Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материала

Документы

Содержание Сила и значение Беспокоить и подвигать — Критическая отстраненность — критика Ruah (древнеевр.) — дыхание, дуновение, дух — как и упомяну­тые ниже греческое пневма Телос (греч.) — цель (ср. телеология Почата — часто используемый Деррида глагол entamer соединяет в себе значения начала Архия — значения греческого слова архе Похвала безмолвию остается внутри логоса

Подобный материал:

• Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных, 6871.78kb.
• Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин" при поддержке Министерства иностранных, 2565.41kb.
• Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин " при поддержке Министерства иностранных, 5684.59kb.
• Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин"при поддержке Министерства иностранных, 3051.01kb.
• Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин" при поддержке Министерства иностранных, 2927.63kb.
• Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин" при поддержке Министерства Иностранных, 5582.14kb.
• Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства иностранных, 15143.15kb.
• Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства иностранных, 8810.89kb.
• Забота о себе, 3553.12kb.
• Забота о себе, 3523.48kb.

[397]

Spruch des Anaximander», Хайдеггер напоминает в нем, что забвение бытия забывает различение бытия и сущего: «Но предмет бытия (die Sache des Seins) — быть бытием сущего. Лингвистическая форма это­го загадочно многозначного родительного падежа определяет гене­зис (Genesis), происхождение (Herkunft) присутствующего из присут­ствия (des Anwesenden aus dem Anwesen). Но, с развертыванием их обоих, суть (Wesen) этого происхождения остается сокровенной (verborden). He только суть этого происхождения, но еще и простое соотношение между присутствием и присутствующим (Anwesen und Anwesenden) остается непродуманным. С рассвета кажется, что при­сутствие и присутствующее-сущее, каждое со своей стороны, являют­ся чем-то по отдельности. Неощутимо присутствие само становится присутствующим... Суть присутствия (Das Wesen des Anwesens), a так­же различение присутствия и присутствующего, забыты. Забвение бы­тия есть забвения различения бытия и сущего».

Призывая нас к различению бытия и сущего (онтологическому различению) как различению присутствия и присутствующего, Хай­деггер выдвигает предложение, ряд предложений, не о «критике» ко­торых с глупой поспешностью будет идти здесь речь, а, скорее, о том, чтобы вернуть им их провокационную силу.

Не будем торопиться. Вот что хочет отметить Хайдеггер: различе­ние бытия и сущего, то, что забыто метафизикой, исчезло, не оставив следа. Сгинул сам след различения. Если мы признаем, что различание (само по себе) (есть) нечто иное, нежели отсутствие и присутствие, если оно торит след, то здесь следовало бы говорить, коль скоро речь заходит о забвении различения (бытия и сущего), об исчезновении следа следа. Именно это, кажется, подразумевается в следующем пас­саже из «Изречения Анаксимандра»: «Забвение бытия составляет часть самой сущности бытия, им завуалированной. Забвение столь суще­ственным образом принадлежит судьбе бытия, что рассвет этой судь­бы начинается как раз как снятие вуали с присутствующего в его при­сутствии. Это означает, что История бытия начинается с забвения бытия, при том что бытие удерживает в памяти свою сущность, раз­личение с сущим. Различение отказывает. Оно остается забытым. Из укрытия выходит единственно различаемое — присутствующее и при­сутствие (die Anwesende und das Anwesen), — но не β качестве разли­чаемого. Напротив, утренний след (die frühe Spur) различения стира­ется, как только присутствие появляется как присутствующее-сущее (des Anwesen wie ein Anwesendes erscheint) и обнаруживает свое проис­хождение в некоем высшем присутствующем(-сущем) (in einem höchsten Anwesenden)».

