Религиозные традиции мира

Вид материала

Документы

Содержание Шестиступенчатая иерархия бытия Общие выводы

Подобный материал:

• Религиозные традиции мира, 5649kb.
• Религиозные традиции мира, 7987.31kb.
• Религиозные традиции мира, 3577.88kb.
• Религиозные традиции мира, 5215.77kb.
• Религиозные традиции народов мира, 14.46kb.
• Религиозные традиции мира, 4998.86kb.
• Религиозные традиции мира, 4728.23kb.
• Задачи исследовательской деятельности. Познакомиться с историей празднования Нового, 254.33kb.
• Религиозные традиции мира, 5659.6kb.
• «Религиозные партии и демократическое развитие: опыт Западной Европы, выводы для современного, 325.64kb.

Татхагаты⁴⁷' [«Так пришедший» или «Так ушедший» — эпитет Будды]. Для Татхагаты следует возвести ступу на перекрестке четырех дорог. И всякий, кто возложит на это место гирлянду цветов, благовония или украшения, или поприветствует это место, или, стоя там, почувствует ясность в сознании, тому это будет на долгую радость и благо... При мысли же, о Ананда: «Вот стоит ступа Благословенного, совершенно просветленного архата Будды», — сознание многих прояснится, и те, чье сознание так прояснилось, после смерти, когда их тело распадется, родятся заново в счастливой области небес»¹⁰.

Слово «ступа» (пали: «тхупа») означает «земляной курган». Обычай насыпать курганы над останками великих людей, отмечая место поми­новения и поклонения, существует в Индии издревле, возникнув задолго до Будды. Будда дал Ананде наставление, что кремацию и погребение его мощей следует совершить не монахам, а мирянам. Как сообщает предание, прах и кости Будды были разделены на восемь частей и розданы восьми группам мирян, захоронившим их в различных местностях. Было ли это в действительности сделано сразу после смерти Будды или нет, но это увековечение его памяти восходит к древней традиции; кроме того, оно вполне объяснимо. Судя по всем сохранившимся свидетельствам, Будда был вдохновенной личностью, преисполненной сострадания и производившей неизгладимое впечатление на всех, кому довелось его увидеть. К тому же он сам неоднократно призывал мирян почитать монахов и пользоваться могуществом их святости. Почитание ступ основывалось на вере в то, что великие заслуги и сострадание Будды продолжают изливаться из его останков. Иными словами, ступа — это знак продолжающегося присутствия Будды.

Со временем практика возведения ступ стала отличительной чертой буддизма. После того как были освоены технологии строительства из кирпича и известкового раствора, простые земляные курганы уступили место многоярусным, относительно долговечным и подчас довольно крупным сооружениям. Наиболее значительные ступы были возведены в тех местах, которые, согласно преданию, Будда посещал чаще всего, а обычай поклонения ступам тесно увязался с практикой паломничества. Паломничества к месту рождения, месту просветления, месту произнесения первой проповеди и месту смерти Будды освящены в той же беседе, где Будда говорит о ступе, и, как и поклонение ступам, тоже приводят к приобретению великих заслуг:

«А все те, о Ананда, кто умрет в тот момент, когда они с просветленным сознанием будут совершать такое паломничество, после смерти, когда их тело распадется, родятся заново в счастливой области небес»¹¹.

 

ШЕСТИСТУПЕНЧАТАЯ ИЕРАРХИЯ БЫТИЯ




Ранний буддизм ассимилировал богов и духов брахманизма и народных верований, истолковав их природу и существование с точки зрения кармы — благих и неблагих заслуг. Они стали пониматься как часть иерархии жизненных форм, составляющей целую гамму — от существования, проводимого в предельном страдании, до высшего наслаждения, причем каждая ступень является следствием благих или дурных деяний.

Человеческое существование — средний ярус в этой иерархии. Благие и неблагие заслуги (хорошая или плохая карма) создаются только в области людей. Последствия накопленной кармы переживают­ся в той или иной из этих шести областей, соответственно характеру заслуг. Боги, демоны, духи, животные и обитатели ада не производят кармы; они только пожинают плоды деяний, совершенных в облике человека. Неблагие заслуги человека ведут к его перерождению в облике демона, голодного духа, животного или жителя ада; благодаря благим заслугам человек перерождается в облике бога или снова в облике человека. Тот, кто в этой жизни стремится к власти, будет обречен своей кармой на перерождение в виде могущественного демона. Тот, кто при жизни испытывал чрезмерное влечение к своей семье, к деньгам и накоплению собственности, переродится голодным духом — невидимым существом, которое скитается по земле, страдая от неутолимого голода. Чревоугодничество и тяга к чувственным усладам ведут к рождению в облике животного, а жизнь, наполненная жестокостью, ненавистью и гневом, наказывается самым ужасным образом — пребыванием под землей в аду. Напротив, щедрость, высокая нравственность и занятия медитацией приводят к перерождению в счастливой области богов или к новому возвращению на землю в качестве человека, занимающего более выгодное положение на пути к достижению нирваны. Пребывание во всех нечело­веческих формах существования может продлиться миллионы лет, и все же, подобно человеческой жизни, оно тоже временно. Когда запас заслуг, позволивших человеку попасть в область богов, подойдет к концу, он снова возвращается на землю в область людей, обретая там новые возможности для накопления заслуг и достижения нирваны; если  же   от   прошлого   человеческого   существования   осталось   еще достаточное количество неблагой кармы, человек попадает в область страдания для искупления своих прегрешений. Подобным образом, когда вся дурная карма исчерпана, то голодный дух, например, может вернуться в область людей или подняться в область божественных наслаждений.

Деятельность различных нечеловеческих форм существования может благоприятно или дурно сказываться на жизни людей. Действия злоб­ных духов в свою очередь могут быть обузданы или предотвращены могуществом монахов и призыванием имен Будды, Дхармы и Сангхи; могущество Будды, Дхармы и Сангхи во много раз превышает власть любого бога или демона. Ряд богов обладает властью над некоторыми силами природы и злобными духами, поэтому их в определенных случаях можно призывать для защиты и благословения. Кроме того, как монах может поделиться своими заслугами с мирянами, так и каждый человек может поделиться своими заслугами со страдальцами, томящимися в одной из областей наказаний: ведь некоторые из них могут оказаться его родственниками.

