страдание. Коротко говоря, пять скандх [т.е. групп элементов, состав­ляющих человеческую личность], возникающих из привязанности, все они — страдание»³³.

Все религии борются с ограниченностью — с непостоянством и несовершенством человеческой жизни. Буддизм обозначает эту пробле­му одним-единственным словом: страдание (духкха). Родиться — это страдание; расти — это страдание; болеть — страдание; стареть и умирать — страдание. Кроме физической боли, существует более тонкая форма страдания: неудовлетворенность, несчастье, вызванное тем, что у нас есть то, чего мы не хотим, и нет того, чего мы хотим. Тревога (душевное страдание) присутствует даже в моменты наслаждения и довольства: мы знаем или, по крайней мере, опасаемся, что они не продлятся долго. Есть страх потерять что-либо: свое положение, уважение других, своих любимых, свое имущество. И в самой глубине лежит смутное и грызущее предчувствие смерти, не только отнимающей жизнь, но и лишающей ее всякого смысла. Именно эта смертная тревога мотивирует человеческие усилия, именно она движет миром.

Определение существования как страдания предполагает нечто боль­шее, чем просто физическую боль. Духкха — это состояние «беспокойства, неудовлетворенности, когда все валится из рук и идет наперекосяк». Оно описывает человеческую жизнь как непостоянную, лишенную неизменно­го «я» (анатман). Иными словами, главное свойство личности — измен­чивость. Все существующее преходяще, мимолетно и подвержено непре­станным переменам. В отношении природного мира этот факт подтверждается современной наукой. Раньше мы говорили о частицах в движении — о материи и энергии; теперь мы говорим о полях энергии. То, что выглядит как цельный и неизменный объект, на деле представляет собой процесс, в который вовлечены молекулы, элек­троны, протоны и т.д., также являющиеся не цельными и неизмен­ными телами, а процессами, сплетениями взаимодействующих энергий.

То, что истинно относительно природы в целом, истинно и в отношении человеческого существования. Буддизм определяет челове­ческую личность как комплекс взаимодействующих моментов (в физи­ческом смысле слова) материальной формы, сознания, восприятия и волевых актов. Эти сплетения энергий называются «пятью скандхами»⁷⁹* (панчаскандха). Скандхи, т.е. группы элементов, не более цельны и неизменны, чем молекулы и электроны. Все, что человек испыты­вает, может быть представлено взаимодействием этих пяти явле­ний.

Материальные органы чувств (глаз, ухо, нос, язык, тело и психика) входят в контакт с объектами чувств, вызывая ощущения, которые могут быть приятными, неприятными или нейтральными.

Из чувства возникает осознание объекта.

Из осознания возникает восприятие, определение объекта.

Из восприятия возникает акт воли, направленный на объект.

Я касаюсь стола пальцем; чувство (гладкость, твердость и т.п.) возникает из материального контакта. Из чувства возникает осознание объекта, гладкого и твердого. Это осознание прикосновения порож­дает восприятие предмета. Как существуют шесть органов чувств и шесть видов чувственного восприятия объектов — видимое, звук, запах, вкус, осязаемое и мысль, так существуют и шесть соответствую­щих видов чувств, восприятия, осознания и волеустремлений. Все они мимолетны, все они непрестанно возникают и исчезают.

Не существует неизменной личности, не существует «я» безотноси­тельно к пяти непрерывно изменяющимся скандхам. Таково учение о «не-я» (анатман): оно говорит не о том, что личности вовсе не существует, но о том, что нет постоянного личного начала, стоящего за всеми переменами, нет вечной души. Это взаимодействие скандх создает иллюзию постоянной личности — «деятеля» (каргйар), ощуща­ющего материальные объекты, переживающего чувства, осознание, восприятия и волеустремления и стоящего за ними. Так, с некоторого расстояния горящая головня, которой чертят в воздухе круг, создает иллюзию непрерывного и твердого круга света. На деле же такой неизменной личности не существует: человек всегда находится в процессе, в непрерывном становлении.

«В абсолютном смысле существа живут лишь краткий миг: их жизнь длится столько, сколько длится единственный момент сознания. Как колесо повозки, катится оно или стоит, всегда касается земли лишь одной точкой на своем ободе, так и жизнь всех существ присутствует лишь в продолжение единственного момента сознания. Как только этот момент заканчивается, прекращается и жизнь существа. Ибо сказано: «Существо, жившее в прошлый момент, не живет сейчас и не будет жить в будущем. Существо, которое будет жить в следующий момент, еще не жило, и сейчас оно не живет, но будет жить в будущем. Существо, живущее в настоящий момент, еще не жило раньше: оно живет именно сейчас, но не будет жить в будущем»³⁴.

Энергии скандх возникают и исчезают последовательно, одна за другой; прекращение одного момента вызывает возникновение следу­ющего, а личность от момента к моменту рождается и снова умира­ет.

2. желание. Итак, человеческая жизнь непостоянна; и прежде всего в ней нет неизменной личности и физическое и душевное страдание составляет ее основную характеристику. Определив какое-либо состо­яние, врач-психоаналитик исследует его причину. Он спрашивает: «В чем причина страдания?»

«Вот Благородная Истина о происхождении страдания: воистину, оно возникает из желания (букв.: «жажды»), [вызывающего] новое рождение, сопровождаемого чувственными усладами, ищущего удовлетворения то здесь, то там; иными словами, это желание чувственных удовольствий, желание существования, желание несуществования»³⁵.

Легко увидеть, как желание («жажда») порождает душевное страда­ние. Если человек желает чего-то, что ему недоступно, то налицо душевный стресс. Если человек привязан к чему-либо или к кому-либо, а затем лишается предмета своей привязанности, налицо тоска утраты. Мы можем понять, как желание вызывает физическое страдание, если оно ведет человека в такую ситуацию, где совершается насилие. Не так легко понять, каким образом желание вызывает физическое страдание, причиняемое, скажем, землетрясением или каким-либо лицом, причем пострадавший при этом оказывается безвинным прохожим. Большая часть человеческих страданий просто присуща непостоянству его положения. Но буддизм полагает, что желание — это причина самого существования человека. В этом мире нет безвинных прохожих. Эта мысль исследуется и выражается особой схемой, называемой Колесом Бытия — колесом жизни, основанным на принципе взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада) (рис. 2).

 

 

Рис. 2. Колесо Бытия (сансары)

Это колесо изображает сплетение факторов, связанных в причин­ную цепь, так что один дает начало другому.  В совокупности онисоставляют то, что называется сансарой, «бесконечным круговращени­ем», характеризующимся рождением, смертью и новым рождением. Сансара символизируется демоном Марой (букв. «смерть»), крепко держащим колесо в своих объятиях. Прежде всего три болезнетворных фактора — алчность, ненависть и неведение, символизируемые соответственно петухом, змеей и свиньей, находящимися в центре колеса, — бесконечно продолжают сансару. Они заставляют людей рождаться в областях наказания — в облике демонов, животных, голодных духов или обитателей преисподней. Те, кто старается побо­роть эти три болезни, рождаются снова людьми или на небесах богов. Внешняя сторона колеса разбита на двенадцать секторов, каждый из которых символизирует один из факторов, характеризующих челове­ческую жизнь момент за моментом в прошлом, настоящем и будущем.

