Geum.ru

Тецтв чернігівська спілка перекладачів філософія етнокультури та наукові стратегії збереження національної єдності україни збірник наукових статей Чернігів 2007

Вид материалаДокументы

Содержание


Від гомогенної до гетерогенної свободи: на шляху подолання міжкультурних конфліктів
Подобный материал:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   31

ВІД ГОМОГЕННОЇ ДО ГЕТЕРОГЕННОЇ СВОБОДИ:
НА ШЛЯХУ ПОДОЛАННЯ МІЖКУЛЬТУРНИХ КОНФЛІКТІВ



Сучасний світ стикнувся із теоретичним та практичним утрудненнями, пов’язаними із виробленням стратегій щодо множинності/єдності у соціокультурній сфері. Проблему окреслює У. Еко. Вона полягає в тому, що на Європу чекає крупномасштабна метизація культур й жоден расист, жоден схильний до ностальгії реакціонер нічого не зможе із цим зробити [8, с. 134]. Ця смичка культур може призвести до кривавих наслідків, й проблема полягає в тому, як цих наслідків запобігти [там само, с. 138].

Ідеологія національної єдності як й ідеологія мультикультуралізму, потрапляють в одну й ту ж саму пастку, вирішуючи проблему неконфліктного суспільства: їм не вдається запобігти поглиблення міжкультурних /міжнаціональних/ міжконфесійних сутичок. Це відбувається з тієї причини, що обидві ідеології беруть початок з цивілізації модерну. Модерн став колискою ідей національної, класової, культурної єдності. Великі модерні форми (маємо на увазі в першу чергу національні та класові держави), згруповані навколо функторів (об’єднуючих ідей) модерних метанаративів, пропонують нам горизонт, в межах якого повинна реалізовуватися позитивна модель свободи.

Ідеологія ж мультикультуралізму знову повертає нас у модерні способи контролю та тоталізації в межах соціокультурних форм тим, що розглядає множинність як кількісне примноження гомогенних, самототожних та обмежених культурних просторів. Причому, на які б антропологічні засновки не орієнтувалися мультикультуралісти (чи то на позитивну, чи то на негативну свободу), їх теоретичні конструкції можуть бути охарактеризовані як моделі суспільств із гомогенною свободою. В першу чергу гомогенність свободи має означати замкненість того горизонту, в межах якого свобода є можливою. Гомогенний простір встановлює кордони, вихід за які є неможливим навіть при радикалізації поняття свободи. Звільнення в такому горизонті має означати завжди одне й те ж саме – це подолання відчуження. Ціннісний горизонт такого ґатунку завжди є прив’язаним до минулого, до витоків, джерел, які уявляються більш значущими, цінними за будь-яких обставин. Майбутнє в межах такого горизонту розглядається лише як рух до здійснення певної мети, яка виправдана саме минулим, це рух на зустріч вже визначеної в минулому долі.

Навіть якщо власне свобода стає наріжним каменем ідеології, та якщо вона піддається так званому «культивуванню» – як у суспільствах, що орієнтовані на негативну модель свободи, – то немає можливості запобігти гомогенності культурних просторів та конфліктів між членами різних груп. Свобода в цьому випадку наприкінці повністю відчужується, об’єктивується, міфологізується й отримує можливість заперечувати того індивіда, заради звільнення якого вона має існувати. Починаючи з цього моменту, життя та свобода реального конкретного індивіда починає приноситися в жертву свободі абстрактній. Остання перетворюється на функтор, дуже схожий на функтори нації, етносу та класу. Як і у випадку із соціокультурними формами модерну, свобода, що перетворилася на абстракцію, веде до виникнення гомогенного простору, котрий є прив’язаним до минулого, в якому мала місце справжня подія, гідна того, щоб не тільки визначати наступний хід подій, власне історію, але гідна також того, щоб в її славу та захист віддати своє життя та свободу. У випадку, коли такою подією виступає звільнення, жертва в якості свободи постає найбільш дивною та парадоксальною. Сучасна боротьба, яку ведуть США проти недемократичних суспільств, має своїм епіфеноменом повну ліквідацію свободи, заради якої ця боротьба ведеться, причому не тільки на території ворога, але й на території власне США.