 

От Ашоки до Гуптов: 250 г. до н.э.   — 300 г.  н.э.

РАСПРОСТРАНЕНИЮ И ПРОЦВЕТАНИЮ БУДДИЗМА В ИНДИИ во многом способствовало покровительство державных владык. Государство Ма-гадха было подлинным оплотом буддизма. Цари Магадхи Бимбисара и Аджаташатру, современники Будды, были покровителями Сангхи. Их преемники постепенно добились власти над всей Индией. В 327 г. до н.э. северо-западную часть Индии захватили греки, предводимые Александром Македонским. Александр переправился через реку Инд и там закончил свою кампанию, после чего возвратился в Македонию, оставив в завоеванных областях своих наместников. Его кратковре­менное вторжение создало определенный вакуум власти, и в скором времени государство Магадха, которым тогда- правил Чандрагупта Маурья⁴⁸* (322—297 гг. до н.э.), распространило свою власть на всю Северную Индию. Наследники Чандрагупты продолжали завоевания на юге страны. Мир и политическое единение, наставшие при прави­телях Магадхи, способствовали распространению буддизма.

Ашока Маурья (269—232 гг. до н.э.), третий император династии, оставил нам сведения о своих деяниях и идеалах в виде эдиктов, высеченных на скалах и колоннах. Из этих эдиктов видно, что, раскаиваясь в совершенных им завоеваниях, в которых погибло несколько сотен тысяч человек, Ашока заявил, что отныне будет править, руководствуясь Дхармой.. Его дхарма предписывала:

«...воздержание от убийства животных и от жестокости по отношению ко всем живым существам, мягкосердечие в отношениях с членами своей семьи и другими людьми, почтение к брахманам и шраманам и покорность матери, отцу и всем старшим людям...»¹²

Наградой за соблюдение этой дхармы были мир, благополучие в нынешней жизни и рождение на небесах после смерти. Ашока объявил себя мирским последователем буддизма; в его эдиктах гово­рится о том, что он совершал паломничества к месту рождения Будды в Лумбини, к месту его великого просветления около города Гайя (Бодх Гайя) и к месту произнесе­ния Буддой своей первой пропо­веди в Сарнатхе. Эдикты в Сан-чи⁴⁹* и Сарнатхе показывают, что Ашока призывал монахов изучать слова Будды и твердо придержи­ваться их, не допуская раскола в своих рядах. Несмотря на то что сам Ашока стал буддистом, его официальная политика признавала и поддерживала все религии:

«Царь Пиядаси (Ашока), милый богам, почитает все секты странствующих отшель­ников, а также мирян даяниями и другими способами. Но милый богам не так ценит подаяния и поклонения, как [он видит главное] в развитии основных принципов учений всех сект».

«Мною назначены служащие, занятые вопросами религии [дхармамахаматры], и они заботятся о различных сектах, каждый из них — об отдельной секте: одни заняты деятельностью в Сангхе, другие — среди адживиков, третьи — среди ниргрантхов [джайнов], четвертые — среди прочих сект...»¹³

Согласно хроникам, составленным буддийскими монахами на Шри-Ланке в V в. н.э., правление Ашоки было образцом буддийской державы. Хроники утверждают, что он построил восемьдесят четыре тысячи монастырей и ступ, а также созвал в своей столице, Патали-путре⁵⁰* (современной Патне), большой Собор монахов, чтобы очис­тить и сохранить Сангху. Собор отлучил около шестидесяти тысяч монахов, отклонившихся от монашеского кодекса, а затем разослал своих миссионеров в различные части Азии. Согласно этому свиде­тельству, собственный сын Ашоки, ставший монахом, был направлен на Шри-Ланку; его дочь, монахиня, присоединилась к брату некото­рое время спустя. В эдиктах Ашоки ничего не говорится о Соборе монахов и о монашеском посвящении его сына и дочери, однако, даже если сведения хроник преувеличены, тем не менее Ашока определенно подал пример взаимоотношений между Сангхой и граж­данской властью.

Падение династии Маурьев в 185 г. до н.э. почти не отразилось на дальнейшей судьбе буддизма. Династия Шунгов⁵¹*, наследовавшая Ма-урьям в северо-восточной части империи, отнюдь не была благос­клонно  расположена  к  буддизму,   но  и   не  чинила  ему серьезных


препятствий. Под правлением Сатаваханов⁵²*, сменивших Маурьев на юге, возникли процветающие буддийские центры в Амаравати⁵³* и Нагарджунаконде. К III в. н.э. Нагарджунаконда представляла собой комплекс из двадцати семи монастырей и двадцати ступ; имеющиеся там надписи свидетельствуют о дарах, приносимых туда членами царской семьи, а также богатыми купцами. Эти центры оказали большое влияние на распространение буддизма в Юго-Восточной Азии.

Греческие царства, пришедшие на смену династии Маурьев на северо-западе Индии, также поддерживали буддизм. Царь Менандр (140—115 гг. до н.э.), наиболее известный из греческих правителей, изображен в книге «Милинда-паньха» («Вопросы Милинды»), содер­жащей основы буддийского учения и занимающей важное место в традиции Тхеравады; В этом произведении Менандр (Милинда) завя­зывает долгий диалог с монахом по имени Нагасена. В конце говорит­ся, что царь не только оказывает поддержку Сангхе, но даже отрека­ется от престола в пользу своего сына, а сам становится монахом.

На смену греческим царствам пришло правление Шаков и Кушанов, вторгшихся из Бактрии (Северо-Восточный Афганистан) и Парфии (Восточный Иран). Кушанские цари, чья власть в I и во II вв. н.э. простиралась от северных территорий центральной части Индии до Центральной Азии (Афганистан, Узбекистан и Китайский Туркес­тан), были ревностными покровителями буддизма. В это время буд­дийские монахи и купцы-буддисты утвердили традиции своего вероучения в Центральной Азии и Западном Китае. Царь Канишка (ок. 78—101 гг. н.э.) возводил ступы и монастыри; на его монетах чеканилось изображение Будды. Фасянь, китайский монах, посетив­ший Индию около 400 г., отмечал, что ступа Канишки в Пешаваре была самой величественной из всех, которые он встречал на своем пути. В I в. н.э. в Матхуре⁵⁴* и в районе Гандхары⁵⁵*, центрах правления Кушанов, появляются созданные художниками изображе­ния Будды. По сведениям традиционных источников, Канишка созвал Собор монахов, где была прочитана и утверждена одна из версий «Трипитаки».