Поскольку след является не присутствием, а видимостью присут­ствия, которое распадается, перемещается, отсылается, он, собствен-

[398]

но, не имеет места, стирание принадлежит его структуре. Не только стирание, которое всегда должно суметь захватить его врасплох, без чего он был бы не следом, а неуничтожимой и величественной суб­станцией, но и стирание, которое устанавливает его с самого начала игры как след, которое размещает его в перемене места и заставляет исчезнуть при его же появлении, выйти из себя в своем же положении. Стирание утреннего следа (die frühe Spur) различения есть, таким об­разом, «то же самое», что и его прослеживание в метафизическом тек­сте. Последний должен сохранить метку того, что он утратил или за­пас, отложил в сторону. Парадоксом такой структуры в языке мета­физики является инверсия метафизического понятия, которая приводит к тому, что присутствующее становится знаком знака, следом следа. Оно уже не то, к чему в последней инстанции отсылает каждая отсыл­ка. Оно становится функцией в структуре обобщенной отсылки. Оно — след и след стирания следа.

Текст метафизики тем самым воспринят. Все еще читаем и чтению подлежит. Он не окружен, а пересечен своими пределами, помечен изнутри многосложной межой своего края. Разом предлагая монумент и мираж следа, след, одновременно прочерченный и стертый, одно­временно живой и мертвый, живой, как всегда, чтобы притворяться жизнью и в своей сбереженной надписи. Предлагая пирамиду. Не грань, которую надо перейти, а каменистый, безголосый текст на сте­не, который надо расшифровать.

Тогда ощутимое и неощутимое в следе мыслимы без противоре­чий или, по крайней мере, без придания такому противоречию какой-либо значительности. «Утренний след» различения безвозвратно по­терялся в незримости, однако же сама его утрата укрыта, сохранена, отсрочена. В тексте. Под видом присутствия. Собственности. Кото­рая сама всего лишь результат письма.

Заявив о стирании утреннего следа, Хайдеггер затем может в не­противоречивом противоречии записать, скрепить подписью запечатление следа. Чуть дальше: «Различение бытия и сущего может все же войти в опыт как нечто забытое, только если оно уже раскрылось с присутствием присутствующего (mit dem Anweses des Anwesenden) и если оно тем самым запечатлено в следе (so eine Spur geprägt hat), ос­тающемся сбереженным (gewahrt bleibt) в языке, к которому приходит бытие».

И еще дальше, размышляя об анаксимандровом то хреон (долж­ное), переводимом здесь как Brauch (соблюдение обычая), Хайдеггер пишет:

«Располагая лад и угоду (Fug und Ruch verfugend), соблюдение освобождает присутствующее (Anwesende) в его пребывании и остав­ляет его всякий раз свободным для его пребывания. Но тем самым

[399]

присутствующее видит себя равным образом подвергаемым постоян­ной опасности затвердеть в упорстве (in das blosse beharren verhдtet)[[черт возьми, так напечатано в книге. yanko_slava@yahoo.com]], исходя из своей пребывающей длительности. Так соблюдение заодно остается само по себе и отпусканием (Aushändigung, вы-дача) присут­ствия (des Anwesens) in den Un-fug, в разлад (разъединение). Соблюде­ние присоединяет раз- (Der Brauch fugt das Un-)».

И в тот самый момент, когда Хайдеггер признает соблюдение в качестве следа, надлежит поставить вопрос о том, можно ли и до ка­кой степени можно мыслить этот след и раз- различания как Wesen des Seins? Разве не отсылает нас раз- различания за пределы истории бы­тия, за пределы и нашего языка, и всего, что может быть в нем назва­но? Не призывает ли оно в языке бытия к необходимо насильственно­му преобразованию этого языка языком совершенно другим?

Уточним этот вопрос. И, чтобы вспугнуть «след» (уж не думал ли кто, что тропит подчас нечто, кроме сбивающих со следа следов?), прочтем еще и этот отрывок:

«Перевод то хреон как "соблюдение" Brauch) проистекает не из этимолого-лексических размышлений. Выбор слова „соблюдение" происходит от предварительного пере-вода ((Uber-setzen) мысли, кото­рая пытается помыслить различение в развертывании бытия (im Wesen des Seins) к историческому началу забвения бытия. Слово "соблюде­ние" продиктовано мысли в постижении (Erfahrung) забвения бытия. То хреон весьма точно именует след (Spur) того, что собственно оста­лось осмыслить в слове "соблюдение", след, который тотчас исчезает (alsbald verschwindet) в истории бытия, всемирно-исторически разво­рачивающейся как западная метафизика».