Проблему того, яким чином стають можливими такі процеси ув’язнення індивіда групою в модерному суспільстві, яке, починаючи з Нового часу, стає все більш індивідуалізованим, намагався поставити та розв’язати ще Е. Фромм. Він вважав проблему свободи психологічною проблемою: по мірі того, як людина все більше піддається індивідуалізації (тобто втрачає єдність з іншими людьми, втрачає єдину з ними ідентичність), вона стає все більш ізольованою, поодинокою та заляканою. Її страх витікає з того, що вона має сама вирішити свою долю, вирішити проблему, хто вона є, і яка мета її існування. Все це виявляється надто травматичним для індивіда й він несвідомо прагне запобігти такої свободи (негативної свободи) [6, с. 94-96]. Коли ж індивід розчиняється у груповій ідентичності, він втрачає необхідність нести відповідальність за свої вчинки, він позбавлений й від сумнівів відносно сенсу свого життя, відносно того, хто „він”. „Відповіді на ці питання вже дані його зв’язком із тією силою, до якої він сам себе прилічив; смисл його життя, його індивідуальна сутність визначені тим великим цілим, у якому розчинено його Я” [6, с. 135]. Таке прагнення належності до групи Дж. Ваттімо назвав „тугою за зачиненими горизонтами” [1, с. 18]. „...Це реакція деякої агорафобії, ностальгії за поверненням до обмежених, але визначених горизонтів, таким, як родина, етнос, релігійна секта” [там само, с. 99].

Дж. Ваттімо також піднімає питання про те, якою має бути свобода в постсучасному й постісторичному світі. Саме постісторичність має стати тією підставою, тією основою, з позиції якої можна помислити нову форму свободи. Це має бути гетерогенна свобода, відкрита до майбутнього, а не прив’язана до минулого. Така модель свободи, яка визначає процеси множення, мультикультурації, може стати розв’язанням проблеми, з якою стикаються сучасні держави, й яка полягає у необхідності узгодження множинності.

Рішення цієї проблеми не може походити із Заходу, оскільки західний універсалізм вже продемонстрував свою неспроможність дати рецепти панацеї від загальнолюдських глобальних хвороб, проте, як зазначив В. Міньоло, це рішення не може прийти й від тієї чи іншої
не-західної ідеології. Якщо у захопленій критиці західного універсалізму дійти висновку, що не-західні ідеології є кращими за західну, то власне універсалізм нічого не позбавляється. В такому випадку ми просто перевертаємо полюси влади та підкорення [7, с. 31]. Рішення має ґрунтуватися на „пограничній епістемології”, що передбачає постійний перегляд поглядів на справедливість та демократію. „Але ця „нова парадигма” не може більше утворюватися як „новий абстрактний всесвіт”, що замінить християнство, лібералізм, марксизм чи ісламізм...” [7, с. 158].

Мова радше повинна йти про постійний рух відтворення та переутворення ціннісного горизонту, який при цьому не зможе остаточно об’єктуватися, перетворитися на новий зачинений символічний простір. Виникає така собі „мультиплетність” смислових кодировок, що задається самою структурою культурного архетипу. Смисли перестають бути символічно закріпленими, але не в тому сенсі, що новий культурний ландшафт не має символічного використання, а у тому, що символічне актуалізує множинність смислів, й виникають вони в точці інтерпретації [7, с. 32].

Для кращого розуміння такого простору слід пригадати про ефект дереалізації, який стає можливим стосовно культурних горизонтів у суспільстві масової комунікації та дискурсивних практик. Дж. Ваттімо з цього приводу відмічає, що „емансипація полягає в першу чергу у розгубленості, відриві від ґрунту, які в наш час є визволенням відмінностей, локальних елементів, усього того, що ми можемо узагальнено назвати „діалектом”...” [1, с. 16]. Жити у суспільстві суцільної комунікації й множинності культур, у світі відмінностей „означає мати досвід свободи, відчувати його як безперервне коливання між причетністю та розгубленістю” [1, с. 18]. До цього досвіду гетерогенної свободи притягнуті не зачинені соціокультурні форми (чи то великі, чи то дрібні), а дереалізовані відкриті ціннісні горизонти, відносність, релятивність яких визначається не тільки у відносинах між собою (коли визнається випадковість, історична обумовленість та неможливість зведення до єдиного знаменнику різних культур), але релятивність цих ціннісних горизонтів щодо самих себе. Тобто, навіть один певний соціокультурний горизонт не може бути уявлений як тотожний самому собі (та не є таким насправді).

Підставою для такої хвилі визволення інтерпретацій має стати „очуднення” (російською – “остранение”). М. Епштейн підкреслює, що очуднення як термін російського формалізму став підґрунтям для пропозиції Ж. Дерідою поняття деконструкції. Очуднення допомагає не просто зберегти унікальність та самодостатність феномену, який осмислюється; воно допомагає розкрити нові грані цього феномену. Мова йде про примноження можливих осмислень, більш повній відкритості інтерпретацій [там само, с. 285-286]. Визволення інтерпретацій, наприкінці, має призвести до „деконструкції множинності” [4, с. 33], яка дозволить перейти контрадикції цінностей до їх контрарності. Отож позиція, яку займає індивід, не виключає інших позицій, хоч і протилежна, власне, не така сама, як інші. „... Задача полягає в тому, щоб звільнити інтерпретації від панування та претензії на владу справжньої істини, існування якої примусило б нас погодитися із тим, що її слід передовірити вченим, релігійним ієрархам, центральним політичним комітетам або іншим категоріям „справжньої” інтелігенції...” [1, с. 89].