Говорить о желании — это лишь простой, удобный способ описать целый комплекс постоянно возникающих и исчезающих состояний, открываемых медитативным самоанализом. Желание (8) возникает из человеческой зависимости от чувств (7), возникающих благодаря контакту (6) — из физических и ментальных впечатлений, порожденных существованием органов чувств и психики (5). Органы чувств и психика — это инструменты тела (4), которое получило свое существование от жизненной силы, именуемой сознанием (3). Эту жизненную силу мы ассоциируем со взаимодействием семени и яйцеклетки, которая затем материализуется, «выращивая себя» в тело с мозгом, нервной системой и органами чувств в материнской утробе. Такой организм через контакты с самим собой, с другими организма­ми и с физическими объектами испытывает чувства (7), порождающие желания (8). Желания ведут к привязанности (9) — к цеплянию за вещи и за людей, которая продолжает и последовательно усложняет развивающуюся жизнь, или процесс становления (10). Именно жела­ние чувственных наслаждений, желание жизни или даже желание смерти продолжает жизнь.

Эти восемь факторов (3—10) описывают нынешнюю жизнь, но они не возникают из ничего. Жизнь не начинается с момента рождения или даже зачатия. Жизненная сила, или сознание (3), — это результат актов воли (карма) (2), имевших место в прошлом существовании. Эти акты воли возникают в результате неведения. (1) относительно подлинной природы реальности.

Следовательно, два фактора из прошлого (неведение и карма) дают начало восьми факторам, характеризующим нынешнюю жизнь. Подо­бным образом восемь факторов нынешней жизни складываются в жизненную силу другой, будущей жизни — рождение (1) (перерожде­ние), новое старение и смерть (12).

Таким образом, желание связано с фундаментальным неведением, постоянно выражающим себя в индивидуальной личности, обладаю­щей телом и психикой, взаимодействующими с объектами чувств, и стремящейся к удовлетворению желаний. Желание порождает привя­занность к жизни и к своему «я», что вызывает новое становление, рождение, а за рождением — старение и смерть. Этими двенадцатью элементами причинной цепи взаимозависимого происхождения может быть описан любой момент жизни человека (момент невежества, волеустремления, сознания и т.д.) или перехода от прошлой жизни (характеризующейся прежде всего неведением и волеустремлениями) к жизни   нынешней   (к  жизни   в   пяти   скандхах,   характеризующейся желанием, привязанностью и непрерывным становлением) и к буду­щей жизни (рождение, а вслед за ним — старение и смерть).

Итак, первые две Благородные Истины описывают общее положение человека — страдание как результат желания. Если при этом спросят: «А откуда же берут начало желание, неведение, рождение и чувство «я»?, то ответ будет следующий: их начало невоспринимаемо, а попытки исследовать их истоки бесплодны, поскольку существо, пойманное в ловушку становления, неспособно увидеть свое возни­кновение. Это отвлеченный, сугубо умозрительный вопрос, не имею­щий прямого отношения к жизненной ситуации страдания,. к его причине и к его разрушению. Ищущий ответа на подобный вопрос опять-таки походит на человека, раненного отравленной стрелой и пытающегося узнать, кто выпустил эту стрелу, прежде чем позволить излечить свою рану. Дхарма непосредственно обращается к тому затруднительному положению, в котором находится человек, — су­ществует страдание, существует его причина, страдание может быть разрушено,  и существует путь, ведущий к его разрушению.

Если спросят: «Раз не существует души, то что же тогда перерождается? Что испытывает желание и покой?», то ответ будет следующий: просто есть пять скандх, которые непрестанно возникают и исчезают, как мерцающее пламя. Каждая его вспышка мимолетна, она возникает из предыдущей вспышки и дает начало новой своим собственным угаса­нием. Смерть и рождение происходят в каждый момент того, что мы называем жизнью; последняя вспышка нынешнего грубого тела ничем не отличается от любого другого момента жизни этого тела.

3. ПРЕКРАЩЕНИЕ СТРАДАНИЯ

«Вот Благородная Истина о прекращении страдания: воистину, это — полное, без всякого остатка угасание желания, это отречение от желания, это его отбрасывание, освобождение от него, отстранение от него»³⁶.

Иначе говоря, третья Благородная Истина гласит, что если желание (вся сложная цепь становления) является причиной страдания, то прекращение желания — это прекращение страдания. Прекращение страдания — это нирвана, «задувание» или «затухание» пламени алчности, ненависти и иллюзии.

«Охваченный страстью (рага), распаленный гневом (доша), ослепленный иллюзией (моха), переполненный чувствами, с умом, запутавшимся в сетях, человек устрем­ляется к собственному разрушению, к разрушению других, к разрушению и себя, и других, и испытывает душевную боль и тоску. Но если вожделение, гнев и иллюзия будут отброшены, то человек уже не будет стремиться ни к собственному разрушению, ни к разрушению других, ни к разрушению себя и других, и больше не будет испытывать душевной боли и тоски. Такова нирвана, зримая в этой жизни, доступная, заманчивая, привлекательная и постижимая для мудрого»³⁷.

Нирвана — это свобода от будущего рождения, от старости и смерти. Можно сказать, что она полна блаженства, но вовсе не в том смысле, в котором так говорят о мирских удовольствиях или о любом другом удовольствии, определяемом чем-либо еще, кроме отсутствия страдания.  Скандхи могут еще  продолжать свое существование,  ноесли нет никакого чувства собственного «я», а накопленная карма наконец совершенно угасает, то нельзя сказать, что человек куда-то ушел — например, на небеса. Скандхи просто исчезают, прекращают существование, чтобы не возникнуть снова.

«Ибо есть страдание, -но нет никакого страдальца;

нет того, кто совершает действие, но есть деяния;

есть нирвана, но нет человека, ее достигающего;

есть. Путь, но нет того, кто по нему идет»³⁸.

4. ПУТЬ

Нирваны можно достичь, вступив на Восьмеричный Путь.

«А вот, о монахи, Благородная Истина о Пути, ведущем к прекращению страдания: воистину, это Благородный Восьмеричный Путь, то есть правильное воззрение, правильное намерение, правильная речь, правильное поведение, правильные сред­ства к существованию, правильное усилие, правильное памятование и правильное сосредоточение»³⁹

 

Восьмеричный  Путь подразумевает три измерения:

мудрость   (праджня),   состоящая  из  правильного   воззрения   (самъяг-дришти)   и правильного намерения (самъяк-самкалъпа);

нравственность (шила), состоящая из правильной речи (самьяг-вак), правильного

поведения (самьяк-карманта) и правильных средств к существованию  (самьяг-аджива);

духовная дисциплина (самадхи), состоящая из правильного усилия (самьяг-вьяйяма),

правильного памятования (самьяк-смрити) и правильного сосредоточения (самьяк-самадхи).

