Современный курс философии Томск 2005 ббк 87. 3

Вид материала

Содержание

5.4.2. Представления о политике в классической традиции греческой философии
5.4.3. Христианская концепция политического бытия
5.4.4. Концепции политики на стадии взаимодействия государства и гражданского общества
5.4.5. Современные модели объяснения политической жизни
Контрольные вопросы
Дополнительная литература

Подобный материал:

1 ... 15 16 17 18 19 20 21 22 23

5.4.2. Представления о политике в классической традиции греческой философии

Греческая классическая политическая философия – Сократ и его последователи – считают, что политическая деятельность (жизнь) должна быть выделена в общем потоке человеческой деятельности и подчинена ведению разума. Важны также различия между разумом и властью, природой и договором. Заменяя в области политической разум властью (власть равна разуму), политическая философия тем самым подчинена благу, т.е. нацелена на его определение и достижение. Власть заключена в договорах, управляющих сообществом, разум соотносит власть с природой и различает благо по договору и естественное благо. В центре философии Сократа (по Платону) вопрос: как человек должен жить? Отсюда и другие вопросы: 1) каковы хорошие и дурные формы государственного устройства, т.е. какие формы государственного устройства присущи человеческому благополучию, и какие ему противостоят? 2) какая форма государственного устройства наилучшая сама по себе, т.е. в наибольшей степени соответствует требованиям человеческого совершенства? Но отсюда следует и такой вопрос: имеет ли проблема человеческого совершенства политическое решение?

Представления Платона и Аристотеля о природе и границах политического мира открыли первую стадию его осмысления – государственноцентристскую. У Аристотеля доминировала идея о том, что политика – это, прежде всего, государство, а сфера политического является сферой государственных отношений, т.е. государственного общения между политическими людьми по поводу ведения общественных дел и общественного управления. Реальной основой для построения политических моделей Платона и Аристотеля был город-полис, где части и функции государства и общества не достигли четкого разграничения. Каждый гражданин выступал одновременно в двух ролях: как частное лицо, входящее в городскую общину, и как участник государственно-публичной жизни, влияющий (нередко существенно) на принятие решений и на процесс управления. Политическая жизнь была обязательна, гражданин не мог уклониться от неё. Политическая жизнь регламентировалась определенными принципами.

Предназначение человека заключается в осуществлении своей особой природы, которая раскрывается в утверждениях: 1) он есть «существо политическое, самой природой своей предназначенное жить в обществе»; 2) он есть «разумное животное», т.е. ему свойственно жить в соответствии с разумом. Следовательно, благая жизнь – это жизнь не в соответствии со страстями, а в соответствии с разумом. Человеческая природа подчинена благу, долженствование заключено в бытии. Политика определяется своим предназначением – тем, чему она естественным образом подчинена и что не зависит от человеческой воли: она направлена на общее благо и на благо каждого. Если политика оказывается на службе особых интересов управляющих, то это противоречит природе вещей. Предназначение человека возвышенно, однако, страсти увлекают большинство людей по неразумному пути, люди разделяются и противостоят друг другу, что порождает опасность анархии и гражданской войны. Поэтому благополучие людей подразумевает, что общество должно быть политически организовано, т.е. наделено политической властью, специфической как по своим целям, так и в своих атрибутах. Власть распространяется на весь полис, отправляющие власть управляют всеми остальными, политическая власть управляет гражданским миром, внешней безопасностью, владычеством закона. Форма политического правления (форма, которую приобретает в государстве жизнь сообща) выражает степень полноты осуществления предназначения политики.

Взгляды Платона на политическую проблематику отражали умонастроения и общественную практику античности, её способ осмысления роли и места человека в социально-политической структуре. Платоновская программа политического переустройства (идеальное государство, нигде и никогда не существовавшее) содержит критику реальных государств, современных философу. По Платону, свободный член общества как часть неотделим от целого – государства. Государство же сходно с человеческой душой и должно иметь подобное же устройство. Сословие правителей соответствует «разумной части души», сословие воинов – её аффективной части, а сословие ремесленников – её «вожделеющей» части. Каждый должен иметь жизнь, соответствующую доминирующей части своей души. «Каждому своё», и тот, например, у кого преобладают аффекты, не должен заниматься руководством или ремеслами (земледелием), но должен быть воином, а тот, у кого преобладает разум (истинные философы), могут быть правителями. Платон подчиняет человека целому – обществу и государству, приоритетным для него является благо государства, а не отдельного человека. Идеальное государство противополагается действительности «плохих» типов государственного порядка, для которых характерны раздоры, насилие и принуждение, стремление к власти ради самой власти, ориентация на сугубо материальные цели. Классификация форм правления была осуществлена наиболее полно на основании двух переменных – способа организации власти и способа осуществления власти, его соответствия или несоответствия благу государства. «Неправильные» государства, по Платону, имеют следующие формы государственного устройства: 1) тимократия – господство честолюбивых людей); 2) олигархия – правление богатого меньшинства; 3) демократия – правление свободных граждан, составляющих большинство; 4) тирания – порабощающая власть одного над всеми. Каждая последующая форма правления «неправильного» государства является результатов вырождения предыдущей формы.

Важно, чтобы форма правления была способна осуществить цели политики. Наилучшая форма правления – это правление самых мудрых, философов, добродетельных, т. е. тех, «кто менее всего стремится к власти»; наилучшие, однако, должны считаться с фактическими условиями, с теми или иными требованиями, исходящими от народа. Аристотель считал поэтому предпочтительной смешанную форму (правление мудрых законов и правление народа) с сильной аристократической составляющей. Таким образом, разум осознает необходимость ограничения разума в политике, ибо несовершенство есть правило, и философы вынуждены использовать полезные выдумки, полезные предрассудки и «благородную ложь» во благо политического сообщества, поскольку политика неосуществима без согласия несовершенных управляемых, а разум всегда наталкивается на мнения и на условия, на случайное, которое нельзя обуздать. Политика как сфера несовершенного должна исключать фанатизм, а все искусство политика состоит в поисках точек равновесия между согласием и мудростью, добродетелью и свободой, удачей и риском.