Визволення інтерпретацій та розуміння коливання в якості свободи має призвести до ліквідації двотактності відчуження та засвоєння, яка притаманна періоду історії. Бо в усвідомлені історичності, випадковості та відносності різних ціннісних горизонтів приховується більш глибоке розуміння трансцендентності як іманентності. Отож, відбувається зворотна гуманізація дегуманізованої реальності, дереїфікація. „... Дереалізація зовсім не представляє собою втрату, на яку слід реагувати неврозом вічного трауру: ця подія – усього тільки шанс для нашої свободи, який слід тільки зуміти роздивитися” [1, с. 102].

З іншого боку, майже автоматично вирішується проблема, яку Ф. Даллмар охарактеризував як проблему переваги, яку отримує моральна теорія у порівнянні із моральною практикою, тобто загальні принципи у порівнянні із конкретною моральною поведінкою, яка базується на свободі. В ході інтерпретацій саме повинне відбуватися публічне обговорення, й ні в якому разі інтерпретації не повинні віддаватися на відкуп спеціалістам. Тільки в процесі формування ідеалів та цінностей в процесі обговорення та вільних інтерпретацій ціннісний горизонт включає до себе одночасно і теорію, і практику моральності [2, с. 23-24].

Гетерогенна свобода, таким чином, виявляється можливою для здійснення тільки в естетизованому, дереалізованому світі прозорого суспільства. Світі, в якому „справжній ідеал виражає прагнення того, чого ще не досягнуто” [6, с. 221], а не прикутому до ідеалів минулого як „справжньої події” й не ставить на меті збереження універсуму, який пережив раціональність, що викликала його до життя. Пригадаємо „логіку кастрації” С. Жижека – яке ще поняття може краще ухопити та висловити момент стагнації та гомогенності ціннісного горизонту. А плюралізм може розглядатися не інакше, „як стан соціальної свідомості. Плюралістична психологія емоційно протистоїть ідейному диктату. Плюралістично орієнтована особистість не сприймає офіційної точки зору, якщо вона подається поза альтернативою” [5, с. 12].

Крім того, досвід гетерогенної свободи є досвідом „нової колективності” в тому смислі, що, з одного боку, спільний досвід будь-якої кількості людей прив’язує індивідуальні перспективи до єдиного цілого, не припускаючи при цьому можливості зворотного впливу цього цілого на індивіда. З іншого боку, він означає критику та підключення окремих досвідів (нової колективності), прив’язаних до обмеженої місцевості, до глобального убезмісцевленого простору комунікації (в термінології М. Кастельса), який за своєю сутністю є універсальним простором знань. „Таким чином інкорпорується глобальне в локальне, критичні локальні знання виявляють переваги пограниччя, яких не вистачає детериторизованому глобальному дизайну” [3, с. 162].

Отож, необхідно враховувати той факт, що без певної дереалізації, без появи переваги „символічного над уживанням” є неможливими процеси множення в соціокультурній сфері. Якщо ця сфера буде заповнена міцними культурними формами, сконструйованими на зразок модерних, то процеси множення припиняються, а рух може представляти собою не що інше, ніж бойові дії. Гетерогенна ж свобода допомагає позбавитися міцної прив’язки людини до певного ціннісного горизонту, відкриває можливість не тільки переходу від одного культурного простору до іншого, а й можливість бути причетним до зміни власного простору; народжує відчуття відносності цінностей та впевненість у власному виборі без втрати поваги до причетності іншого. Це світ без війни!

Література

1. Ваттимо Дж. Прозрачное общество? – М.: Логос, 2002. – 128 с.

2. Даллмар Ф. Глобальная этика: преодоление дихотомии «универсализм» – «партикуляризм» // Вопросы философии. – 2003. – №3. – С. 13-29.

3. Миньоло В. Оксидентализм, колониальность и подчиненная рациональность с префиксом «пост» // Перекрёстки. – № 1-2 / 2004. – С. 157-197.

4. Проективный философский словарь: новые термины и понятия / Под ред. Г.Л. Тульчинского и М.Н. Эпштейна. – СПб., 2003. – 512 с.

5. Толерантность: сб. научн. статей. – Вып. 1. – Кемерово. – 1995.

6. Фромм Э. Бегство от свободы. – М.: Прогресс, 1989. – 272 с.

7. Чучин-Русов А.Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика? // Вопросы философии. – 1999. – №4. – С. 24-41.

8. Эко У. Пять эссе на темы этики. – СПб, 2000. – 158 с.


В. Вуд-Гейгер
Міддвей, Велика Британія,
О. Колесник,
к. філос н., доц. кафедри філософії та культурології
Чернігівського педагогічного університету імені Т.Г. Шевченка