 

Мудрость как правильное воззрение (самъяг-дришти) — это, во-первых, интеллектуальное приятие Четырех Благородных Истин. Вы­сшая ступень мудрости — это полное осознание этих Истин, полное проникновение в них. Правильное намерение (самьяк-самкальпа) — это решимость, свободная от всякого чувственного желания, злой воли и насилия. Иначе говоря, это дружественность (майтри) по отношению ко всем живым существам, сострадание (каруна) ко всем страдающим существам, бескорыстная радость (мудита) успехам и счастью других и духовная уравновешенность (упекша) в любых обстоятельствах.

Нравственность может быть сведена к Пяти Заповедям (панна-шила): не лги, не убий, не укради, не вступай в недозволенные половые связи, не пей опьяняющих напитков. Правильная речь (самьяг-вак) — это воздержание от лжи, клеветы, грубых или злона­меренных бесед и пустых сплетен. Правильное поведение (самьяк-карманта) — это воздержание от убийства, воровства и недозволен­ных половых связей. Правильные средства к существованию (самьяг-аджива) — это воздержание от зарабатывания на жизнь теми средствами, которые могут принести вред другим существам, — от торговли оружием или алкогольными напитками, от убийства живот­ных, от занятия проституцией и тому подобного.

В буддийской этике в согласии с верой в закон кармы забота о благополучии других — это, по сути дела, забота о собственном благополучии. Совершивший недостойный поступок не подлежит суду и наказанию со стороны другого существа; это наказание, навлекаемое им на самого себя в силу причинения страдания другому, должно воспоследовать если не сразу же, то в следующей жизни или в одном из последующих перерождений. Это не означает, что некоторые безнравственные поступки не подлежат наказанию по гражданскому закону или монашескому уставу. Скорее это значит, что мотивация поведения должна исходить изнутри, а не из страха публичного наказания.

Монах идет по узкой насыпи, разделяющей илистые рисовые поля. Неосторожный прохожий, минуя монаха, сталкивает его в трясину и, не сказав ни слова и не остановившись, спешит дальше. Другой прохожий, увидев это, бросается бежать, чтобы помочь монаху выбраться из илистой почвы. Снова оказавшись на насыпи, монах спокойно идет дальше, ни словом не обмолвившись о действиях обоих прохожих. Когда второй из них, ждущий слова похвалы за свою помощь, спрашивает монаха о причине такого поведения, тот спокойно отве­чает: «Я научился сохранять душевное равновесие в любых обстоятельствах, и ты, и первый прохожий уже получили свое вознаграждение».

Духовная дисциплина должна продвигаться нога в ногу с нравственнос­тью, чтобы привести к правильному воззрению и к правильному намерению. Правильное усилие (самьяг-вьяйяма) — это прежде всего старание освободиться от неблагоприятных состояний сознания и разви­вать благоприятные.

Правильное усилие, как и все прочие составляющие Пути, в первую очередь зависит от правильного памятования (самьяк-смрити):

«Вот единственный путь, о монахи для очищения живых существ, для победы над печалью и жалобами, для устранения боли и тоски, для вступления на правильный путь, для достижения Нирваны, а именно: четыре Основы Памятования. Что это за четыре основы? Здесь (в этом учении) монах пребывает, практикуя наблюдение за собственным телом, усердный, ясно воспринимающий, внимательный, победив­ший мирскую алчность и горе. Он живет, практикуя наблюдение за собственными чувствами  за собственным умом,   за психическими объектами...»⁴⁰

Памятование — сердце буддийской медитации. Оно заключается в пристальном внимании к функционированию тела, чувств, психических процессов и понятийных схем, содержащихся в учении Будды (напри­мер, Четырех Благородных Истин). Так, практикуя памятование о дыхании, следует сидеть с прямой спиной и бдительным умом и просто наблюдать за своим дыханием:

«Делая долгий вдох, он осознает: «Я делаю долгий вдох»; делая долгий выдох, он осознает: «Я делаю долгий выдох»; делая краткий вдох, он осознает  «Я делаю краткий вдох»; делая краткий выдох, он осознает. «Я делаю краткий выдох»⁴¹.

В течение долгого времени снова и снова направляя свой ум исключительно на дыхание, человек все более остро осознает этот физиологический процесс, успокаивая тело и объективируя этот процесс, чтобы лишить его личного содержания — удалить из него всякое чувство «эго» или личной вовлеченности. Мы можем более ясно увидеть, каким образом памятование влияет на «эго», если рассмотрим памятование о чувствах — например, о чувстве гнева. Обращая внимание на гнев сам по себе и отвлекаясь от его объекта или от действия, которое может быть им вызвано, человек «разряжает» это чувство, т.е. исключает из него личную вовлеченность, видя то, чем гнев, по сути дела, является просто еще одним психофи­зиологическим процессом, который сейчас рассеивается — так же быстро, как он возник. Эту практику памятования следует распрос­транить на все телесные функции, на все чувства (и приятные и болезненные), на все состояния сознания и на все способы размыш­лений о теле и об уме. Когда ум натренирован в уединении, можно практиковать памятование прямо в ходе повседневной деятельности: это памятование о ходьбе, о сидении, о еде и т.д. В каждом осуществляемом действии нужно тщательно учитывать и ясно осозна­вать его цель, отношение к остальным целям, а также возможную эффективность их достижения. Затем следует практиковать памятова­ние о действии в то время, когда его совершаешь, постепенно лишая его всякого чувства личной вовлеченности, всякой личной привязанности.

«Глядя вперед или по сторонам, вытягивая руку или сгибая ее, во время еды или питья, пережевывая и глотая, повинуясь зовам природы, при ходьбе, стоя или сидя, во сне и в бодрствовании, разговаривая или храня молчание — всегда он сохраняет осознание того, что это на самом деле значит»⁴²

Памятование усиливает способность жить в соответствии с пятью нравственными заповедями. Цель практики сосредоточения — успоко­ить или умиротворить ум благодаря переживанию радикально измененных состояний сознания, состояний глубокой концентрации. Чтобы достичь этого, ум сосредоточивают на том или другом из сорока рекомендованных объектов, исходя из способностей и личных предрасположенностей каж­дого. Например, начинающий, сидя неподвижно, может выбрать в качес­тве объекта круг светло-красной глины размером с тарелку. Пристально сосредоточиваясь на нем, он производит психический образ, затем стано­вящийся объектом, который можно удерживать в уме, даже прекратив сидение и занявшись чем-то другим. Полностью заняв ум этим объектом, он отключается от всех прочих видов чувственно-психического вос­приятия и вступает в первое из последовательных состояний транса.