Как осмыслить внешность текста? Как большее или меньшее его собственной кромки? Например, другое тексту западной метафизики? Конечно же, «след, который тотчас исчезает в истории бытия... как западной метафизике» ускользает от всех определений, всех имен, ко­торые он мог бы получить в метафизическом тексте. В этих именах он укрывается, и тем самым скрывается. Он не появляется в них как «сам» след. Но происходит это потому, что ему самому никогда не суметь появиться как таковому. Хайдеггер говорит также, что различение не может появиться как таковое: «lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, dass der Unterschied als der Unterschied erscheint». Нет сущности различания, оно (есть) то, что не только никогда не смогло бы дать присвоить себя в своем имени или своем проявлении как таковом, но также и угрожает власти как такового вообще, влас­ти присутствия самой вещи в ее сущности. Что у различания до такой степени нет собственной сущности, влечет, что у игры письма, посколь­ку она различание запускает, нет ни бытия, ни истины.

Для нас различание остается метафизическим именем, и все те

[400]

имена, которые оно получает в нашем языке, как имена по-прежнему метафизичны. В частности, когда они дают определение различанию в различении присутствия и присутствующего (Anwesen/Anwesend), но более всего и самым общим образом уже тогда, когда они дают опре­деление различанию в различении бытия и сущего.

Будучи «старше» самого бытия, такое различание не имеет в на­шем языке никакого имени. Однако мы «уже знаем», что если оно не­именуемо, то это не временное явление — поскольку наш язык еще не нашел или не получил этого имени или потому, что искать его нужно в другом языке, вне конечной системы нашего языка. Дело в том, что этому нет имени, не подходят даже имена сущности или бытия, даже «различание», которое именем не является, которое не является чис­той именной единицей и беспрестанно распадается в цепочку разли­чающих замещений.

«Этому нет имени»: предложение следует читать в его банальнос­ти. Это неименуемое — отнюдь не некое невыразимое бытие, к кото­рому не может приблизиться никакое имя: Бог, например. Это неиме­нуемое — игра, которая производит именные результаты, относитель­но единые или атомарные структуры, которые называются именами, цепочки замещения имен, в которые, например, именной результат «различание» сам вовлечен, захвачен, переписан, как ложный вход или ложный выход все еще является частью игры, функцией системы.

Мы знаем, мы бы знали, если бы речь здесь шла просто о знании, что не было, никогда не будет единственного слова, главного имени. Вот почему мысль о букве а в различании не есть ни первейшее пред­писание, ни пророческое возвещение неминуемого и еще небывалого поименования. Нет ничего керигматического в этом «слове», стоит лишь заметить его лишенность большой буквы. Поставить под сомне­ние имя имени.

Единственного имени не будет, пусть даже имени бытия. И нужно думать об этом без ностальгии, то есть вне мифа о чисто материнском или чисто отцовском языке, об утраченной отчизне мысли. Напро­тив, нужно утвердить это, в том смысле, в котором Ницше вводит, ставя на кон, в игру утверждение, как бы смеясь и танцуя.

Вслед за этим смехом и танцем, вслед за этим чуждым любой диа­лектике утверждением приходит черед рассмотрения той другой гра­ни ностальгии, которую я назову хайдеггеровской надеждой. Я со­знаю, насколько это слово может здесь показаться шокирующим. И все же рискну его использовать, не исключая никаких возможных импликаций, и сопоставлю его с тем, что, как мне кажется, «Изрече­ние Анаксимандра» сохраняет метафизического: с поисками собствен­ного слова и единственного имени. Говоря о первом слове бытия (das frühe Wort des Seins: to khreon), Хайдеггер пишет: «Отношение к при-

[401]