Археологи обнаружили остатки монастырей и ступ, датируемых II в. до н.э. Монастыри в то время представляли собой либо отдельно стоящие строения из обожженного кирпича, либо вытесанные в скалах пещеры. Как правило, они состояли из монашеских келий, расположенных вокруг общего зала. Всего было обнаружено более тысячи пещерных монастырей, главным образом в Северной Индии; они были построены во II в. до н.э. — IX в. н.э. Скальный монастырь состоял из ряда небольших комнат с каменными ложами и изголовь­ями, церемониального зала с колоннами и святилища, в задней части которого располагалась ступа или чайтья⁵⁶* (могильный па­мятник, под которым не было святых мощей). Остатки обширных монастырских комплексов были найдены в Сарнатхе, Кушинаре и Наланде  на северо-востоке, в Санчи и Матхуре в Центральной Индии, в Пешаваре и Таксиле⁵⁸* на северо-западе и в Амаравати и Нагарджунаконде на юге.

Миряне, особенно богатые купцы и правители, возводили монастыри, желая накопить благие заслуги; при этом они рассчитывали не только на заслуги от финансового обеспечения строительства, но и на заслуги от постоянного присутствия монашеской общины. Со времен правления царя Ашоки Сангха все более и более втягивалась в жизнь общества. Власти поддерживали возведение монастырей, становившихся центра­ми культуры и доставляющих государству благословение и защиту. Правители и купеческие гильдии, как и простые люди, делали пожер­твования в пользу монахов. Монастырские общины и отдельные монахи получали в дар земли и (или) часть дохода с целой деревни для удовлетворения своих временных потребностей. Вместе с землей они получали в свое распоряжение труд арендаторов, эту землю обрабатывавших. В то время как миряне непосредственно распоряжа­лись этой собственностью, старшие монахи, облеченные властью управлять монастырскими делами, становились, по сути дела, земле­владельцами. В тех случаях, когда доход с земель и приношения товаров и денег превышали потребности монахов, монастыри выстра­ивали склады, где хранились запасы, которые шли затем на поддержку местных крестьян и купцов.

Монастыри становились центрами обучения. Со временем монахи стали уделять все больше внимания учености и все меньше занятиям медитацией. Наряду с Дхармой они изучали весь набор светских наук и обучали им других. Некоторые из монахов занимались медициной и давали астрологические консультации. Хотя брахманизм разработал множество обрядов жизненного цикла человека, сопровождавших рождение, вступление в брак, смерть и т.д. и совершавшихся жрецами для представителей высших классов индийского общества, буддийских монахов тоже часто приглашали благословить новорожденного, брачующихся и т.п. чтением слов Будды. Весьма вероятно, что им также доводилось совершать обряды похорон, поминовения умерших и освящение домов для представителей низших слоев общества. С древнейших времен до начала XVIII в. религиозная жизнь мирского населения Индии была далека от нетерпимости — иными словами, люди зачастую одновременно признавали разные стороны различных религий. Не следует представлять себе, что миряне — последователи брахманизма, буддизма или джайнизма соперничали друг с другом или хотя бы были четко разделены. Хорошим примером типичного мирянина тех времен был царь Ашока. Объявив себя приверженцем буддизма, он в то же время почитал и поддерживал лидеров всех религиозных сект и, вероятно, иногда выделял средства на совершение брахманических обрядов огненных жертвоприношений.

Ступа стала характерной чертой монастырских окрестностей, необходимой частью священного комплекса. Монахи и монахини, равно как и миряне, вносили свой вклад в возведение и содержание ступ, регулярно обходя вокруг них и совершая подношения цветов, сопровождаемые молитвами и медитацией. В период с 200 г. до н.э. по 200 г. н.э. главные монастырские комплексы располагались в Центральной Индии, в городах Санчи и Бхархут. Сохранившиеся надписи указывают, что в Санчи были захоронены останки многих прославленных монахов. Входные ворота большой ступы в Санчи украшены искусными скульптурами, изображающими сцены из жиз­ни Будды. До I в. до н.э. не существовало антропоморфных изобра­жений Будды, его присутствие обозначалось пустым пространством, следами ног, колесом Дхармы или древом просветления. Изображения Будды впервые появились в Матхуре и Гандхаре на северо-западе Индии и вскоре стали такой же обязательной частью украшения церемониальных залов во всех монастырях, как и ступы.

 


Возникновение Махаяны

пятивековый период, отделяющий падение династии Маурьев от времени объединения Индии под властью династии Гуптов, был отмечен возникновением Махаяны, «Большой колесницы» буддизма. Название «Махаяна» было дано этому течению самими монахами, и возникло оно скорее в ходе диспутов о вероучении, а не из расхож­дений в монашеской практике.

Кодекс монашеской жизни, по-видимому, полностью сложился к 300 г. до н.э., поэтому, не считая различий в образе жизни между меньшинством, представленным монахами—«лесными жителями» и большинством монахов—«Деревенских жителей», в монашеской практике царило, как правило, повсеместное единообразие. Разные интерпрета­ции образа Будды и основных положений его учения имели хождение уже в самые ранние времена существования буддизма. До начала II в. до н.э. в Сангхе возникали отдельные школы буддийской мысли, не оказавшие сколько-нибудь значительного влияния на ее развитие. Потом появились новые сутры («беседы»), притязавшие на то, что в них содержится «высшее» учение Будды, которое до поры до времени хранилось в тайне, а теперь открыто заново. Это способствовало проведению строгих вероучительных границ и последующему разделе­нию всех буддийских монахов на приверженцев либо традиции Махаяны, либо более «ортодоксальной» традиции Тхеравады («Пути старейшин»).