Что касается счастья, то Платон считал, что самое возвышенное благо ускользает от политики, а наилучшая жизнь – это жизнь, посвященная созерцанию, т.е. жизнь философская, возможная как таковая лишь за пределами государства. Для Сократа философия – это духовный путь, путь трудный и требовательный, пройти который немногие способны. Этим они отличны от других. Аристотель, придавая достоинство различным уровням человеческой жизни, полагал, что активная (политическая) жизнь способна принести свое счастье, подобно созерцательной или теоретической жизни. Но такое счастье – это счастье второго сорта, ибо человеческое совершенство состоит в жизни в соответствии с философским духом и счастьем.

В то же время философия и философы опасны для реального, «неправильного», государства, для установленного политического порядка тем, что они не признают никаких авторитетов кроме авторитета разума, а государство опасно для философов тем, что оно может наказать философов за нарушение государственных законов – вплоть до смертного приговора. Приговор Сократу являет классический пример такого противоречия.

Таким образом, политика в классической греческой традиции – «это искусство, подчиненное рациональным или моральным целям (благополучие человека) и направляемое добродетелью осторожности. Следовательно, благо в политике зависит, прежде всего, от добропорядочных людей, и ни одна система не может обойтись без добродетели действующих в ней лиц». Политика по Аристотелю – продолжение природной социальности человека. Конечно, как он считал, жизнь людей возможна вне гражданского общества (этносы), но это более низкая ступень организации общественной жизни. Греческая философия также учит, что рациональное государство – утопия, что жизнь в соответствии с разумом – удел немногих счастливцев, а не политического сообщества в целом. Христианство ознаменовало переход к иной модели политического бытия.

5.4.3. Христианская концепция политического бытия

Если в центре классической греческой философии был человек, пытающийся раскрыть тайну мира и тайну политики, то христианское понимание политики изначально основано на акте доверия и выходе за пределы того, что способен познать разум. Источником смысла становится Откровение. Тем не менее, и христианство искало опору в греческой философии, признав за разумом вспомогательную роль. В XIII в. св. Фома отдает должное и учению об Откровении, и законной роли разума. Признание того, что существуют чисто рациональные истины, открывало дверь для философии. Но разум, философия призваны, в первую очередь, углубить смысл истин Откровения. Т.о. вера и подчиняет, и мобилизует разум.

В отличие от иудаизма и ислама христианство не является религией закона, т.е. не содержит всеобъемлющих законов и религиозного кодекса, упорядочивающего общественную жизнь. Евангелие не содержит политической программы или проекта социальной реформы. В самом деле, Христос призывает изменить не законы или институты, а души. Действительно, Новый Завет, призывая к обращению, не создает при этом ни гражданского, ни уголовного кодекса, ни конституционного закона, а между тем христиане принадлежат к историческим и политическим сообществам, а Церковь как институт и как сообщество верующих также живет земной жизнью. Вот почему христианство столкнулось с проблемой взаимоотношений Откровения как духовной революции с политической властью, и философский разум был призван объяснить естественный и самостоятельный характер политики, противоречие между тем, что есть, и тем, что должно наступить, ибо ядром христианского Откровения является учение о спасении или план бога в отношении людей.

Бросается в глаза, что церковная интерпретация Откровения означала глубокий разрыв с античным миром и кардинальное изменение положения и смысла бога, мира, человека и жизни. Бог христиан – это таинство любви, и он не имеет ничего общего с богами античной мифологии, в которой мы наблюдаем сплав политеизма с антропоморфизмом; Бог христиан отличается также от Бога греческих философов, у которых он был составной частью природы или Космоса, считавшегося вечным. Если язычество не выходило за пределы мира, то библейский Бог помимо того, что он скрыт, немыслим для человеческого разума, любит людей бесконечной любовью, является еще и бескорыстным творцом мира. Мир, таким образом, изменяет свой статус. Поскольку он не является ни вечным, ни естественным, ни божественным, а сотворенным сверхъестественной или божественной волей, то он, Мир, десакрализован и подчинен истории. Христианство, подобно породившему его иудаизму, в противовес циклической концепции греков вводит линейную концепцию времени. Существует до и после, время, обладающее смыслом, – прошлое, начинающееся с акта Творения, идущее к Грехопадению, от него – к Искуплению, а также будущее, идущее от Искупления к концу времен.

Человек в Христианском мире является созданием, которое всем обязано своему создателю, находится в центре планов Бога, придает им свой смысл; каждый человек – участник великого предприятия, в котором партнером является Бог, заботящийся о каждой отдельной, особой и незаменимой душе. Христианство утверждает изначальное равенство детей бога – всех людей. Если греческий идеал философской жизни – удел немногих, то христианское спасение открыто для всех. Если языческий идеал античного государства – это идеал философской жизни, то христианин стремится к Царству Божьему, т.е. к цели, превосходящей земную жизнь. В то же время христианин связан и заинтересован в земной жизни, потому что духовное тесно связано с земным, отношение к богу – с отношением ко всем прочим, а загробная жизнь зарабатывается жизнью земной.

Уместно наметить различия христианской позиции от позиций греческой классики и современности. Если Аристотель считал, что жизнь людей возможна вне гражданского общества, то Августин Блаженный, Лютер, Кальвин и Гоббс, напротив, полагали невозможность такой жизни в силу злобности человека.

Если Платон, Лютер, Гоббс приписывают политике как организованному сотрудничеству роль умиротворителя социальных отношений, то Карл Шмитт сущностью политики считает разделение на друзей/врагов, а Фрейд в качестве прирожденного свойства человечества выделяет его неспособность провести различие между соперничеством и враждебностью.

