Тецтв чернігівська спілка перекладачів філософія етнокультури та наукові стратегії збереження національної єдності україни збірник наукових статей Чернігів 2007

Вид материала

Документы

Содержание Метафізичне значення соборності

Подобный материал:

• Філософія науки. Збірник наукових статей Львівсько-Варшавського семінару «Філософія, 2150.69kb.
• Миколаївський комплекс Новітні наукові дослідження держави І права 2011 Том 1 Збірник, 3605.39kb.
• Міністерство освіти І науки України Львівський національний університет імені Івана, 5484.8kb.
• Програмний комплекс міста (на виконання стратегії розвитку м. Чернігів 2007-2015рр.), 4213.56kb.
• Гнибіденко І. Ф., Жуков В.І., Лукашевич М. П., Маршавін Ю. М., Туленков, 1563.21kb.
• М. Ю. Ячнюк, І. О. Ячнюк// Вісник Чернігівського національного педагогічного університету, 213.09kb.
• Хмельницькому на базі Національної академії Державної прикордонної служби України імені, 124.58kb.
• Вимоги вак до наукових статей, 214.67kb.
• Циганов С. А., Сизоненко, 1694.41kb.
• Бібліотечна чернігівщина, 798.11kb.

МЕТАФІЗИЧНЕ ЗНАЧЕННЯ СОБОРНОСТІ

У сучасному процесі державотворення теоретично і практично важливим є розкриття соборної природи України. Застосування в державницькому дискурсі одного з найфундаментальніших еклезіологічних понять визначає необхідність філософського аналізу для з'ясування мети і засобів соціально-політичної діяльності.

В Нікео-Царгородському Символі віри Церква визначається як єдина, свята, соборна та апостольська. Ці чотири ознаки Церкви не є випадковими, і тільки поєднання всіх цих ознак розкриває усю повноту церковного буття [4, 699]. Знехтувавши або змінивши хоча б один член цього чотириподільного розрізнення, ми знехтуємо самим поняттям Церкви або ж глибоко його змінимо, від чого зміниться характер й інших її властивостей [4, 699-700].

За визначенням Володимира Лоського єдність Церкви заснована на тому, що вона – Тіло, Голова якого – Христос, її святість, “повнота Наповнюючого все у всьому” (Єф. 1, 23) – від Духа Святого; апостолічність її полягає у силі Того ж Духу, Якого дарував Христос апостолам у Своєму подиху (Ін. 20, 22) і Який передається їх наступникам [4, 700-701]. (Слід звернути особливу увагу на те, що про Церкву в Символі віри йдеться лише після визначення Третьої Іпостасі Трійці).

Якби Церква не була соборною, то її єдність була б всього лише єдністю множини думок і гадок, породжених різними культурами та образами мислення, єдністю, що має в своїй основі адміністративний примус або релятивістську байдужість. Якби Церква, позбавлена впевненості в істині, зберегла святість, то це була б святість несвідома, деякий шлях до освячення без благодатного осяяння. Якби вона зберегла апостолічність, то це було б лише сліпою вірністю абстрактному принципу, позбавленому внутрішнього сенсу [4, 701]. Таким чином, за визначенням Володимира Лоського, соборність властива християнській істині. І тут слід підкреслити, що поняття кафолічності, соборності не тотожне поняттю всезагальності.

Слово “кафолічний” (соборний) отримало в християнстві новий сенс, подібно до того як античні поняття “усія” та “іпостась” зазнали церковного переосмислення. “Соборний”, на відміну від “всезагального”, позначає щось більш конкретне, більш внутрішнє, невіддільне від самої сутності Церкви. І хоча кожну істину можна назвати всезагальною, але не кожна істина є істиною кафолічною (соборною) [4, 702].

“Християнську всезагальність”, фактичну всезагальність або потенціальний універсалізм слід відрізняти від соборності. Вони є наслідком соборності Церкви та невіддільно із соборністю пов'язані, тому що вони є її зовнішнім, матеріальним виразом. Ця ознака з перших століть життя Церкви отримала назву “вселенськості” [4, 703].