сутствуюшему, разворачивая свой строй в самой сущности при-сут-ствия, одно-единственно (ist eine einzige). Оно остается в высшей сте­пени несравнимым с любым другим отношением. Оно принадлежит к единственности самого бытия (Sie gehört zur Einzigkeit des Seins selbest). Тем самым, чтобы назвать то, что разворачивается в бытии (das Wesende des Seins), язык должен был бы найти одно слово, одно-един­ственное слово (ein einziges, das einzige Wort). Здесь мы и осознаем меру рискованности каждого слова мысли [каждого мыслящего слова: denkende Wort], обращенного к бытию (das dem Sein zugesprochen wird). И все же рискованное здесь не является чем-то невозможным, ибо бытие говорит всегда и повсюду, через каждый язык».

Таков вопрос: союз речи и бытия в единственном слове, в нако­нец-то собственном имени. Таков вопрос, который вписывается в ра­зыгранное утверждение различания. Который несет каждый член это­го предложения: «Бытие/говорит/всегда и повсюду/через/каждый/ язык».

ПРИМЕЧАНИЯ

Наши примечания носят чисто формальный характер и относятся скорее к переводу, а не собственно к тексту Деррида, скорее к его тексту, а не к стоящему за ним смыслу; мы не ставим себе целью объяснять, что такое cogito или эйдос, что стоит за словами дискурс или логос; мы оставляем за кадром всю термино­логию гуссерлианской феноменологии или различение бытия и сущего. Наша цель, скорее, — прояснить механизмы функционирования в данных текстах некото­рых недопроявленных при переводе цепочек означающих.

Сила и значение

Force et signification. Critique, 193—194, juin-juillet 1963.

Стр. 7—9. С первых же страниц Деррида обыгрывает зрительные коннотации рефлексии — réflexion это не только рефлексия-самоанализ, но и (оптическое) отраже­ние. Восходящие к платоновскому архетипу мотивы зримости, света как естественной метафизической стихии истины, разума-как-света и т. п. рассеяны по всему тексту на­стоящей книги.

Стр. 9. Рассуждение — французское слово discours (от лат. dis-curere, бе­гать туда-сюда; излагать), традиционно означавшее в классическую эпоху речь (в смысле выступления), а также и рассуждение — знаменитым и широко об­суждаемым ниже примером чему служит хрестоматийное «Рассуждение о ме­тоде» (Discours de la méthode) Декарта, — с середины XX века приобрело статус общеупотребимого «семиотического» термина (о точном значении которого, прав­да, до сих пор идут споры). Хотя в настоящей книге мы по большей части «перево­дили» это слово буквально, т. е. транслитерировали, безусловно предпочитая «рас­суждение» лишь в «классическом» контексте (дабы избежать «сократовского дис­курса» и т. п.), следует учесть, что Деррида, дистанцируясь от структурализма, не маркирует это слово и не наделяет его терминологическим значением. При общей философской направленности книги имеет смысл постоянно помнить, что встреча­ющийся на ее страницах дискурс — это, как правило, одновременно и достаточно классически понимаемое философское рассуждение.

Стр. 10. Эсхатическое — неологизм Деррида. Отказ от традиционного эсха­тологического частично проясняется ниже невозможностью ненасильственно выс­казать (легейн) конец (эсхатон) (см. стр. 164).

Стр. 10. Панорография — панорамное изображение; от греч, пан (все), орос (предел) и графейн (чертить), поясняет словарь Литтре.

Стр. 10, сноска. Цитата — из «Лекций по эстетике» Гегеля (следует отметить, что эти же фразы цитирует в «Истоке художественного творения» и Хайдеггер).

[403]

Стр. 11. Беспокоить и подвигать — soucier и solliciter (подстрекать, домогать­ся, подвигнуть) имеют общее латинское происхождение, о котором говорится ниже (более того, глагол solliciter отделился от soucier лишь в XIII веке. Следует также отметить, что одно из значений solliciter — интерпретировать по-своему). В ран­них работах Деррида часто использует глагол solliciter с оглядкой на его этимоло­гию.