Ж.-Ж. Руссо считает, что гражданское общество, организованное сотрудничество по сравнению с естественным состоянием представляет хотя и неизбежную, но более низкую ступень, сопряженную с упадком и несчастиями. (Концепция «счастливого дикаря»). Прав ли Ж.-Ж. Руссо, заявляя, что религия Евангелия отрывает души граждан от государства, как и от всего земного и поэтому противна духу общественного? Нет, мы должны учитывать, что отношение христиан не является гностическим отказом от мира; Христос неразрывно связывает первую заповедь и форму деятельности в мире, каковой предстает милосердие; он не оспаривает работу центуриона, деятельность Пилата, он не отвергает политику. В политическом учении Евангелий признается законная роль политики, сфера, принадлежащая Кесарю («Кесарю – кесарево…»). Однако при этом религия и политика занимают различные области, и таким образом Евангелие разбивает традиционное религиозно-политическое единство. Это не означает отстранения града земного от участия в божественной деятельности. Христианство проповедует богоустановленность власти, подчинение властям и уважение к гражданским обязанностям. Политика принадлежит христианскому миру, власть служит естественному благу (естественному порядку), у нее собственные цели, она вписана в естественный порядок политики, как её пожелал Бог. Церковь действует во имя целей спасения, но также защищает и естественный порядок. При этом связь власти церковной и власти политической становится основной проблемой.

Жизнь продолжается в ожидании второго пришествия Христа, и святая история развивается, но каким образом? Один ответ таков, что промысел божий воплощен или должен быть воплощен в истории града земного (радикальная форма земной теологии истории, опирающаяся на Апокалипсис св. Иоанна – милленаризм). Однако в лоне католической Церкви возобладала другая интерпретация, данная св. Августином в V в. Совершенство, по его мнению, не принадлежит этому миру. Подлинная религия не связана ни с какой преходящей политической формой. Св. Августин выделяет два града – град земной и град Божий, а линия, разделяющая эти грады, проходит в сердце каждого человека. История священная тайно разворачивается в лоне мирской истории, представляя таинство строительства богом своего града небесного из человеческого материала. В плане отношений града земного с Церковью град земной совпадает с политическим сообществом, а град Божий с Церковью, т.е. с общиной христиан. В этом смысле христианин принадлежит двум градам. Различая сферу церковной власти и сферу власти политической, св. Августин стремился к тому, чтобы политическое общество было пронизано христианством, хотя не видел никаких гарантий для этого.

Св. Августин умер в 430 г. Восемь веков спустя, в XIII в., когда средневековое христианство достигает своего апогея, возникновение и распространение новой языческой философии, связанное с переводами Аристотеля и его арабскими комментаторами, породило острый интеллектуальный кризис. Казалось, разум восставал против веры. Св. Фома ответил на этот вызов тем, что предложил идти за разумом так далеко, как он, разум, способен идти и вести. Он выдвинул положение, что реальность, созданная Богом, обладает собственным содержанием и автономией, собственной ценностью. Человек обладает волей, определяет собственные действия и это составляет его природу, позволяющую быть полноправным партнером Бога. Ценности земного града, промежуточные цели не отвращают от града небесного, но направляют к нему. Политическая мысль св. Фомы – классическая христианская философия, объединяющая естественное и сверхъестественное. Политика – это искусство, она вписана в естественный порядок; но в конечном счете она вписана в сверхъестественный порядок.

Св. Фома выделяет естественный закон и вечный закон, данный в Откровении. Естественный закон – то, к чему человек склонен по своей природе и то, что познаваемо естественным способом, человеческим разумом. Первичные принципы естественного закона недоказуемы, но очевидны сами по себе. Первым принципом, на котором основаны все прочие предписания естественного закона, таков: нужно творить и искать добро, и избегать зла. Но что есть добро? Это то, к чему человек склонен естественным образом. Человек есть существо, и как таковое он стремится к самосохранению. Человек также есть животное, и как таковое он склонен к союзу между мужчиной и женщиной, к заботе о детях и т.д. Человек кроме того есть животное разумное, и как таковое он стремится найти истину, жить в обществе, стремится ко всему тому, что из этого вытекает. Первичные принципы всегда изначально присутствуют в сердце человека, но порой они могут быть искажены под воздействием страсти. Естественный закон дает лишь общие критерии человеческого поведения, является недостаточным и ему должен сопутствовать другой закон, вытекающий из естественного, – человеческий. Человеческому закону, который в отличие от естественного является не моральным, а позитивным, подчинено конкретное обустройство общества. Каков смысл позитивного? Человеческий закон касается внешнего порядка, не совпадает с моральным законом, ему сопутствует принуждение. Св. Фома подчеркивает, что принуждение, имеющее целью благо, может принести больше зла, чем добра. Политика должна разделять принцип наименьшего зла. Общее земное благо – цель политики в рамках естественного порядка. Будучи автономной, эта цель все же подчинена высшей цели, к которой стремится Церковь.

Можем ли мы остановиться на выводе, что политика основана на естественном порядке? Св. Фома в отношении естественного порядка основывает свои рассуждения на аристотелевских положениях: 1) человек по природе своей социален; 2) политическое сообщество, являющееся наиболее совершенным творением практического разума, имеет особый характер, ибо государство – это единственное сообщество, в котором может быть осуществлено земное благо человека; 3) политическая власть имеет естественный характер, она присуща природе вещей, поэтому главной проблемой является проблема организации и осуществления власти, проблема формы правления; цели политики определяются в терминах общего блага; 4) общее благо – это благо всех, но оно неотделимо от блага каждого, поэтому оно не переводит граждан в разряд обычных средств, хотя общее благо выше особого или отдельного блага (целое больше части). Управлять людьми с целью достижения общего блага могут лишь благие люди. Существует принципиально два типа форм правления: правильные и неправильные. Если правитель или правители теряют из виду цель общего блага, определяющую легитимность правления, то такой режим становится тираническим. Тирания может осуществляться одним человеком (тираном), небольшой группой людей или самим народом в том случае, когда большинство угнетает меньшинство. Наилучшей формой правильного правления св. Фома считал смешанное правления, «счастливым образом сочетающее в себе монархию утверждением превосходства одного, аристократию – утверждением множественности добродетельных и сведущих руководителей и, наконец, демократию или народную власть тем фактом, что простые граждане могут быть избраны руководителями и что выбор руководителей принадлежит народу».