Слід усвідомлювати різницю між “вселенськістю” та “соборністю”. Церква в цілому називається “вселенською”, і це визначення не застосовне до її частин; але кожна частина Церкви (навіть найменша, навіть тільки один віруючий, як це яскраво виявилося у випадку з Максимом Сповідником), може бути названою “соборною” [4, 704].

Християнська метафізика, будучи метафізикою особистості, визначає особистісну гносеологію. Буття особистості, реалізуючись соборно, виявляє нерозривність онтології і гносеології. Тому, на думку В.М. Лоського, соборність є властивим Церкві способом пізнання істини (тут слід пам'ятати про особистісний характер істини), способом, завдяки якому ця істина стає достовірною для всієї Церкви, – і для Церкви в цілому, і для кожної з її найменших частин (як бачимо, особистісна істина має принципово непримусовий характер, істина є шляхом до свободи і самою свободою). Ось чому обов'язок захищати істину лежить на кожному члені Церкви, як на єпископі, так і на мирянинові. Тому що соборність – це не абстрактний універсалізм доктрини, наданої ієрархією, а живе Передання, що зберігається завжди, всюди і всіма, – quod semper, quod ubіque, quod ab omnіbus. Стверджувати протилежне означало б змішувати соборність з апостолічністю, з даною апостолам та їх наступникам владою в'язати й вирішувати, судити й визначати, але тоді втрачає свою силу внутрішня достовірність істини. Передання, яке охороняється кожним, замінюється підкоренням зовнішньому принципу. Також не слід змішувати соборність зі святістю, коли Церква, фактично, перетворюється в харизматичну або містичну секту. Соборність не визначається святістю, але святість неможлива без соборності. Соборна істина, що зберігається усіма, має внутрішню достовірність [4, 704-705].

Церква як нова єдність очищеної Христом людської природи (природи людини, що виповнена в боголюдському бутті) є також і множинністю осіб, кожна з яких отримує дар Святого Духу [4, 706]. Тому сучасний грецький мислитель Йоан Зізіулас стверджує: сенс соборності закорінений в ідеї, що спілкування є в еклезіології онтологічною категорією [3, 136]. Це обумовлене визначальною роллю тринітарного богослов'я для еклезіології (як вже зазначалося, Символ віри розкриває природу Церкви лише після визначення Триіпостасності Бога).

Одним із важливих моментів у вченні св. Василя Великого про Бога, порівняно з ученням св. Афанасія та із вченням західних Отців, є те, що його не задовольняє поняття сутності як онтологічної категорії й він прагне замінити його поняттям “койнонія”. Замість того, щоб говорити про єдність Бога в термінах його єдиної природи, він більше схильний говорити про цю його єдність у термінах спілкування осіб: спілкування є для св. Василя онтологічною категорією. Спілкування є природою Бога. Це не означає, що особи мають онтологічну перевагу перед єдиною сутністю Бога, а тільки, що єдина сутність Бога онтологічно тотожна спілкуванню трьох Осіб [3, 136-137].

В еклезіології все це можна застосувати до взаємин між помісною та вселенською Церквами. Церква є одна, як один Сам Бог. Але виразом цієї єдиної Церкви є спілкування багатьох помісних Церков. Єдність і спілкування в еклезіології збігаються [3, 137].

Буття Церкви являє собою повноту буття суспільства. Розкриваючи природу Церкви, ми тим самим розкриваємо природу суспільства. При цьому процес пізнання відбувається символічним чином. Тут слід відмітити різницю між знаковою та символічною гносеологією. Якщо для суто утилітарної знакової системи полісемія є лише беззмістовною завадою, що шкодить раціональному функціонуванню знаку, то символ тим змістовніше, чим більше він багатозначний: в кінцевому ж рахунку зміст дійсного символу через опосередковуючі смислові зціплення кожного разу співвіднесений з “найголовнішим” – з ідеєю світової цілокупності, з повнотою космічного та людського “універсуму” [1, 387]. Символ знаходиться у відносинах приналежності й сутнісної причетності до символізованого, а символізоване присутнє у своєму власному символі [2, 318]. Якщо знакове пізнання здійснюється в процесі наукової діяльності, то за допомогою символів здійснюється мистецьке, релігійне, філософське пізнання. С.С. Аверинцев зазначає, що сама структура символу спрямована на те, щоб занурити кожне часткове явище в стихію “першоначал” буття й дати через це явище цілісний образ світу. Тут закладена спорідненість між символом та міфом: символ і є міф, “знятий” (в гегелівському розумінні) культурним розвитком, виведений з тотожності самому собі та усвідомлений у своєму неспівпадінні з власним смислом [1, 387]. Х. Янарас підкреслює особистісний характер символічного пізнання, оскільки образи та символи уможливлюють динамічно-особистісне прийняття та засвідчення істини [7, 321].