Монахи-тхеравадины (старшие монахи) придерживались взглядов, пред­ставленных в ранних сутрах, согласно которым целью монашеской жизни является достижение состояния архата, добиться которого можно исключительно лишь соблюдением монашеской дисциплины, но никак не жизнью в миру. Мирянин может на время обрести небесное блаженство, но ему снова придется родиться в мире людей, чтобы вступить на путь монашеской жизни. Архатом называется тот, кто достиг нирваны, т.е. искоренил всякое страдание при помощи нравственной чистоты и прозрения, и не испытает новых перерождений по окончании нынешней жизни. Старейшины полагали, что состояние Будды являлось исключительной привилегией Гаутамы и что Гаутама — помимо того, что он был архатом — обрел также совершенное знание, чтобы наставлять других на путь, ведущий к нирване.

Монахи — приверженцы Махаяны выдвинули другую цель мона­шеской жизни, достижимую и для мирян, — обретение состояния Будды. Они порицали стремление к состоянию архата, называя его эгоистичным, и утверждали, что полное освобождение от страдания возможно лишь при обретении психологических установок бодхисат­твы⁵⁹*. Бодхисаттвы, «те, чья сущность — пробуждение», предаются подвижничеству на монашеском пути или на пути мирянина не ради самих себя, но ради блага других. Они отрицают всякое стремление к личной выгоде, и прежде всего — стремление достичь нирваны. Даже если они уже могут достичь нирваны, то отказываются от нее, чтобы снова и снова перерождаться ради освобождения других людей от страдания. Бодхисаттвы являют собой силу сострадания к миру. Этот идеал, как утверждали приверженцы Махаяны, явствует из жизненно­го пути самого Будды, даже если оставить в стороне его раннее учение. Как утверждает Будда в «новых» сутрах, в течение неисчислимых временных периодов он шел путем бодхисаттвы, борясь за спасение других существ. И он будет продолжать свою борьбу — не следует думать, что со смертью Гаутамы его существование прекрати­лось. Переход в нирвану, даже если он действительно был достигнут благодаря прежнему пробуждению, был лишь видимостью, иллюзией, признанной  вдохновлять других.

Такая точка зрения Махаяны превращает «исторического» Будду в проявление некой космической силы, трансцендентального принципа и могущества. Этот принцип и это могущество есть чистая Дхарма, Дхарма как Истинная Реальность, которая пронизывает все на свете и является истинной природой каждой вещи и каждого живого существа. Будда «новых» сутр открывает взгляду огромное количество других будд, проявлений Дхармы, возглавляющих иные миры, существующие в безбрежной реальности, власть которых распространяется повсюду, в том числе и в нашем мире. Будда открывает взгляду бесчисленное множество бодхисаттв, в том или ином обличье стремящихся к состоянию бодхи («пробуждения»). При этом особенно важно, что, согласно сутре, путь бодхисаттвы есть истинный путь и его могущес­тво доступно всем, кто в нем нуждается. Идеал бодхисаттвы повернут сразу в обе стороны: тот, кто уже готов, может приступать к подвижничеству на пути бодхисаттвы; тот, кто еще не готов, может обратиться за помощью к могуществу бодхисаттвы. Возможно, что на формирование такого идеала определенное влияние оказало развитие культов преданного поклонения божеству в брахманизме (индуизме), но в основе своей он содержит разработку ранней концепции буддизма, согласно которой монах является полем благих заслуг для других людей, а также следствием веры мирян-буддистов в могущество мощей святых.

Представление о таком буддийском пути получило название «Большой колесницы» — как потому, что велик был его идеал (достижение состояния Будды), так и потому, что он был доступен всем, а не только монахам: каждый мог либо следовать путем бодхисаттвы, либо призывать молитвой силу благих заслуг бодхисаттвы. Приверженцы Махаяны дали «Пути старей­шин» презрительное название «Хинаяна» — «Малая колесница».

Возникновение Махаяны отмечено появлением нескольких новых письменных памятников в период между 100 г. до н.э. и 200 г. н.э.: это «Сутра Лотоса Истинной Дхармы» (Сад-дхарма-пундарика-сутра), «Панорама Чистой Земли» (Сукхавати-вьюха) и «Сутра Совершенной Мудрости» (Праджня-парамита-сутра). «Сутра Лотоса» изображает Будду космическим существом, не связанным ни временем, ни про­странством, использующим множество хитроумных способов, благо­даря которым могут спастись все существа, и ставит путь бодхисаттвы выше пути архата. «Панорама Чистой Земли» перечисляет обеты бодхисаттвы, данные монахом Дхармакарой, и изображает Чистую Землю — рай, созданный Дхармакарой в результате своего многоты­сячелетнего подвижничества. Дхармакара стал известен под именем Будды Амитабхи, т.е. «Будды беспредельного света». Согласно сутре, Чистой Земли, расположенной в западной части космической сферы, можно достичь благодаря благим деяниям и медитации, объектом которой служит Амитабха или его рай, или же простым повторением его имени, преисполненным веры в его могущество.

«Сутра Совершенной Мудрости» излагает высшую мудрость Будды, мудрость совершенных бодхисаттв и трансцендентных будд. Эта муд­рость строится на учении  Будды о том,  что человеческого «я» не существует. В сутрах говорится о том, что так называемая человеческая личность, на деле представляющая собой совокупность энергий и процессов, каждый миг возникающих и исчезающих, «пуста» (шунья) — т.е. лишена неизменного «я» и постоянной сущности. То же можно сказать и обо всем мире явлений: он повсюду и всецело находится в процессе становления и потому лишен неизменного ядра. Бодхисат-твы стремятся постичь «пустотность»⁶⁰ (шуньята) человеческой лич­ности и мира и «растворить» личность, отделяющую и отчуждающую их от потока жизни. «Растворить» личность — это значит стереть различия, разделяющие людей и все, что вызывает страдания; это значит находиться в единении с каждым моментом потока жизни так, как он происходит, и потому переживать глубинное единство жизни, блаженство одинаковости. В свете «пустотности» сансара (мир индивидуального существования, опутанный цепями кармы) и нирва­на — тождественны; иными словами, сам мир явлений и есть нирвана, когда осознана его «пустотность».