На протяжении первых трех веков после рождества Христова христиане, проповедуя уважение к Империи, пассивно сопротивлялись попыткам пресечь культ истинного Бога. В IV в. христианская религия преследуемого меньшинства стала официальной религией Римской империи, а затем религией средневекового Запада. С этого момента на первый план выдвигается проблема двойственности властей, смешения порядков в форме захвата компетенций или в форме государственной ортодоксии. Принцип двойственности властей никогда не ставился под сомнение и, хотя в определенный период папство собиралось подчинить себе политическую власть, оно признавало за политикой ее особую область и особый характер ее власти; разделение политических и церковных институтов было характерно для средневекового Запада в противоположность исламскому миру и Византии. Тем не менее, две власти постоянно сталкивались и ссорились из-за компетенций, духовная власть и Империя соперничали и боролись друг с другом, и в целом «средневековое христианство было двуглавым политико-религиозным порядком». Сообщество верующих совпадало с сообществом политическим, Церковь стремилась так или иначе мобилизовать власть на службу единства веры, светские власти карали схизму и ереси, Кесарь был вовлечен в дела Бога. Таким образом, теолого-политическая идея и практика были авторитарными, оборачивались религиозными преследованиями, послужили причиной ужасных гражданских, религиозных войн после Реформации. Католическая Церковь, попытавшаяся одержать победу, став государственной Церковью, вызвала реакцию в форме элементов современного политического мышления и такого его утверждения, что религия должна быть поставлена вне рамок политики.

Современность одержала победу, католицизм в латинских странах утратил статус государственной религии и общим правилом стал современный принцип религиозной нейтральности государства. Католическая церковь приняла принцип религиозной свободы, свободы сознания, достоинства человеческой личности, ее неповторимости, хотя считает, что критерии добра и зла носят объективный характер. Порядок политический и порядок духовный не должны ни смешиваться, ни разделяться, у каждого из них свои цели и свои средства. Церковь стремится привить христианский дух всем видам человеческой деятельности, она не может оставаться равнодушной к политическому и социальному порядку. Религия имеет политическое и социальное измерение. Нет христианского политического проекта или программы, нет христианской политики, но есть христианские требования в политике. Церковь считает, что политика – это «очень благородное искусство», поскольку обладает свойственными ей целями и одновременно зависит от обстоятельств пространства и времени. Политика основывается на трех фундаментальных принципах: 1) политическая власть – это служба, подчиненная общему благу, и в итоге – благу личности, направленная на осуществление человека как личности при опоре на его свободу и смысл его ответственности; 2) политическая власть должна способствовать развитию общественного измерения человеческой жизни и распределять компетенции между государством, промежуточными корпусами (семьями, муниципальными властями, объединениями, профсоюзами и т.п.) и людьми согласно принципу дополнительности: право на решения должно быть дано самым низшим общественным звеньям, ибо благо человека требует, чтобы он принимал ответственные решения, а не был пассивным исполнителем; 3) политико-социальное измерение равенства людей в своем достоинстве состоит в правильном соотношении между средствами и целью: государство, собственность, труд и потребление, техника и наука созданы для человека и должны служить ему, а не он им. Главное, чтобы народ не превращался в массу, а правители были честными, неподкупными, компетентными и осторожными профессионалами. Церковь считает, что политика имеет свои границы, но история открыта для благодати. Политика носит незавершенный и подчиненный характер, она не обладает абсолютной значимостью и обречена в своем собственном порядке на несовершенство; совершенное государство не принадлежит к этому миру. Сама по себе воля индивида не способна оправдать никакое поведение, а воля народа не способна сделать легитимным никакое политическое решение, поэтому абсолютная демократия и радикальный либерализм не приемлемы. Человеческая воля не является суверенной, человеческий разум не правит вещами. Главный критерий – уважение объективного блага. Прогресс града земного тесно связан с Царствием Божьим, уже присутствующим на Земле, и проявляется в той мере, в какой совместная жизнь людей становится более гуманной.

Главная линия водораздела между католической мыслью и современным мышлением пролегает как раз в вопросе о человеческой воле и человеческом разуме.

Представление о политике как о жизни посредством государственного общения между людьми, становящимися из-за этого людьми политическими, преобладал на протяжении почти двух тысячелетий, начиная от «Государства» Платона (427-347 до н.э.) и «Политики» Аристотеля вплоть до «Государя» Никколо Макиавелли и «Левиафана» Томаса Гоббса (1588-1679). Мир политики расценивался прежде всего как область государственного управления гражданами или поддаными, а также как сфера, которая должна быть направляемой нравственными и этическими принципами. Взгляды на политику представляли сложное смешение мифологических, богословских и антропологических идей.

5.4.4. Концепции политики на стадии взаимодействия государства и гражданского общества

Начало перехода от государственноцентристского этапа к качественно иному пониманию политики было ознаменовано концепциями Никколо Макиавелли и Томаса Гоббса. Они совершили самую настоящую «моральную революцию» в понимании политики. Так, в противовес Платону, Макиавелли отвергал идею, будто человек призван подчиняться жизни в соответствии с добродетелью: напротив, как он утверждал, люди злы и лишены естественных целей. В соответствии с этим предмет политики предстает совсем в ином виде, нежели в классической философии. И этот предмет определяют цели людей – таких, каковы они есть на самом деле. Не общее благо является таким образом целью, а власть как таковая и эффективность властвования. Цель оправдывает средства. Политика, как ее представляет Макиавелли, – это: 1) техника, где главнейшим является эффективность; 2) политика не зависит ни от естественного права, ни от христианской религии; 3) политике внутренне присущи угнетение и несправедливость; 4) зло выше блага с точки зрения эффективности. Исходя из этого, мы можем определить позицию Макиавелли как «антропологический пессимизм», который полагает неизбежными авторитаризм и несправедливость, обман и манипуляции. Эта позиция обостряет проблему доверия к власти и её легитимности.