«Отвлекшись от объектов чувств, отвлекшись от неблагоприятных состояний ума, монах вступает на первую ступень погруженности, сопровождаемую мыслительными концепциями и дискурсивным мышлением, концентрацией, восторгом и ра­достью»⁴³

Вторая ступень погруженности, на которой мыслительные концепции и дискурсивное мышление исчезают, характеризуется концентрацией, восторгом и радостью. Третья ступень погруженности характеризуется только концентрацией и радостью, а четвертая — просто душевным равновесием. От одной ступени погруженности к другой переходят при помощи памятования о ее содержании, видя там непостоянство, страдание и безличность. Благодаря прозрению, порождаемому таким памятованием, можно обрести особые магические силы, или сверхчувственные способности (риддхи).

«Он (т.е. архат) овладевает знанием разнообразных сверхчувственных способностей став одним, он снова становится многими, став многими, он становится одним, он идет, не встречая преграды, сквозь стены, валы и горы, словно это воздух, он погружается в землю, как в воду, и восстает  из нее, он идет по воде, словно по суше, он путешествует по небу со скрещенными ногами, словно крылатая птица, он касается, достает рукой даже луны и солнца, в телесном облике он пребывает в мире Брахмы...»⁴⁴

Будда удерживал своих учеников от применения этих сил, несмотря на то что в литературе о них говорится часто и сам Будда использует их по тому или иному поводу. Обретение таких сил должно лишь подтвердить достигнутый уровень концентрации. Они второсте­пенны по сравнению с продвижением к просветлению, их приме­нение может отвлечь от стремления к нирване; их не следует использовать, чтобы произвести впечатление на других и проде­монстрировать истинность Учения.

Есть и другие силы, которые прямо служат прекращению желания и достижению просветления. Достигнув высоких, утонченных уровней со­знания путем сосредоточения, можно обрести сверхчеловеческие зре­ние и слух: божественное ухо, т.е. способность слышать мысли других людей, и божественный глаз, т.е. способность видеть свои прежние жизни, а также страдания и перерождения других живых существ. Наконец, практикуя памятование о каждой из четырех ступеней погружения в транс, можно обрести силу, посредством которой могут быть уничтожены три порока (асава). чувственные желания, жела­ние существования и неведение. Это нирвана, освобождение от смерти и рождения.

Продвижение от памятования к нирване описывается как семеричное достижение: успехи в памятовании ведут к исследованию реальности, к подъему необычайной энергии, к восторгу, спокойствию, стойкости и, наконец, к душевному равновесию.

В состоянии душевного равновесия совершенно отсутствует желание, и потому это — состояние без страдания, состояние свободы от перерождений. Продвижение по этому пути — это преодоление десяти препятствий: веры в существование «я», сомнений, приверженности пра­вилам и ритуалам, чувственных устремлений, злой воли, стремления к перерождению среди богов, т.е. в тонком теле, стремления к перерожде­нию в одной из областей, обитатели которых лишены формы, а также тщеславия, беспокойства и невежества. Тот, кто преодолел три первых препятствия, становится «вступившим в поток» (санскр. шротапанна) — иными словами, он окончательно вступил в поток, текущий к нирване. Если человек умирает, достигнув уровня «вступившего в поток», то он никогда уже не родится в области, находящейся ниже области людей. Ученик, почти преодолевший четвертое и пятое препятствия — чувствен­ные устремления и злую волю, — становится «возвращающимся единож­ды» (санскр. сакридагамин) — это означает, что он вернется в этот мир только один раз и достигнет нирваны в этом своем последнем перерожде­нии. Ученик, полностью преодолевший пять первых препятствий, стано­вится «невозвращающимся» (санскр.: анагамин) — иными словами, после смерти он переродится в одной из областей, находящейся выше мира людей, и там достигнет нирваны. И наконец, тот, кто преодолел все десять препятствий, становится святым (санскр.. архат) — он достигнет нирваны уже в нынешней жизни.

путь в различных традициях Махаяна разрабатывает и развивает исконное учение Будды о несуществовании вечного «я» (анатман). Если нет неизменной личности, значит, жизненная форма пустотна (шунья), лишена собственной природы; она представляет собой непре­рывный процесс, поток энергии. Это одинаково верно как в отноше­нии вещей, так и в отношении людей Видеть этот мир (вещей и людей) таким, каков он есть, т.е. достичь цели Восьмеричного Пути, — значит осознать его пустотность (шуньята). Это не означает, что следует считать, будто мира не существует, это значит видеть, что все существующее находится в отношении взаимозависимости, а потому — в глубинном единстве.

Нирвана — это не отрицание мира, достичь нирваны — значит видеть мир таким, каков он есть, не проецируя на него свое ложное «я». Единство мира называется «природой Будды»; таким образом, все обладает природой Будды, и осознать единство — значит осознать природу Будды. Это совершенство мудрости (праджня-парамита).

Логически вполне понятно, что пустотность подразумевается взаимо­зависимым происхождением всех явлений. Если в последовательности факторов, определяющих то или иное явление (например, двенадцать факторов Колеса Сансары), первый фактор порождает второй, второй порождает третий — и так далее, вплоть до последнего фактора, который в свою очередь порождает первый, — то все эти факторы лишены собственного существования, существования вне зависимости от отношений, у них нет собственной природы, они обладают лишь относительной   природой.

Более значительный вывод из этого следующий: благополучие одной жизненной формы зависит от существования и благополучия любой другой жизненной формы. Жизненная форма подлинно сущес­твует лишь в той мере, в какой она существует в гармонии с другими жизненными формами и ради их благополучия. Бодхисаттва существу­ет лишь ради других.

Бодхисаттва следует по тому же Восьмеричному Пути, что и те, кто стремится стать архатом. Коренная разница между ними двояка: во-первых, бодхисаттва стремится к совершенству мудрости, т.е. к совершен­ству просветления Будды, а не просто к цели архата, заключающейся в прекращении страдания, во-вторых, бодхисаттва дает обет бороться за освобождение всех живых существ от страдания и отказаться от нирваны, чтобы жизнь за жизнью делиться своими благими заслугами с другими, архат же действует только ради собственной нирваны. Главная черта бодхисаттвы — сострадание (каруна).

Монахи, следующие по пути Тхеравады, — это поле заслуг для других, хотя их цель состоит в том, чтобы победить страдания, присущие их собственной жизни. Бодхисаттвы же понимают, что во вселенной, где жизненные формы полностью взаимозависимы, невозможно освобождение одного без освобождения другого. Они также видят, что средства должны согласовываться с целью. И если цель — отречение от собственного «я», тогда средством ее достижения должно стать опустошение себя ради других, существование только для других. Те, кто заботится лишь о собственном счастье, никогда не смогут растворить свое «эго».