Эти доктрины не оказали существенного влияния на образ жизни монахов Махаяны. Они, несомненно, отразились в их медитации, но монахи Махаяны не стати агрессивными в своей социальной деятельности. Бодхисаттва спасает других, накапливая запас заслуг, которым каждый может воспользоваться.

В распространении Махаяны, в ее толковании и передаче отдельные наставники играли более важную роль, чем в Тхераваде. Самым значи­тельным из ранних учителей Махаяны были Нагарджуна⁶¹* (около 200 г. н.э.) и братья Асанга⁶²* и Васубандху (около 400 г. н.э.). Нагарджуна основал философскую школу Мадхъямика («Срединное учение»), а Асанга и Васубандху развивали положения школы Йогачара⁶³* («Практика йоги»).

Монастыри стали разделяться на махаянские и тхеравадинские. Они сосуществовали без взаимной вражды, иногда в стенах одного и того же монастырского комплекса, и были равно притягательны для верующих.

Сюань-цзан⁶⁴*, китайский буддист, совершивший паломничество к главным буддийским святыням Индии в 630—644 гг. н.э., сообщает, что в 2000 монастырях было 115 000 монахов-тхеравадинов, а в 2500 монастырях — 120 000 монахов Махаяны.

Когда сложилось учение Махаяны, у мирян появилось больше возмож­ностей обращать свои молитвы к источникам могущества (к бодхисаттвам и буддам). Культ Будды Амитабхи не получил широкого рас­пространения в Индии, однако стал играть весьма значительную роль в китайском буддизме. Один из близких спутников Амитабхи, бодхисаттва Авалокитешвара («Господь, [милостиво] взирающий вниз»), наделенный безграничной милостью, стал объектом широко распростра­ненного почитания — как в Индии, так и в Китае, Корее и Японии.

 

Окончательный расцвет буддизма и его упадок в Индии

династия гуптов, правившая в 320—540 гг. н.э., снова объединила Индию и ознаменовала золотой век индийской культуры. Цари из династии Гуптов были приверженцами брахманизма (индуизма), но покровительствовали также и буддизму. Яркий пример такого покро­вительства  —  это  возведение   Наланды,   громадного   монастырского комплекса неподалеку от столицы Гуптов, города Паталипутры. На-ланда стала полноценным университетом, где наряду с буддийскими науками изучался весь круг светских дисциплин. Туда съезжались ученые со всей Азии. Строительство началось в первых десятилетиях V в. н.э. Вот как описывал Сюань-цзан величие Наланды в начале VII в. н.э.:

«Шесть царей один за другим построили по равному количеству монастырей, а затем была возведена кирпичная стена, окружающая их все, так что получился один большой монастырь с одним входом. Там было много внутренних дворов, а весь монастырь был разделен на восемь частей. Драгоценные террасы сияли, как звезды, яшмовые павильоны возвышались, как горные вершины. Храм поднимался до облаков, его залы парили высоко над тучами... Потоки голубой воды текли по парку, образуя излучины; зеленые цветы лотоса сияли среди соцветий сандалового дерева, а манговые рощи выходили за монастырскую стену. В жилищах монахов в каждом из дворов было по четыре этажа. Балки были выкрашены во все цвета радуги и украшены резными изображениями животных, а колонны были красными и зелеными... В Индии были тысячи монастырей, но ни один из них не превзошел Наланду величием и утонченностью. Там постоянно жили 10 000 монахов, включая гостей и постояльцев, изучавших как тексты Махаяны, так и доктрины восем­надцати школ Хинаяны, а также светские книги: Веды и прочую классику. Они изучали также грамматику, медицину и математику... Царь пожаловал им более сотни деревень, и в каждой из них было двести семей, ежедневно доставлявших... рис, масло и молоко. Таким образом, ученики могли в достаточном количестве получать четыре необходимые вещи (одежду, пищу, убежище и лекарства), не выходя для сбора подаяния. Именно благодаря этому обеспечению они достигли таких успехов в науках»¹⁴.

В эпоху Гуптов почитание святых мощей значительно возросло — как в монашеском, так и в мирском буддизме. Китайский путешес­твенник Фа-сянь (около 400 г. н.э.) сообщает, что в Пешаваре хранилась чаша для сбора подаяний, принадлежавшая Будде. В Нагаре Фа-сянь повидал ступы с тенью Будды, с его зубом, с его черепной костью, с посохом из сандалового дерева и с одеянием. Из земли произрастала зубочистка Будды — на том самом месте, где, по преданию, он воткнул ее, почистив зубы. Фа-сянь увидел старших монахов, воздающих почести ступам Шарипутры, Маудгальяяны и Ананды, а младшие поклонялись останкам Рахулы (сына Гаутамы). Были там и ступы, в которых хранились разделы Трипитаки. Он видел, как правители совершают ежедневные приношения к таким ступам. В городе Шравасти⁶⁵* Фа-сянь увидел  изображение Будды, сработанное из сандалового дерева, которое, как ему сказали, было сделано для того, чтобы символизировать присутствие Будды, когда он отправился на небеса проповедовать Дхарму своей матери. Ему сказали также, что это изображение служило моделью для всех прочих изображений   Будды.

С конца V в. захватчики-гунны разорили и сожгли многие из великих монастырей Северо-Западной Индии. Они нападали на монастыри из-за их значительного состояния — пожертвований, скопившихся сверх ежед­невных потребностей монахов, т.е. утвари, денег и изображений из драгоценных металлов. Сюань-цзан сообщает, что некоторые из этих центров буддизма были частично восстановлены, однако они никогда уже не достигли своего былого положения. Династия Гуптов пала в


середине VI в., и страна снова оказалась в состоянии раздробленности и междоусобиц. Царь Харша на краткое время (с 606 по 647 г.) снова объединил Северную Индию, возобновив покровительство традици­онным установлениям, но затем эта территория распалась на малень­кие царства. Династия Пала, воцарившаяся в Северо-Восточной Ин­дии около 750 г. н.э., оказывала буддизму значительное покровитель­ство. Цари из династии Пала восстановили Наланду, разрушенную после смерти Харши, и построили еще два монастыря-университета: Одантапуру и Викрамашилу. Они поддерживали оживленные отноше­ния с державами Юго-Восточной Азии.