Гоббс, напротив, заложил основы современной политики в её либеральной версии, основал теорию общественного договора. Гоббс, как и Макиавелли, отбрасывает классическую философию и политическую власть религии, выдвигая идею, что не существует естественных или сверхъестественных целей и что у человека нет первородного греха или обязательств. Гоббс считал, что новая политическая философия должна исходить из того, что люди эгоистичны или злы, что человек может быть сведен к собственным страстям. В естественном состоянии люди свободны, независимы и равны от природы, но страдают от нищеты и постоянной опасности. Изначальной и основной страстью людей является страх смерти или забота о самосохранении, а также гедонизм – стремление к приятной жизни, для удовлетворения которых и нужно пресекать страсти опасные и разрушительные. Поэтому люди стремятся выйти из естественного состояния, когда «человек человеку – волк», и с помощью общественного договора достичь общественного состояния, мира и спокойствия. Жертвуя своей свободой в пользу суверенного государства, люди подчиняются ради того, чтобы защитить себя и наслаждаться жизнью. Таким образом, политика, опирающаяся на гедонизм, ставит заслон от человеческой злобы. Следовательно, лишь принятие людей такими, каковы они есть, и противопоставление одной страсти другой представляет рациональное решение; подчинение авторитарной власти государства-Левиафана проистекает, как считает Гоббс, из согласия договаривающихся, стремящихся к спокойной и приятной жизни. Таким образом, Гоббс не считает, что природа является нормой совершенства или превосходства, подчеркивает, что она ничего не говорит о целях человека; природа, однако, высвечивает индивидуальные права, важнейшим из которых является право на жизнь, которое вытекает из естественного стремления к собственной безопасности. Вследствие этого насильственная смерть становится изначальным моральным фактом, порождающим не обязанности, а право. Если классическая философия настаивала на обязанностях человека, то Гоббс – на праве. Он вводит в политическую философию современный принцип равенства и, соединяя естественное право (на безопасность и «жизненные удобства») с «реализмом» Макиавелли, создает основы естественного права Современности. Это право неотчуждаемо, предшествует государству, определяет цели и границы государства. Политика, по Гоббсу, таким образом, вытекает из индивидуальных прав. Индивиды первичны и равны и поэтому легитимность может быть основана только на согласии. Политическая проблема решается сознательно, путем преодоления естественного удела через осознание страстей и манипуляцию ими; не через воспитание характера или возвышение нравов, а путем создания правильных институтов. Хотя сам Гоббс выдвигал авторитарное решение проблемы политики, но его подходы закладывали основы для либерального истолкования политики.

Благодаря работам Локка и Монтескье идеи Гоббса в конце XVII в. и в XVIII в. были благосклонно восприняты: политика должна позволять людям как они есть (в основе своей эгоистичным) жить сообща в мире и свободе. Это было либеральное решение, включающее две составляющих: 1) высвобождение материальных желаний, экономической деятельности, подталкивающих людей к сотрудничеству, к свободной кооперации, при которых взаимный интерес нейтрализует различия в идеях; 2) институциональную защиту свободы-автономии, что выражается в подчинении власти праву и ограничении ее разрушительной способности, нейтрализации конфликтов в моральной и религиозной областях благодаря уничтожению политической власти Церкви.

Вместо выработки жизненных правил (на что была нацелена классическая и классическая христианская политика), политика Современности в ее либеральном варианте довольствуется только установлением правил игры, в рамках которых каждый должен управлять собой, свободно преследовать свои интересы, строить личное счастье. Таким образом политический разум становится процессуальным. Эмансипация носит индивидуальный характер, но в то же время универсальна. Господствует принцип равенства права.

5.4.5. Современные модели объяснения политической жизни

Современность отказывается от предшествующей политической традиции как нереалистичной и губительной, настаивает на эмансипации воли и идет по пути радикализации этой высвобождающейся воли. История современной философии пронизана этой тенденцией. Есть ли у политической власти принцип или она беспринципна? Имеет ли она цель, заданную чем-то, кроме человеческого разума и воли? Современная политическая философия на оба этих вопроса отвечает решительным «нет», поскольку полагает, что человек суверенен и является обладателем смысла. Полностью автономный разум является разумом наступательным, направленным на завоевание внешнего мира. Разум все более становится прислужником свободы, делающейся все менее детерминированной.

Современный разум представляет природу человека как чистую свободу, рассматривает человека как творца самого себя. Воля стирает природу, разум направляет все средства на достижение человеческого могущества. Проект модернизма означает изменение природы политики; политика присваивает себе власть божественную и клерикальную, перестает быть искусством и превращается в технику. «Финалистское определение политики уступает место определению инструментальному. Традиция считала предметом политики труд во благо человека, политика же с точки зрения современных людей – рациональное устройство социального мира во имя человеческой эмансипации». Однако можно ли оценить современную политику как полностью инструментальную?

Эмансипация трагически обостренно ставит проблему жизни человека среди других людей. Если определять Современность как проблему, которая обнаруживает себя как сила негативного, как профанирование всего святого и превращение всего безусловного в обусловленное, как вызов, «подрывающий любые (в тенденции и потенциально) нормативные основания, на которых может зиждиться общественный порядок», то, как пишет Борис Гурьевич Капустин, необходимо сделать несколько уточнений:

Профанированию и «расколдованию» мира противостоит (особенно в нынешних западных обществах) его новое «околдование», «прежде всего в виде гедонистической, высоко манипулятивной, лишенной практически какого-либо познавательно-рационального содержания, «идолообразующей» потребительской культуры»;
«Современность в той же мере есть изгнание «богов», в какой она есть их новое производство». Напомним, что «боги» – это «высшие ценности, смыслы, значения, не сводимые к логике инструментальной рациональности средств». «Ценности не обнаруживаются, они создаются актом способной к воображению творческой воли – в виде произведений искусства, в виде политики, планов, образцов жизни, которые творятся. Таким образом, в центре Просвещения оказывается проблема плюрализма, имеющая как минимум две оси: по первой «обезбоживающий» эффект Просвещения сталкивается с романтическим производством «богов»; по второй – разворачивается «борьба богов» в рамках нового многобожия... Современность предстает проблемой не монолога инструментальной рационализации…, а проблемой экспериментального нахождения modus vivendi разных «богов» и миров…» Макс Вебер усматривал трагизм Современности в непримиримости «богов» и необходимости между ними выбирать. Указывая на это, Б.Г. Капустин в данном уточнении предлагает изменить модальность «или – или», присущую веберовскому взгляду, на модальность «и – и», так как «суть дела в том», чтобы возрождающиеся прежние представления и идеалы, такие как евангелический фундаментализм в США, и почвенничество в России, и исламский джихад в Азии и Африке, и «последние люди», которые по всему миру «судорожно ищут и демонстрируют свою значимость», и еще многое другое – «чтобы это были не исключающие друг друга, а взаимно уживающиеся, никому пока не известным образом, альтернативы». Следовательно, Современность – это не только Запад, и в современном мире нет Столицы.
«Принципом современного общества», как его назвал Гегель, является «абсолютная самостоятельность индивида», «у неё нет логических пределов, поскольку она есть именно «жизненная», а не «научная» проблема, – она делает невозможным не только старый порядок (типа аристотелевского порядка «благой жизни»), но и какое-либо общежитие людей вообще». На этом основании Капустин определяет, что «проблема Современности есть проблема установления Порядка при и на основе «абсолютной самостоятельности» индивида, т.е. не ценой её подавления и без деградации в гоббсовскую «войну всех против всех»». Она решается с учетом гоббсовской основы равенства людей – равенства страха и выделением особой роли просвещенческого инструментально-нравственного двуединства разума, который не только «научно-технологически инструментализует мир», но и «решает высшие нравственно-политические задачи, т.е. делает осуществимой справедливость как то благо, без которого невозможна общественная жизнь людей».
Метафорой проблемы Современности является «смерть Бога», что означает подрыв незыблемых ранее иерархий ценностей и значений «абсолютной самостоятельностью индивида». В этой ситуации «нет той независимой от суждений людей авторитетной реальности (божественной, моральной, экономической, политической)», поэтому «каждый имеет равное право на свою «истину», и эти «истины» равноценны, так как у нас нет мерила, чтобы измерить их относительную ценность. Мы можем только предположить, что таким условным мерилом будет возможность их ненасильственного совмещения», а «содержание и обстоятельства применения мерила также предстоит определять нам, тем «ненадежным» существам, у которых страсти не молчат перед размышляющим разумом. Мы в замкнутом круге неопределенности, ибо лишены возможности апеллировать к каким-либо метафизическим основаниям вне нашей практики… и тотальной ответственности, ибо вместо нас – каждого из нас! – никто не найдет выхода из ситуации «смерти Бога».

В контексте такого определения положения человека в ситуации Современности более понятными становятся основные современные модели объяснения политической жизни. Так, конфликтная концепция политической сферы марксизма исходила из следующих базовых идей: 1) главные механизмы политики определяются экономикой, материальными интересами людей, участвующих в процессах обмена и производства; 2) политика – это борьба классов, имеющих прямо противоположные экономические интересы; 3) в условиях антагонистического общества организованное насилие и классовое господство – основа всякой политики. Несмотря на раскрытие некоторых важных движущих сил политики, марксизм оставил вне фокуса внимания такие побудительные причины политической активности, создающей ткань политической жизни, как социально-психологические, социокультурные, правовые, демографические, биологические и другие факторы. Объяснение политической жизни нельзя свести к экономическим процессам.

Конфликтологическое понимание политики также свойственно моделям Ральфа Дарендорфа, Льиса Козера и Карла Шмитта.

Дарендорф противопоставил марксизму теорию социального конфликта, в которой главным признаком классов являются не отношения собственности на средства производства, как у К. Маркса, а отношения господства и подчинения.

Конфликт, по Козеру, – это «борьба за ценности и права на обладание статусом, мощью и ресурсами, в которой цели соперников состоят в нейтрализации одним другого, нанесении ему ущерба или устранении друг друга».

В теории политического Шмитта политика представлена в виде особого отношения «враг-друг» («свой-чужой»); вокруг этого отношения и разворачиваются разнообразные события и действия; это отношение пронизывает экономическую и духовно-культурную жизнь, всю структуру общества. Шмитт указывал, что «…политическое не означает никакой собственной предметной области, но только степень интенсивности ассоциации или диссоциации людей, мотивы которых могут быть религиозными, национальными (в этническом или в культурном смысле), хозяйственными или же мотивами иного рода, и в разные периоды они влекут за собой разные соединения и разъединения».

Концепция Макса Вебера, напротив, показывает политику как особый вид человеческой деятельности, связанный с разделением труда, как, с одной стороны, общесоциальное предприятие (аппарат) легитимного, т.е. признанного большинством общества господства, а с другой, как специфическую профессиональную деятельность, пронизывающую всю общественную жизнь. Макс Вебер выделяет такие разряды людей и их объединений по их месту в этом предприятии: 1) «политиков по случаю», например, рядовых избирателей; 2) «политиков по совместительству», например, партийных активистов, для которых политическая деятельность не является основным занятием; 3) «профессиональных политиков», для которых политика, управленческая деятельность, контроль над властью и её распределением является профессией и основным источником существования.

Веберовская модель политики как общесоциального предприятия, в котором всем гражданам (подданным) отведены определённые места и роли во властных отношениях, повлияла на современные структурно-функциональные интерпретации политики. Так, Толкотт Парсонс считал, что в универсальной системе-совокупности социальных действий всех людей имеются подсистемы, обладающие специфическими функциями, при этом политическая система обладает функциями целеполагания и организации людей для эффективного коллективного действия. Политика включает социальный механизм целеполагания, принятия решений, привлечения необходимых ресурсов, а также институциональную структуру, обеспечивающую этот механизм, – институты лидерства, органы власти, нормы и правила, определяющие социальную активность. Следовательно, политическая жизнь предстает как совокупность взаимодействий лидеров и их последователей, влияния руководителей на людей через органы власти в рамках юридических норм политической игры. Идеи Парсонса легли в основу системного анализа политики Дэвида Истона, который акцентировал внимание на прямых и обратных связях политической системы с внешней социальной средой. И Парсонс, и Истон придерживались макрополитического подхода, с точки зрения которого потребности системы, в конечном счете, определяют поведение её элементов и людей, вовлеченных в функционирование системы. Их логика состояла в движении от общего к частному, от гипотез к логическим выводам. Недостаток этой модели видится в её излишней статичности, акценте на равновесии, недооценке таких «возмущающих» факторов, как устремления отдельных людей и их объединений.