Бодхисаттва стремится к шести совершенствам (парамита): к совершен­ству в даянии, в нравственности, в терпении, в силе, в медитации и в мудрости. По тому же пути идут и монахи Тхеравады, но цель бодхисаттв существенно иная. После многих жизней, проведенных в милосерд-ных даяниях, они научились совершать даяние без всякой мысли о самом себе или о воздаянии. Их даяние определяется постижением пустотности и себя и других, а потому и тождественности себя и других Их даяние достигло совершенства Они способны пробуждать «мысль просветления» (бодхи-читта), от которой они уже никогда не отойдут. Они дают обет стремиться к совершенству в нравственности, терпении и тд. ради всех живых существ Именно сила этого обета отличает их от тех, кто стремится стать архатом, можно сказать, что их энергия значительно больше, поскольку они стараются ради других, а не ради себя

«Бодхисаттва наделен мудростью такого рода когда бы он ни взглянул на живые существа, он видит в них жертвы, обреченные на заклание И его охватывает безмерное сострадание Его божественный глаз видит бесчисленные живые существа, и его переполняет великая горечь о том, что он видит, поскольку одни несут ношу прежних деяний, за которые им придется держать ответ в преисподней, другие родятся в неблагоприятной форме, отлучающей их от Будды и его Учения, третьи вскорости будут убиты а четвертые обрели благоприятное рождение лишь затем, чтобы вновь его потерять.

Итак, он проливает свою любовь и сострадание на все живые существа, думая «Я стану избавителем всех живых существ и освобожу их от страдания»⁴³

В Махаяне были разработаны особые техники духовной дисциплины. Например, основная техника в школе Сото Дзэн — «просто сидеть» (яп.   дзадзэн), не сосредоточивая ум ни на чем:

«Познать путь Будды — значит познать себя Познать себя — значит забыть себя Забыть себя — значит постичь [суть] всех дхарм Постичь [суть] всех дхарм — значит отринуть [разделение на] тело и сердце собственного «я» и тела и сердца иных «я»

В следовании по Пути главное — это сидячая медитация (дзадзэн)... Просто проводить время, сидя с прямой спиной   не думая о приобретении, без всякой мысли о достижении просветления».

Предполагается что, сидя таким образом, можно достичь того же результата, что и при медитации памятования: постепенно освободить ум, чтобы слиться с потоком жизни. Секта Риндзай Дзэн стоит за более активную медитацию, в том смысле, что в ней ум скорее сосредоточива­ется на каком-либо объекте, а не просто пассивно его воспринимает, и заниматься этой медитацией можно и в ходе обычной повседневной деятельности, а не только во время особой сидячей медитации. Объект такой медитации (яп.. коан) — это загадка или головоломная история, сообщенная ученику наставником и требующая интеллектуального реше­ния. Постоянная медитация, направленная на значение коана, приводит к истощению ума и порождает внезапное интуитивное прозрение — разрыв в потоке повседневной целенаправленной мысли. Решению коана может способствовать своевременный крик или удар палкой, произведенный наставником.

 

Сила Дхармы как звука

Каждое слово Будды наполнено благими заслугами. Некоторые из его бесед — потому ли, что они происходили по особому поводу, или потому,   что   они  вкратце   излагают  саму  суть  учения   (истины)   — считаются особенно могущественными. В традиции Тхеравады они называются паритта, «обереги». В Махаяне они называются дхара-ни⁸⁴*, т.е. «[слова, со]держащие [силу]».

В разделе палийской Трипитаки, озаглавленном «Винайя» («Книга дисциплины»), есть рассказ о следующем случае  некий монах был укушен змеей и умер. Тогда Будда, как сообщает предание, сказал:

«Я позволяю вам, о монахи, использовать обереги (паритта) для вашей защиты и охраны, чтобы ваша любовь пролилась на четыре царственные породы змеи Итак, о монахи, вам следует говорить так:

«Я люблю безногих живых существ, я люблю и двуногих живых существ Я люблю и четвероногих созданий, и многоногих Пусть же ни безногое существо не нанесет мне вреда, ни двуногое Бесконечен Будда, бесконечна Дхарма, бесконечна Сангха Пресмыкающиеся же существа конечны Сотворен мой оберег, сотворена моя защита Пусть живые существа расступятся, покуда я почитаю Благословенного...»⁴⁷

Это разрешение использовать паритту было сделано только для защиты от диких животных. При этом предполагается, что тот, кто использует эти формулы, преисполнен подлинной любви (майтри, «дружественности»). Иными словами, сила заклинания заключается в заслугах заклинателя — это не просто магический заговор. Эти и другие слова Будды стали использоваться в самых различных обстоятельствах (для обеспечения как общего благополучия, так и особой защиты) и лишь теми лицами, которые, по общему мнению, обладают большим запасом благих заслуг. В традиции Тхеравады паритта произносится монахами или бывшими монахами, а в Махаяне дхарани произносят монахи или наставники, которые могут и не быть монахами.

«Мангала сутра», т.е. «Благотворная сутра», — это паритта, чаще всего используемая в практике Тхеравады. В ней Будда суммирует нравственные принципы буддизма для мирян. Она произносится во всех случаях, когда создаются заслуги или к ним приобщаются другие лица. «Ангулимала-паритта»⁸⁵* используется для облегчения родовых схваток. Это слова Будды, обращенные к монаху по имени Ангулимала, пожелавшему избавить от боли роженицу:

«Иди туда и скажи: «Никогда с самого рождения я сознательно не лишил жизни ни одно живое существо В силу этого моего воздержания — избавься же от боли!»⁴⁸

В главе 22 «Сутры Лотоса Истинного Закона» (Сад-дхарма-пундари-ка-сутра), относящейся к традиции Махаяны, говорится, что тот, кто слушает эту сутру, «накопит благие заслуги, предела которых невоз­можно исчислить даже знанием Будды». «Сутра сердца Совершенной Мудрости» (Праджня-парамита-хридайя-сутра), в наиболее сжатом виде излагающая мудрость пустотности (шуньята), тоже считается самым могущественным заклинанием.

 

Сангха

В БУДДИЗМЕ ТХЕРАВАДЫ САНГХОЙ называется монашеская община. Это слово может иметь и более узкий смысл: «сообщество святых» — всех тех, кто на протяжении многих мировых эпох достиг состояния архатаи, подобно Будде, представляет собой достойный объект преклонения и медитации.

Те, кто встает на путь монаха, принимают посвящение ради жизни, проводимой в бедности и строгой дисциплине. Монахов Тхеравады посвящает собрание старших монахов, состоящее как минимум из пяти человек для посвящения в послушники и десяти — для высшего посвящения.

Они дают обет соблюдать Десять Заповедей:

1.Никого не лишать жизни.

2.Не лгать

3.Не красть.