В эпоху Пала в Наланде сложилась третья «колесница» буддизма, Тантраяна («Колесница [особых] обрядов»). С философской стороны Тантраяна согласуется с Махаяной и может считаться ее ответвлением. Ее особенность состоит в том, что она ввела в буддизм весьма древние ритуальные и йогические приемы. Приверженцы Тантраяны создали множество текстов, но подлинная мудрость этой «колесницы» была известна лишь наставникам, сиддхам (букв. «достигший [совершенства]»). В противовес открытой передаче знания в Махаяне и Тхераваде мудрость сиддхов передавалась только через близкие отношения учителя и тщатель­но подготовленного ученика. Сиддхи из Наланды и с дальнего северо-востока Индии принесли буддизм и способствовали его развитию в Тибете («Стране снегов»).                                                                                        

Монастырские центры буддизма по всей Северной Индии были полностью опустошены захватчиками-мусульманами в конце XII в. Богат­ство и власть их покровителей перешли к мусульманским правителям. С гибелью и рассеянием монахов буддизм в Индии уже не мог выстоять. Культы буддистов-мирян были с легкостью поглощены индуизмом. Некоторое время буддизм еще существовал, особенно в Южной Индии, но около 1500 г. окончательно сошел с индийской сцены.

 

За пределами Индии

Распространение буддизма

как уже было отмечено, Будда велел своим ученикам отправляться в другие страны, чтобы проповедовать Дхарму «на благо многих». В хрониках Шри-Ланки говорится о том, что после великого Собора монахов в царствование императора Ашоки (269—232 гг. до н.э.) монахи-миссионеры были направлены в различные области Индий­ского субконтинента, на Шри-Ланку и в Юго-Восточную Азию. Несмотря на это, буддизм не был воинствующей, прозелитической религией. В основном буддизм распространялся стихийно странствую­щими монахами и путешествующими торговцами-буддистами. Монахи странствовали восемь месяцев в году в соответствии со своим уставом. Класс купцов горячо поддерживал буддизм с самых ранних времен.

Как и в Индии, рост и процветание буддизма в других регионах в значительной степени были следствием покровительства властей. Во второй половине III в. до н.э. буддизм был перенесен на Шри-Ланку, остров на южной оконечности Индийского субконтинента. Возмож­но, дипломатическая миссия императора Ашоки, отправленная им на этот остров около 247 г. до н.э., вдохновила тамошнего правителя на покровительство буддизму. Если верить хроникам, составленным на Шри-Ланке в V в. н.э., монахи-миссионеры (в числе которых был и сын Ашоки) обратили в буддизм Тиссу, властителя  Шри-Ланки. Тисса строил монастыри для монахов и монахинь, возвел большую ступу, в которой хранилась ключица Будды, и посадил побег дерева бодхи (того дерева, под которым Будда обрел просветление), привезенный на остров из Бодх Гайи монахиней Сангхамиттой («подругой Санг-хи»), дочерью Ашоки. Хроники также сообщают, что в то же самое время, когда часть монахов была направлена на Шри-Ланку, другие монахи были посланы в Суварнабхуми («Золотую Землю») в Юго-Восточной Азии — вероятно, это территория нынешних Мьянмы (Бирмы), Таиланда и острова Суматры. Начиная с первых веков нашей эры индийские торговцы стали основывать свои колонии по всей Юго-Восточной Азии вплоть до Вьетнама и островов Индонезии. Эти колонии привели к возникновению «индианизированных» дер­жав, в которых постепенно укреплялись позиции брахманизма наряду с буддизмом как махаянского, так и тхеравадинского толка.

В I в. н.э. буддизм перешел из Северо-Западной Индии в Цен­тральную Азию, а оттуда «просочился» в Западный Китай. В I—II вв. н.э. династия Кушанов завладела территорией от Бенареса (центр Северной Индий) до Афганистана на западе и до Узбекистана и Китайского Туркестана на севере и северо-востоке. Кушанский пра­витель Канишка (около 78—101 гг. н.э.) оказывал широкую поддержку буддизму. В эпоху Кушанов, когда установились относительный мир и процветание, монахи и купцы по торговым путям перенесли буддизм в Центральную Азию и Китай. Остатки грандиозных ступ, монастыри в пещерах и выстроенные из кирпича, надписи и много­численные буддийские тексты показывают, что буддизм процветал по всему Великому Шелковому Пути на протяжении десяти веков. Около 150 г. н.э. он был принят в качестве государственной религии в державах Кашгар и Хотан (Китайский Туркестан). Сюань-цзан, китайский паломник, побывавший в Индии в VII в. н.э., сообщает о сотне монастырей и пяти тысячах монахов, виденных им в Хотане. Центральноазиатский буддизм дал большую часть религиозных текс­тов и вывел немало ученых, подстегнувших развитие буддизма в Китае с 300 по 600 г. н.э. Однако подъем ислама и упадок буддизма в Индии и Китае около 1000 г. н.э. привели к исчезновению этой религии в Центральной Азии.

Китайские монахи и дипломатические миссии, руководствуясь, воз­можно, примером «миссий Дхармы» императора Ашоки, в конце IV в. н.э. перенесли буддизм в Корею. Корейские дипломатические миссии ввели буддизм при японском дворе в середине VI в. н.э. Прямые контакты между Японией и Китаем подстегнули развитие японского буддизма. В VII в. буддизм перешел из Китая в Тибет. Он был официально принят тибетским правителем Ти-сроном (740—798 гг. н.э.), пригласившим к своему двору махаянского монаха из Наланды.

 

Общие выводы

По всей Азии, кроме Китая, буддизм был радушно принят как религия более высокой цивилизации. Для Шри-Ланки, Юго-Восточной Азии и Тибета этой более высокой цивилизацией была индийская, а для Кореи, Вьетнама и Японии — китайская. Буддизм приспосабливался


к уже существующим религиям — к культам духов в Юго-Восточной Азии и в Тибете, к конфуцианству⁶⁶* и даосизму в Китае, к синтоизму в Японии.