Другую методику – бихевиористский подход, движение от микроуровня, от частного к общему – первыми применили для объяснения политики Чарльз Мерриам, Гарольд Лассуэлл, Джордж Кэтлин. Они увидели в политической сфере совокупную политическую активность людей, которая формируется из их отдельных действий и взаимодействий. Эти исследователи считали, что политический мир – это общий результат сложения всех микрополитических жизней индивидов.

Гарольд Лассуэлл (1902-1978) считал необходимым использовать методы социальной психологии, психоанализа и психиатрии в исследованиях человеческого измерения политики, а предмет политической науки видел в изучении влияния и тех, кто его способен оказывать, т.е. способен участвовать во власти, которая определяется им как участие в принятии решений и распределении ценностей, а также способность достичь нужного влияния на человеческие действия. Он выяснил, что именно в сети межличностных связей формируются политические мотивы и что отношение индивида к политике обусловлено преимущественно психологическими механизмами его личности. Так, сторонники демократии отличаются такими качествами, как открытость личности, способность доверять окружающим, критичность мышления, способность ориентироваться на несколько ценностей сразу и другие.

С целью адекватного анализа политической жизни Лассуэлл выделил пять уровней анализа любой политической ситуации, выражающихся в следующих вопросах: 1) какие преследуются ценности-цели (сфера интереса политической философии); 2) какие тенденции возникают при реализации ценностей-целей (сфера интереса социально-политической истории); 3) какими факторами определяются данные тенденции (вопрос, решаемый путем построения теории использования эмпирических методов сбора и обработки данных); каковы возможные траектории развития (прогнозы относительно возможного развития событий); 4) существуют ли альтернативные политические курсы, способные обеспечить наиболее полную реализацию ценностей-целей. Лассуэлл также разработал модель коммуникации, позволяющую выявить и раскрыть коммуникативную сторону политической жизни человека путем ответа на вопросы: кто говорит что, какой канал (средство связи) при этом используется, на кого этот канал направлен и с каким эффектом. Лассуэлл дал одно из первых научных определений пропаганды и её функций, подчеркивая её роль в качестве инструмента и технологии власти: «В широком смысле это есть технология оказания влияния на действия человека путем манипулирования представлениями и образами, выраженными в устной, письменной, изобразительной или музыкальной форме»; «контроль над общественным мнением при помощи значимых символов». Функции пропаганды: «Мобилизация ненависти к противнику, сохранение дружбы союзников, сохранение дружбы и обеспечение сотрудничества нейтральных сил, деморализация противника» [11, с. 31-34]. Современная политическая жизнь, пронизанная коммуникативно-информационными взаимодействиями, чрезвычайно остро ставит вопросы информационной свободы, равноправия, безопасности и защиты от манипулятивных воздействий. Именно в коммуникативно-информационном пространстве разворачивается конкуренция «богов», свойственная современности, и решается проблема «экспериментального нахождения modus vivendi разных «богов» и миров».

В русле развития бихевиористского подхода были созданы и политическая теория рационального выбора (Моррис Фиорина), и игровая модель политики, опирающаяся на теорию игр (Стивен Брамс), и концепция обмена ресурсами на политическом рынке (Питер Блау). Отличительной чертой всех трех подходов является представление политической жизни в качестве совокупности различных видов действий, поведения и отношений между индивидами и группами.

Среди авторов коммуникативных концепций политики, пользующихся довольно большим влиянием, следует назвать Ханну Арендт, Карла Дойча, Никласа Лумана и Юргена Хабермаса. Хабермас, создавший теорию коммуникативного действия, считает, что политика выражает себя через систему коммуникативных действий. Развитие современного общества происходит путем дифференциации систем, между которыми осуществляется постоянная коммуникация. Системы функционируют на основе жизненного мира индивидов и обезличенных посредников между этими мирами в виде денег и власти (соответственно рынок и правительство). Коммуникативные действия – это определенные цепочки (каналы) опосредований, основными механизмами которых выступают как раз обезличенные посредники – деньги и власть. Цепочки опосредований обеспечивают сообщение между капитализмом и демократией, между частной и публичной сферами общества. Однако, достаточно ли обезличенных посредников для обеспечения коммуникаций? Хабермас отвечает: нет! Публичная сфера понимается как обладающая открытостью и обеспечивающая совместность социальная арена, на которой отдельные индивиды через общение и обоснование суждений формируют нормативные ориентации. Эти ориентации контролируют и рационализируют применение государственной власти. Патологией современного общества, которую показывает Хабермас, является «колонизация» жизненного мира системами, т.е. опредмечивание и бюрократизация тех сфер бытия, которые по сути своей зависят от солидарности и взаимного признания. Хабермас сформулировал понятия структуры равного и взаимного диалога, подчеркивая, что без существования такой структуры сам диалог теряет смысл, а демократическая легитимация становится недостижимой. В качестве нормативных предпосылок человеческого общения у Хабермаса выступают стремление к правде и справедливости, а сам факт дискуссии ради ненасильственного разрешения противоречий – свидетельством о наличии и актуализации таких предпосылок. Хабермас считает, что кризис проекта модерна, заявивший о себе в ХХ в., возник потому, что бюрократическая, техническая и научная подсистемы общества, хотя и добились огромных результатов в своем развитии и стали автономными, утратили при этом в своих целерациональных действиях такой важный элемент оригинального проекта модерна, как моральная ориентация. Поэтому в повседневной жизни стали доминировать не исторические потребности людей, а интересы данных подсистем.

Основными противоречиями, могущими привести к кризису административной рациональности и к кризису легитимности, Хабермас считает противоречия между ценностями и значениями социокультурной системы, с одной стороны, и нормами частной и публичной сфер, с другой. Спасти проект модерна можно, если социальная модернизация будет направлена в некапиталистическое русло, если жизненный мир сможет создать в себе институты, которые поставят ограничения динамике самопроизвольного развития экономической и управленческой систем, – динамике, противоречащей изначальному проекту модерна.