4.Не вступать в половые связи

5.Не употреблять алкогольных напитков.                                                         -

6.Не принимать пищи от полудня до следующего утра

7.Не украшать тело ничем, кроме трех одеяний.

8.Не участвовать в публичных развлечениях и не присутствовать на них в качестве зрителя.

9.Не использовать высоких или удобных кроватей. 10.  Не пользоваться деньгами.

Кроме того, монахи высшего чина посвящения обязуются соблюдать 227 правил монастырского устава («Пратимокшу») и регулярно (дважды в месяц) читать эти правила вслух и исповедоваться в любом их нарушении собранию монахов. Они должны проводить время в заня­тиях и медитации — за исключением тех часов, когда они отправля­ются в деревню или в город за подаянием или для того, чтобы совершить обряд, создающий заслуги для мирян.

Предпочтительное и самое обычное время для посвящения — это июнь и начало июля, прямо перед началом сезона дождей. В материко­вой части Юго-Восточной Азии, где распространен буддизм Тхеравады, все молодые люди, как правило, получают низшее посвящение (т.е. становятся послушниками), а многие принимают и высшее посвяще­ние. Подавляющее большинство тех, кто прошел посвящение, прово­дят в Сангхе лишь краткий срок (обычно четыре месяца сезона дождей). На Шри-Ланке посвящение принимают реже, и от тех, кто его получил, обычно ожидается, что они останутся в ордене на всю жизнь.

Посвящение служит вратами в монашескую жизнь; его может принять лицо мужского пола в любом возрасте, однако обычно посвящение принимают в возрасте от десяти до восемнадцати лет. Поэтому оно напоминает христианское миропомазание (конфирма­цию) или принятый в иудаизме обряд бар мицва, знаменующий переход от молодости к совершеннолетию. Посвящаемый ритуально умирает и возрождается; он отказывается от семьи, друзей и всех прошлых связей; он сбрасывает старые одежды, его обривают, он совершает ритуальное омовение и получает новое имя.

Женщины лишены права на полное посвящение. Как было отме­чено в главе 36, Будда утвердил создание ордена монахинь. В течение нескольких веков этот орден процветал, но затем по неизвестным причинам пришел в упадок. В середине V в. н.э. из-за недостаточного числа монахинь, необходимых для обряда посвящения (требовалось как минимум десять монахинь), линия женского монашества Тхеравады прервалась. Женщинам в буддизме Тхеравады разрешается принимать обеты послушницы, носить монашеское одеяние и жить рядом с монас­тырем, но они не считаются полноправными монахинями и не пользуются тем почтением, которое уделяется монахам. На такую жизнь решаются немногие — как правило, пожилые женщины, не имеющие семьи. Они живут  в относительном уединении и исполняют обязанности прислужниц монахов.

Посвящение — это обряд, имеющий значение для всей общины. Прежде всего оно приносит заслуги той общине, в которой соверша­ется, в особенности родителям посвящаемого и тем из его предков, кто, возможно, претерпевает мучения в преисподней или в форме голодного духа. Считается, что низшее посвящение благотворно сказывается прежде всего на матери, а высшее — на отце. Принятие посвящения — это жертвоприношение ради общества. Посвящаемый отказывается от всех мирских удовольствий, в частности от сексуальных, и поэтому становится хранилищем духовного могущества, из которого могут черпать другие. В некоторых общинах верят в то, что отказ от половых связей высвобож­дает энергию, которая прибавляется к общему потенциалу плодородия данной местности, чтобы способствовать выпадению дождя. Это одна из причин того, что посвящение совершается перед самым началом сезона дождей.

Монашеская практика буддизма нацелена прежде всего на достижение личного просветления. Однако и в Тхераваде и в Махаяне на монаха возлагаются обязательства перед обществом. На Шри-Ланке, в Мьянме (Бирме), Таиланде, Лаосе и Кампучии подавляющее большинство населе­ния исповедуют буддизм Тхеравады. Большинство монастырей состав­ляют неотъемлемую часть местных общин. Монахи Тхеравады поддер­живают широкие контакты с мирянами, получая подаяние, а также во время   посвящения,   в   дни   «воздержания»,   при   получении   новых одеяний во время праздника Катхина, совершая благословения на похоронах, днях рождения, при открытии нового дела и на общес­твенных празднествах.

Путь мирян, как он осуществляется в буддизме Тхеравады, заклю­чается в соблюдении Пяти Заповедей (доступных в повседневной жизни в миру), в оказании почтения и материальной поддержки монахам, в проведении дней «воздержания» в монастыре (в это время строго соблюдаются Восемь Заповедей) и вообще в использовании любой возможности для того, чтобы получить долю благих заслуг из рук монахов. Крестьянин неизбежно лишает жизни мелких насекомых и животных, обрабатывая свои поля и защищая урожай. Миряне убивают животных ради пропитания. Муж и жена вступают в половые отношения ради рождения ребенка. Однако плохая карма, создаваемая такими деяниями, перевешивается приношением еды монахам и ро­ждением сына, который примет монашеское посвящение. Мирянин или мирянка могут достичь состояния «вступившего в поток» (шрота-панна), даже живя в миру, и когда-нибудь (или в одной из следующих жизней) присоединиться к Сангхе. А в ближайшей перспективе они ищут гармоничной жизни в довольстве и благоприятного перерожде­ния — возможно, на  небесах, среди разнообразных удовольствий.

Буддизм Тхеравады «работает» при взаимной зависимости Сангхи и общества мирян. Монахи, как правило, воплощают идеал самодис­циплины, просветления и нирваны. Они святы, их отречение — ради чистоты и мудрости; их самоконтроль дает им власть над разруши­тельными силами природы, а также над физическими и психическими силами, вызывающими боль и горе в человеческой жизни. В то же время монашеская жизнь, проводимая в нравственной чистоте и медитации, невозможна без под­держки со стороны мирян, заключающейся в подношениях еды и одежды и в предоставлении кро­ва. Эти дары, жизненно необходи­мые для благополучия монахов, являются для мирян средством из­влечь пользу из чистоты и могу­щества монахов. Само присутствие монахов вдохновляет и действует благотворно. Они достойны почи­тания и даров. Принимая дары, они передают свои заслуги дающе­му. Исполняемое ими ритуальное чтение слов Будды порождает силу, которая может исцелить и защи­тить мирян, вызвать дождь, необ­ходимый для урожая, и разогнать злобных духов. Могущество мона­хов — это   побочный   продукт   их стремления к нирване. Миряне материально поддерживают монахов, монахи используют свое могущество, чтобы принести благополучие мирянам. Буддизм — это путь к нирване; но это также и путь к материальному благополучию, делающему возможным достижение нирваны.