Буддизм как путь самодисциплины и познания, ведущий к нирване, привлекал лишь избранное меньшинство. Правителей же и обычных людей он интересовал главным образом как религия могущества в мирских делах. Буддийские монахи славились не только великой ученостью, но и сверхъестественной властью над природой. Так, например, Махинда⁶⁷*, сын Ашоки, вместе со своими спутниками-монахами перелетел, как говорят, на Шри-Ланку по воздуху. Покло­нение образу Будды и его мощам считалось как источником могущест­ва в настоящей жизни, так и средством накопления заслуг для жизни будущей. Люди верили в то, что сам образ Будды наделен могущес­твом, поскольку он был изготовлен по образцу, сработанному еще при жизни Будды, а потому считался реликвией. Согласно легенде, китайский император Мин (правил в 58—75 гг. н.э.), увидев вещий сон, в котором ему явилось величественное золотое изображение Будды, направил посланников в Индию, чтобы разузнать о смысле этого сна. По японским хроникам, в 538 г. н.э. корейский владыка отправил миссию к японскому двору с просьбой о военной помощи. Посланники преподнесли японскому императору медное изображение Будды, покрытое листовым золотом, и несколько буддийских текстов, а также уверили его в том, что поклонение Будде приведет к процветанию его державы. Один из сиддхов Тантраяны, Падмасамбхава⁶⁸*, был приглашен в Тибет — отчасти потому, что он славился своим умением изгонять злых духов.

Поначалу оба направления буддизма — и Тхеравада и Махаяна — сосуществовали на Шри-Ланке, в Юго-Восточной Азии и в Китае. Со временем Тхеравада исчезла из Северной Азии, но получила офици­альное признание на Шри-Ланке и по всей материковой части Юго-Восточной Азии (кроме Вьетнама) в противовес Махаяне. Тантрическая Махаяна развивалась как одна из нескольких сект в китайском и японском буддизме и в конце концов возобладала в Тибете.

В первые четыре столетия нашей эры монахи со Шри-Ланки кодифицировали буддизм Тхеравады, переведя предания о том, чему учил Будда, в окончательную письменную форму. Этот авторитетный текст, написанный на языке пали, получил название «Типитака» (санскр. «Трипитака», «Три корзины [закона]»). Около 400 г. н.э. монах по имени Буддхагхоша составил и завершил комментарии к «Трипитаке» и написал исчерпывающую сводку учения буддизма, озаглавленную «Висуддхимагга» («Путь очищения»). После Буддхагхоши «Трипитака», «Висуддхимагга» и «Милинда-паньха» составили признанный канон учения и практики Тхеравады. Между XI и XIV вв. эта школа буддизма стала официальной религией в Мьянме (Бирме), Таиланде, Кампучии и Лаосе.

Практика буддизма на Шри-Ланке и в Юго-Восточной Азии следовала в основном образцам, сложившимся в Индии. Но была и существенная разница: с самого начата своего существования на Шри-Ланке, с XI в. во Мьянме (Бирме), с XIII в. — в Таиланде и с XV в. — в Кампучии и Лаосе официальное покровительство обусловило тесные связи между Сангхой и правительством, что привело к постепенному исчезновению или ассими­ляции других религий и к тому, что большинство населения стало исповедовать   буддизм.   Сангха   процветала   и   временами   оказывала значительное влияние на курс правительства, однако и сама она подвергалась пристальному надзору и контролю со стороны граждан­ских властей.

На Шри-Ланке была принята индийская кастовая система, и в конце концов кастовый уклад сказался на структуре Сангхи, как и всего остального общества, разделив ее на три особые линии посвящения. В результате того, что некоторое время на Шри-Ланке правили южно­-индийские владыки, а также вследствие миграций из Южной Индии на острове собралось значительное индуистское меньшинство, и буддизм  в его мирской ипостаси усвоил некоторые практики индуизма.

В буддизме Тхеравады в Юго-Восточной Азии на посвящение в монахи стали смотреть как на один из обрядов жизненного цикла, как на инициацию в члены взрослого общества, обязательную для всех молодых людей. Большая часть из них становилась монахами лишь на краткое время, и только немногие принимали монашеские обеты на всю жизнь. Буддизм усвоил местные культы духов, подобно тому, как он принял богов и духов народных «низовых» религий в Индии.

В Китае буддизму пришлось состязаться с конфуцианством и даосиз­мом — тщательно разработанными древними жизнеутверждающими рели­гиями. Конфуцианство подчеркивало важность семьи и гармоничных отношений преданности и заботы: преданности сына отцу, жены — мужу, подданного — правителю, а также заботы отца о сыне, мужа — о жене, а правителя — о подданном. Монашеский буддизм низко оценивал семью и ставил преданность дисциплине и монашеской общине над предан­ностью правителю и обществу в целом. Даосизм поощрял самоуглублен­ность и пренебрежение общепринятыми нормами поведения, однако скорее во имя беззаботного, вольно текущего единения с природой, чем ради суровой духовной дисциплины. В то же время конфуцианство высоко ценило ученость (мудрость), а даосизм приписывал сверхъестест­венные силы тем, кто жил в гармонии с природой. Так как ученость и магические силы были ключевыми свойствами совершенных буддийских монахов, китаец мог по достоинству оценить такого монаха, невзирая на существование других поводов для разногласий. Кроме того, поскольку целью конфуцианства и даосизма была гармония в этом мире, то буддийская вера в перерождение на небесах, обретаемое в силу благих заслуг, а также в принципиальную достижимость нирваны добавила новые измерения в религиозную жизнь Китая.

Конфуцианство было государственной религией династии Хань⁶⁹* (202 г. до н.э. — 220 г. н.э.). В последовавшую за падением династии Хань эпоху раздробленности и антиконфуцианских настроений (300— 600 гг. н.э.) монашеский буддизм добился всеобщего признания и поддержки со стороны властей. Перепись населения, проводившаяся в 517 г. н.э., отмечает, что тогда в Китае было 30 000 монастырей и 2 млн монахов и монахинь. Уклад монашеской жизни был в основном таким же, как и в Индии; основное отличие заключалось в том, что монастыри сами обеспечивали себя посредством пожалованных им земель и монахи гораздо меньше вступали в контакт с обществом, поскольку им не нужно было выходить для сбора подаяния. Кроме того, монашеские общины по большей части возникали вокруг отдельных монахов-наставников; каждая община состояла из наставни­ка и его учеников. Этот строй, тенденция к которому проявилась уже в индийском буддизме Махаяны, получил в Китае широкое развитие благодаря конфуцианскому и даосскому идеалу мудреца. В буддизме


Тхеравады, напротив, центром внимания была сама община, в кото­рой каждый из монахов занимал установленное положение.