В заключение необходимо отметить такие новейшие, так называемые постструктуралистские концепции – «генеалогии власти» М. Фуко и «поля власти» Пьера Бурдьё. Их отличает видение политики и власти как отношения и общения. Фуко отмечает, что власть представляет своего рода модальность общения, т.е. «отношение отношений», зависящее от постоянно изменяющихся напряженности отношений и соотношения сил агентов власти.

Пьер Бурдьё подчеркивает, что структуры и объекты социального пространства представлены одновременно позициями (реальное положение в распределении материальных ресурсов и средств присвоения социально значимых благ и ценностей) и диспозициями (понятиями о положении в социальном пространстве). Пространство обладает активными свойствами (различными видами власти или капиталов в различных полях пространства) и определяется как «совокупность объективных отношений сил, которые навязываются всем входящим в это поле». Выделяются экономический, культурный, социальный и символический капиталы. Капитал – это власть над полем в определенный момент времени. Человек как социальный агент формируется «в отношении и через отношение с социальным пространством», в котором, как мы видим, существуют политическое, экономическое, интеллектуальное и другие поля. Позиция в социальном пространстве означает еще и определенное положение в пространстве политическом, отдельные виды капитала являются властью, определяющей возможности на выигрыш в данном поле, что влечет изменение правил внутреннего деления поля в пользу выигравшего. Политику Бурдьё определяет как особую социальную реальность, как «поле символической борьбы, где профессионалы… противостоят друг другу по поводу какого-то иного поля символической борьбы».

Итак, политическая жизнь человека отражает усложнение реального политического мира, изменение взаимоотношений человека и государства на различных этапах политической истории, роли человека в политике. На государственноцентристском этапе политическая жизнь определялась тем фактом, отраженным и в философии, что государство являлось носителем верховной власти над человеком. Для обоснования такого положения привлекались и доводы мифологического, религиозного порядка, и рассуждения о естественном порядке и разумном характере государственной формы совместной жизни.

На стадии взаимодействия государства и возникшего гражданского общества содержание политической жизни значительно изменилось, что нашло свое выражение в том, что политика и правила политической игры были окончательно отделены от этических оснований и политика стала приобретать инструментальный характер, исходя из нового определения человека и его места в политическом мире. Этот период отмечен противоречивыми взглядами на политику как поле общественного договора и как на рациональную технику манипуляции страстями несовершенного (злого) человека, обладающего естественными правами, с целью обеспечения совместной безопасной и гедонистической жизни. Общественный договор в отношениях между государством и обществом, а также между представителями гражданского общества – индивидами и группами – означал переход от одностороннего подчинения к естественному праву влиять и изменять государственный режим, хотя государство, конечно, обладало еще безусловным главенством над гражданином.

На социоцентристском этапе (ХХ в.) произошло дальнейшее изменение и реальной политической жизни, и теоретических взглядов на политику. Монополия единой государственной власти отступает под напором идей и практики плюрализма, согласования интересов различных социальных групп, делящих между собой влияние на общество и государство. Современность принесла колоссальное усложнение политического мира и – со свободой индивида – новую проблему ответственности каждого за выработку и реализацию политики.

Контрольные вопросы

Что такое политика и какова ее природа?
Назовите классические и современные подходы к истолкованию политики.
Каковы особенности представлений о политической жизни в классической греческой философии?
Назовите неправильные формы правления, выделенные Платоном.
Чем христианская концепция политической жизни отличается от представлений о политике в классической греческой философии?
Каково соотношение разума и откровения в учении о политике св. Фомы?
Раскройте сущность «моральной революции» совершенной во взглядах на политическую жизнь Н. Макиавелли и Т. Гоббсом.
Обоснуйте, почему мы можем считать взгляды Гоббса основой либерального проекта политической жизни?
В чем вы видите взаимодополнительность взглядов Н. Макиавелли и Т. Гоббса на политику, и в чем они несовместимы?
Как Вы считаете, в чем заключается основной вызов Современности в сфере политики?
Назовите и охарактеризуйте основные современные подходы к анализу политической жизни.
Возможно ли достижение согласия и консенсуса в политике в современной ситуации «смерти Бога»?

Дополнительная литература

Алмонд Г., Пауэлл Дж., Стром К., Далтон Р. Сравнительная политология сегодня: Мировой обзор: Учебное пособие. М., 2002.
Бенетон Ф. Введение в политическую науку. М., 2002.
Будон Р. Место беспорядка. Критика теорий социального изменения. М., 1998.
Бурдье П. Начала. М., 1994.
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
Вебер М. Политика как призвание и профессия //Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
Веллмер А. Модели свободы в современном мире. //СОЦИО-ЛОГОС. М.: Прогресс, 1991.
Дегтярев А.А. Основы политической теории: Учеб. пособие. М., 1998.
Исаев И.А. Politica hermetica: скрытые аспекты власти. М., 2002.
Капустин Б.Г. Современность как предмет политической теории. М., 1998.
Категории политической науки. Учебник. М., 2002.
Кола Доминик. Политическая социология. М., 2001.
Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада., 1992.
Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории: Синергетика, психология и футурология. М., 2001.
Ольшанский Д.В. Основы политической психологии. Екатеринбург, 2001.
Панарин А.С. Политология. Учебник. М., 1999.
Парамонов Б.М. Пантеон. Демократия как религиозная проблема // СОЦИО-ЛОГОС. М., 1991.
Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1997.
Плотинский Ю.М. Теоретические и эмпирические модели социальных процессов. Учебное пособие для высших учебных заведений. М., 1998.
Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1988.
Щербинин А.И., Щербинина Н.Г. Политический мир России. Томск, 1996.
Фельдман Д.М. Политология конфликта. М., 1997.
Философия власти: Гаджиев К.С., Ильин В.В., Панарин А.С., Рябов А.В. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1993.
Философия как учение о человеке Учебное пособие для студентов вузов. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1994.
Хабермас Ю. Отношение между системой и жизненным миром в условиях позднего капитализма. Thesis. 1993. Т. 1. № 2.
Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. Т. 1. Вып. 1. С. 37-54.

Blog