Община монахов — это главная и неотъемлемая черта буддизма Тхеравады. В Махаяне путь бодхисаттвы открыт для каждого; Сангха состоит из тех, кто следует путем Будды, — как из монахов (или монахинь), так и из мирян. В отличие от Тхеравады, в которой есть, по сути дела, лишь одна традиция, Махаяна разделяется на множество сект и школ. Одни из них — монашеские, другие — нет. Но даже в том случае, если в секте соблюдается монашеское послушание, в центре внимания стоит скорее отдельный наставник и линия преем­ственности наставников, чем община монахов. Рассмотрим, напри­мер, две секты японской Махаяны: Дзэн и Дзедо. Дзэн ставит во главу угла медитацию, ею могут заниматься как монахи, так и миряне — в монастыре, в местном храме, у себя дома или на работе. В каждом японском селении — в деревне, в группе деревень, в городке или в большом городе — есть по меньшей мере один храм. Каждый храм относится к традиции той или иной секты, в нем есть служитель или служители, и действует он прежде всего как место проповеди Дхармы и совершения похоронных поминальных обрядов. В традиции Дзэн тот, кто становится храмовым служителем, предварительно проходит обучение под руководством главного служителя местного храма. Обыч­но (если не всегда) молодой человек, готовящийся стать храмовым служителем, удаляется в один из дзэнских монастырей, чтобы провес­ти два года в усердных занятиях медитацией. По завершении срока занятий он вернется в местный храм, женится и примется за испол­нение своих обязанностей служителя. Если он достаточно подготов­лен, то может наставлять своих прихожан в медитации наряду с проповедью Дхармы и совершением похоронных и поминальных обрядов. Таким образом, в Дзэн есть два главных центра: местный храм и монастырь. Монастырь занят прежде всего обеспечением напряженных краткосрочных занятий медитацией. Его жизнь сосре­доточена вокруг личности роси, досточтимого учителя-наставника — мужчины или женщины, которые, по общему признанию, достигли высот в прозрении, были назначены своим наставником и занимают, таким образом, место в линии преемственности наставников, восхо­дящей к самому Будде Шакьямуни. Те, кто вступает в монастырь для занятий медитацией, делают это по выбору роси и потому становятся его учениками. Они не принимают посвящения в монахи, как это делается в буддизме Тхеравады, но в период занятий должны соблю­дать Правила Чистоты (яп.: синги) — свод правил, весьма напоминаю­щий монашеский устав, которого придерживаются монахи Тхеравады, хотя и не столь разработанный (см. главу 38). Некоторые из учеников роси, достигшие определенного уровня мастерства, удостоятся его признания, а из их числа лишь немногие продолжат занятия, чтобы самим, возможно, стать впоследствии роси. Большая часть учеников вернется в свои местные храмы, чтобы стать там служителями. Дзэн-ские монастыри в некотором объеме сами обеспечивают себя — в том смысле, что работа в саду и уход за монастырским имуществом составляют часть повседневной дисциплины монахов и монахинь. Тем не менее в монашеской жизни наличествует и приобщение к заслугам, хотя и не столь интенсивное и важное, как в монашеских общинах Тхеравады. У дзэнских монастырей есть покровители, живущие среди обычного населения, от которых монахи и монахини получают еду и для которых они совершают обряды благословения. Время от времени монастырские ученики также совершают обходы поселений, располо­женных поблизости от монастыря, чтобы принять подношение пищи от любого, кто пожелает совершить это подаяние.

В махаянской секте «Чистой Земли» (яп.: Дзедо, Дзедо-син) нет монашеской Сангхи. Путь «Чистой Земли» — это вера в Будду Амиду (Амитабху), накопившего в качестве бодхисаттвы колоссальные заслуги на протяжении множества мировых периодов и создавшего рай Чистой Земли. Поскольку Амида накопил достаточно заслуг, чтобы спасти целый мир, и эти заслуги прямо доступны любому верующему, то в монахах нет необходимости. Уверенность в том, что человека допустят после смерти в Чистую Землю, достигается покорностью Амиде, выражаю­щейся в молитве, содержащей его имя и совершаемой от всего сердца. Эта молитва, нембуцу, звучит так: «Наму Амида Буцу» («Поклон Будде Амитабхе»). Буддисты «Чистой Земли» стремятся соблюдать Пять Заповедей, искренне желая проводить жизнь в сострадании, но не для того, чтобы накопить заслуги. Чистой жизнью, преисполненной сострадания, следует жить просто из благодарности за то, что совер­шил Амида.

Практика Дзедо сосредоточена вокруг семейного очага и местного храма. Храмовые служители получают образование в семинариях; они регулярно совершают службы поклонения Амиде Буцу, а также похо­ронные и поминальные обряды.

 

Обряды и праздники буддистов

Ежедневные и регулярные обряды

заслуги создаются и разделяются с другими в ежедневных, перио­дических и особых обрядах, а также на годовых праздниках. Утренние и вечерние службы, во время которых происходят декламация и поклонение, совершаются в каждом монастыре, храме и доме. Поме­щая цветы, зажженные свечи и благовония перед изображением Будды или каким-либо другим символом его присутствия, монахи хором читают священные тексты, а семья произносит молитву. Цветы, сейчас прекрасные, а через миг увядшие, напоминают тем, кто их поднес, о непостоянстве жизни; запах благовоний вызывает в их сознании сладостный запах нравственной добродетели, источаемый теми, кто всей душой предан Будде; пламя свечи символизирует просветление.

Главный ежедневный обряд буддистов-мирян — подношение пищи. Миряне, принадлежащие к традиции Тхеравады, подносят пищу монахам. В традиции Махаяны ее подносят Будде, и это часть утреннего или вечернего поклонения. В обоих случаях происходит приобщение к благим заслугам.

Обряды «дня воздержания» в монастырях Тхеравады предоставляют как мирянам, так и монахам возможность оживить веру, дисциплину и понимание, а также накопить заслуги и поделиться ими. В эти дни, дважды в месяц, монахи декламируют дисциплинарный устав и подтверждают свое послушание ему. В каждый из этих дней они преподают собравшимся мирянам Восемь Заповедей (миряне повторя­ют их вслед за монахами) и произносят проповедь Дхармы. Монахи кропят мирян водой, чтобы поделиться с ними своими благими заслугами; миряне льют наземь воду, чтобы поделиться этими заслу­гами с предками.

Дзэнские монахи дважды в месяц собираются в зале Будды в своем главном храме и молятся за благополучие японского народа. Буддисты «Чистой Земли» собираются в храме раз в неделю, чтобы восхвалить Амиду.

 

Переходные  обряды

Есть особые обряды, призванные ознаменовать, защитить и бла­гословить важнейшие переходные моменты жизни, такие, как появле­ние на свет, достижение совершеннолетия, женитьба, вселение в новый дом и смерть. Монахи руководят посвящениями, похоронны­ми и поминальными обрядами. В традиции Тхеравады посвящение — это обряд, знаменующий достижение половой зрелости или совер­шеннолетия. Монахи Тхеравады также руководят обрядами дня ро­ждения и освящения нового жилища. Бывшие монахи — старейшины общины мирян — совершают обряды при рождении ребенка и бракосочетании.