Индийский буддизм Махаяны признавал широкое разнообразие мысли, не выделяя особых сект. В Китае же, начиная с "VI в. н.э., возникло множество различных сект, каждая из которых брала за основу те или иные сутры Махаяны. Две такие секты снискали широчайшую известность и оказали сильное влияние как на китайский, так и на японский буддизм: это были секты Чань⁷⁰* (яп. Дзэн — от санскр. «дхьяна» — «созерцание», «медитация») и Цзин-ту⁷¹* (яп. Дзёдо), или секта «Чистой Земли».

Первые китайские монахи, испытавшие индийское влияние, подчеркивали важность учености и, возможно, не так уж строго придер­живались древнего монашеского устава. Монахи секты Чань, напротив, невысоко ставили изучение древних текстов и переводов и настаивали на необходимости дисциплины, а прежде всего — медитации. Они удалялись в горы, где разрабатывали множество новых методов достижения прозре­ния. Другим их новшеством было введение ручного труда в качестве одной из составляющих монашеской дисциплины. Следуя учению Ма­хаяны, особенно «Сутре Совершенной Мудрости», и испытав влияние даосизма, они утвеждали, что этот самый мир и есть царство просветления и что обыденная мирская деятельность может стать поводом для просвет­ления.

Другие китайские монахи следовали сутрам «Панорамы Чистой Земли», восхвалявшим Будду Амитабху (кит. А-ми-до-фо) и его рай Чистой Земли. Амитабха и его Чистая Земля были объектами медитации в индийском буддизме. Китайский наставник Тань-люань (476—542 гг. н.э.) толковал писания Чистой Земли и говорил, что после смерти можно достичь Чистой Земли, попросту декламируя имя Амитабхи следующим образом: «на-мо а-ми-до-фо», т.е. «Поклон Будде Амитабхе». Он учил, что одной такой декламацией, не прибегая ни к медитации, ни к какой-либо особой дисциплине, а также по милости Амитабхи можно достичь Чистой Земли; а уж если человек попал в Чистую Землю, то он легко достигнет нирваны. В относительно короткое время это учение привлекло тысячи людей — как монахов, так и мирян — к вере в Будду Амитабху и к надежде родиться вновь в его раю.

Вместе с Буддой Амитабхой популярными объектами поклонения в Китае стали бодхисаттвы Авалокитешвара и Майтрейя. Авалокитешвара (кит. Гуань-инь) был приспособлен к добуддийской- религии, будучи отождествлен с богиней, которая, как и Авалокитешвара, в народных верованиях наделялась властью над силами плодородия. Мирская ипос­тась буддизма в Китае не развивалась в тесном сотрудничестве с жизнью монахов, как это было в Индии, на Шри-Ланке и в Юго-Восточной Азии. Ее основными составляющими стали накопление заслуг путем пожертвований монастырям и почитание Будд и бодхисаттв наряду с культом добуддийских божеств и духов.

Японский буддизм развивался по китайскому образцу, но с той значительной разницей, что, начиная с тринадцатого столетия, буддизм «Чистой Земли» отказался от монашеских обетов и ввел институт женатого духовенства. В Японии буддизм взаимодействовал с синто — исконно японской традицией. Сложилось своеобразное разделение труда, в силу которого синтоистские жрецы отвечали в основном за мирские дела (например, освящение брака), тогда как буддийские монахи совершали похоронный обряд.

Если бы буддизм не установился за пределами Индии, он вполне

мог бы исчезнуть  после разрушения великих монастырских центров Индии около 1200 г. н.э. Монахи на Шри-Ланке сохранили тексты и традиции Тхеравады, а китайские и тибетские монахи — литературу и традицци Махаяны.

В Тибете буддизм сложился прежде всего под влиянием наставников, принадлежащих к индийской Махаяне, причем на вершине популярности находилась тантрическая Махаяна. Как и в других частях Азии, монахи и монастыри играли ключевую роль в его становлении и росте. Однако в этом процессе участвовали как ученые-монахи, исповедовавшие тради­ционную Махаяну, так и тантрические чудотворцы-сиддхи, причем неко­торые из сиддхов, как, например, Падмасамбхава, были домохозяевами (т.е. не соблюдали обет безбрачия). Тантрические сиддхи не всегда придерживались монашеского устава, которому следовали монахи Махаяны и Тхеравады; их учения передавались ученикам скорее через личные близкие отношения, чем посредством посвящения, совершаемого собрани­ем монахов. Тантрические практики возобладали в тибетском буддизме под руководством наставников-лам⁷²*, которые могли и не быть монахами. Признание различных линий ученической преемственности разделило их практики на шесть особых школ или сект.

В тибетском буддизме развились две уникальные черты: во-первых, институт «перерожденцев»-лам⁷³, основанный на вере в то, что каж­дый следующий лама в данной линии преемственности является перевоплощением предыдущего ламы, возглавлявшего эту линию; во-вторых, власть лам над Тибетом. В XIII в. монгольский правитель Китая назначил одного из лам регентом (правителем) Тибета. В 1656 г. Тибет перешел под непосредственное правление ламы, носящего титул Далай-Лама⁷⁴* (монг.-тиб.: «Лама-Океан [мудрости]»). Нынешний Да-лай-Лама живет в изгнании в Северо-Западной Индии.

 

За пределами Азии

с появлением европейцев в Азии с 1500 г. н.э. до Запада впервые дошла весть о буддизме. Западные ученые, часть которых стала приверженцами этой религии, способствовали возрождению буддизма на Шри-Ланке и его новому  появлению в Индии, а также основали буддийские общества в Англии, Германии и Соединенных Штатах Америки. Китайские и японские эмигранты перенесли эту веру на Гавайи и в западные штаты США. В нынешнем веке прилив японских и тибетских монахов и ученых создал значительные общины буддис­тов по всем Соединенным Штатам (см. главу 39).