Символічний спосіб пізнання дозволив Г.С. Сковороді розкрити суспільствознавче значення еклезіології. Лише засадничо врівнявши Божу Церкву (“nostra carіss. genіtrіx Ecclesіa”, “Ecclesіa Chrіstі”) та суспільність [6, 147], можна стверджувати, що належний лад панує тоді, “коли кожний член не тільки добрий, але й сродну собі розлиту по всьому вмісту частину обов'язку відправляє. І це і є бути щасливим, пізнати себе, або свою природу, взятися за свою долю й перебувати з частиною, собі сродною, від всезагального обов'язку” [5, 205].

Символ розкриває нередукованість буття до окремих його проявів. Бачення суспільства як Церкви дозволяє здолати неповноту формально-логічного опису суспільства. Неможливість узгодження в знаковому дискурсі множини смислопроявів приводить до розуміння суспільства як принципово антагоністичної системи. Таким чином, виявляється взаємозв'язок філософії мови та соціально-філософської проблематики. Збіднення мови, редукція її метафізичного виміру виявляється в спрощенні світогляду і, врешті-решт, у соціальних катаклізмах. У міфі відбувається осягнення повноти буття. Неспроможність осягнути міф робить нас заручниками міфу та доморощеними міфотворцями.

Вихід за межі утилітаристського розуміння суспільства та розкриття його метафізичної природи відкриває нові можливості суспільного розвитку. Соборна держава долає обмеження як унітаризму, так і федералізму. Кожна частина держави живе інтересами всієї країни, і держава в цілому живе задля кожної своєї частини.

Соборність на державному рівні визначає не тільки внутрішню, а й зовнішню політику. Як вже було зазначено, проявом соборності є вселенськість. Виразом вселенської Церкви є спілкування помісних Церков. Людство, як єдина спільнота, існує в спілкуванні окремих спільнот. Соборне людство існує в соборних спільнотах.

Соборна держава відстоює не лише власні інтереси, а й всього людства. При цьому слід пам'ятати, що за абстрактним поняттям людства стоять реальні живі люди, що потребують конкретної допомоги.

Отже, Україна, усвідомивши себе соборною, несе відповідальність також за долю всього людства.


Література

1. Аверинцев Сергей. Собрание починений / Под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. София – Логос. Словарь. – К.: Дух і літера, 2006. – 912 с.
   
2. Евдокимов Павел. Православие. М.: Библейско-Богословский институт св. апостола Андрея, 2002. – 500 с.
   
3. Зізіулас Йоан. Буття як спілкування. Дослідження особистісності і Церкви / Пер. з англ. – К.: Дух і літера, 2005. – 276 с.
   
4. Лосский В.Н. Боговидение / Пер. с фр. В.А. Рещиковой; сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. – М.: АСТ, 2006. – 759, [9] с. – (Phіlosophy).
   
5. Сковорода Григорій. Вірші. Пісні. Байки. Діалоги. Трактати. Притчі. Прозові переклади. Листи. – К.: Наукова думка, 1983. – 542 с. – (Дожовтнева українська література).
   
6. Ушкалов Леонід. Українське барокове богомислення: Сім етюдів про Григорія Сковороду / Р. Оруджев (мал.). – Х.: Акта, 2001. – Паг. не зазнач. – (Харківська школа).
   
7. Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос / Пер. с греч. – М.: “Российская политическая энциклопедия” (РОССПЭН), 2005. – 480 с. – (Серия “Книга света”).
   

В.М. Молочко,
начальник відділу у справах релігій
Чернігівської обласної державної адміністрації