В японском буддизме «Чистой Земли» служитель-мирянин руководит обрядами, совершаемыми при первом появлении ребенка в храме, при   «конфирмации»   подростков,   достигших   половой   зрелости,   и возле смертного одра  Японские буддисты сочетаются браком в син­тоистском святилище под руководством синтоистских служителей.

 

Ежегодные праздники

Буддисты повсеместно отмечают Новый Год, а также день рожде­ния, просветления и смерти Будды Начало нового года — это, как правило, время для того, чтобы «произвести учет» своей кармы, очиститься и преисполниться благих намерений В общинах Тхерава­ды Новый Год празднуется в середине апреля по лунному календарю, праздник длится два или три дня. Миряне обычно совершают омове­ние изображений Будды и окропляют водой монахов и старейшин, выказывая почтение и произнося благие пожелания Монахи благо­словляют мирян, и они совместно делятся заслугами с усопшими Новый Год начинается в наиболее подходящее время в конце сухого сезона, с началом новой жизни в природе Окропление водой — это не только способ почтить Будду, монахов, старейшин и усопших, но и средство вызвать обильный дождь и благополучие в ближайшем будущем В Таиланде, Лаосе и Кампучии миряне насыпают песчаные холмики (ступы) в монастыре или на берегу реки Каждая песчинка символизирует дурное деяние, и поместить песчинки в монастыре или на берегу реки, откуда их смоет вода, — значит очиститься от них Буддисты Дзэн и «Чистой Земли» празднуют Новый Год по западному календарю В этот празд­ник дзэнские монахи пуб­лично читают объемистые тома священных сутр, тем самым источая очищающие и оживляющие звуковые волны ради блага всех жи­вых существ Буддисты «Чистой Земли» дважды в день совершают особые храмовые службы, восхва­ляя Будду Амиду

Буддисты Тхеравады празднуют рождение, про­светление и смерть Будды в один и тот же день — в майское полнолуние (Вай-шакха) На Шри-Ланке это праздник огней, и дома, сады и улицы украшены фонарями В других стра­нах, исповедующих буд­дизм Тхеравады, это не главный праздник, но ес­ли он приходится на   «деньвоздержания», то это по меньшей мере повод для особых подношений пищи монахам и более чем обычного усердия в соблюдении нрав­ственных заповедей.

Японские буддисты празднуют день рождения, смерти и просвет­ления Будды в разные дни года: день рождения — 8 апреля, просветления — 8 декабря, а смерти — 15 февраля. День рождения Будды (Ханамацури) — это праздник цветов и время ритуального омовения изображений Будды. День просветления (Бодхи) и день смерти Будды (Нехан, т.е. «Нирвана») — это просто повод для особого поклонения.

Буддисты Тхеравады отмечают начало и окончание затворничества в сезон дождей, который обычно совпадает с началом и окончанием дождливого времени года. Они завершают год праздником урожая. Монахи Тхеравады начинают затворничество в сезон дождей в июньское или июльское полнолуние. Этот период — время относительной аскезы как для монахов, так и для мирян.

Монахи остаются в монастыре, уделяя больше времени, чем обычно, занятиям и медитации. В общине мирян в это время не совершается бракосочетаний, и не устраиваются публичные развлечения, миряне более усердны в соблюдении «дней воздержания» и в своих ежедневных подношениях пищи. «День воздержания», которым открывается затворни­чество в сезон дождей — это повод для всей общины мирян совершить подношение пищи и с большим рвением, чем обычно, провести целый день в монастыре, соблюдая монашеские заповеди.

«День воздержания» в полнолуние, завершающий затворничество в сезон дождей, весьма походит на тот, которым этот период открыва­ется — с той разницей, что монахи собираются в частном порядке и приглашают друг друга исповедоваться во всех нарушениях монашеского устава, совершенных за время затворничества. Настроение в этот «день воздержания» радостное — дожди закончились, монахи могут снова свободно передвигаться по округе, и начинаются публичные торжества. Следующий месяц (с середины октября до середины ноября) — это время праздника Катхина, подношения ткани, из Которой монахи изготавливают новые одеяния. Подношения в день Катхина обычно совершаются кол­лективно — всей деревней, мирянами, объединившимися для накопления благих заслуг, правительственной службой или работниками крупных коммерческих предприятий. Обычно группа приближается к монасты­рю, следуя веселой процессией. По ее прибытии главный монах преподает мирянам Пять Заповедей, принимает ткань и заявляет о великой заслуге, доставляемой таким приношением. Монахи совмес­тно читают благословляющий стих, а миряне разливают воду, симво­лически передавая предкам часть этой заслуги.

Буддисты Тхеравады почитают своих предков и передают им заслуги при каждом обряде накопления и разделения благих заслуг Японские буддисты воздают особые почести своим предкам трижды в году: в дни весеннего и осеннего равноденствия в марте и сентябре и в месяц, длящийся с 15 июля по 15 августа. Праздники равноденствия, именуемые Хиган («Другой берег»), знаменуют время перехода в природе и потому предоставляют повод поразмыслить о течении времени и о продвижении существ к нирване — «другому берегу».

В следующей главе мы рассмотрим практику буддизма в конкрет­ных деталях и сможем сравнить и противопоставить специфические, живые примеры Тхеравады и Махаяны. А сейчас следует напомнить о том, что на уровне идеалов Тхеравада и Махаяна являются не двумя разными системами буддизма, а двумя равноправными возможностя­ми, или «колесницами», в рамках одной и той же системы. И действительно, как мы видели в главе 36, исторически сложилось так, что обе эти традиции сосуществовали в Индии со времени их возникновения до конца XII в. Оба направления вдохновляются Тремя Сокровищами — Буддой, Дхармой и Сангхой, и оба почитают эти Сокровища на двух уровнях: как проводников к самосовершен­ствованию и как могущество заслуг, доступное для других. Если мы рассмотрим Махаяну как целое, представленную, с одной стороны, сектой Дзэн, а с другой — сектой «Чистой Земли», то можем увидеть, что и Тхеравада и Махаяна предоставляют возможность для накопле­ния благих заслуг как путем монашеской самодисциплины, так и упованием на благие заслуги других.

В буддизме Тхеравады важны оба этих аспекта, находящиеся в отношениях взаимосвязанности. В буддизме Махаяны каждая секта делает особый упор на одном из этих аспектов. Развившееся в Махаяне верование в совершенных небесных будд и бодхисаттв устранило необходимость полагаться на несовершенную Сангху, сует­ную и приземленную, и таким образом стал складываться буддизм для мирян, основанный на преданном поклонении и не зависящий от Сангхи. Несмотря на это, не все буддисты Махаяны отказались от медитации и монашеской жизни, как это видно на примере секты Дзэн.