Стр. 10. Критическая отстраненность — критика происходит от гречес­кого кринейн: отделять, различать.

Стр. 12. Жан Руссе — швейцарский литературный критик, представитель генетически связанной со структурализмом тематической критики.

Стр. 12. «Башляр, Пуле...». — перечисляются ведущи представители раз­личных школ европейского литературоведения, оказавшие определяющее влияние на становление «новой» французской критики.

Стр. 12. «Воображаемый мир Малларме» (1961) — цитировавшийся выше opus magnum Ж.-П. Ришара.

Стр. 12. Рассуждение о методе — аллюзия на знаменитый трактат Де­карта (см. выше примеч. к стр. 3).

Стр. 14. Непричастность — в оригинале — non-lieu; этимологически — не-место, но словарно — прекращение дела за отсутствием состава преступ­ления.

Стр. 14. Фосийон, Жан — видный французский историк искусства.

Стр. 14. Морис Бланшо — вдохновению посвящен целый раздел книги Бланшо «Литературное пространство» (см., в частности, знаменитое эссе «Взгляд Орфея»).

Стр. 15. Angustia (лат.) — теснота, узость, стеснение — также и в смысле стесненного дыхания и сжатости речи; рассуждения Деррида основаны здесь на том, что от этого латинского слова происходит французское angoisse — страх (поскольку он является причиной, вызывающей стеснение дыхания).

Стр. 16. Ruah (древнеевр.) — дыхание, дуновение, дух — как и упомяну­тые ниже греческое пневма и латинское Spiritus.

Стр. 16. Пневматология — наука или учение о духе или духах — проме­жуточных духовных инстанциях (ангелы, демоны и т. п.) между человеком и Богом.

Стр. 17. «Книга разумений» — фр. livre de raison, буквально — книга разу­ма (от лат. ratio: отчет, разум); в Средние века — семейная или коммерческая памятная книга, дневник, ведшийся главой семейства или хозяином.

Стр. 18. τόπος ουράνιος (греч.) — небесное место.

Стр. 18, сноска. «Система изящных искусств» — эссе Алена (Шартье, Эмиль-Огюст) (1920).

Стр. 19. Всегда уже — toujours déjà (тужур дежа); часто используемый Дер­рида оборот не только является указанием на исходно раздваивающее всякое иде­альное присутствие различание-запаздывание, но и служит своеобразной меткой, анаграммой подписи Жака Деррида, выводящей при этом текст за рамки жизни (ср. одно из ключевых слов Деррида, survivre — пере-жить, жить после жизни) в всегда (toujours).

Стр. 20. Телос (греч.) — цель (ср. телеология).

Стр. 20. Воление-писать — vouloir-ecrire, неологизм, образованный по типу идиомы vouloir-dire (букв. — хотеть сказать, на самом деле — означать, иметь в виду; эту двойственность Деррида неоднократно обыгрывает во многих своих текстах, в частности — в современном настоящей книге эссе «Голос и феномен») с

[404]

заменой сказать написать.

Стр. 23. Цитата из Фрейда: «Юдоль, долина—частый символ женского снови­дения».

Стр. 23. Термин(ал) — фр. terme означает и конец, и термин.

Стр. 24. Ordo cognoscendi, ordo essendi (лат.) — порядок познания, порядок сущности.

Стр. 24. Stricto sensu (лат.) — в строгом смысле.

Стр. 24. Скаррон в переводе М. Кудинова.

Стр. 25. Mutatis mutandis (лат.) — внеся необходимые изменения.

Стр. 26. Преформизм — см. ниже (стр. 33).

Стр. 27. Altus (лат.) имеет два значения: и высокое, и глубокое.


Стр. 30. Ενέργεια (греч.) — энергия, действующая сила.

Стр. 33. Эпигенетизм — иначе эпигенез, учение о зародышевом развитии организмов как процессе, осуществляемом путем последовательных новообразо­ваний.

Стр. 33. Λόγος σπερματικός (греч.) — «семенной логос», «сеятельный ра­зум» стоиков (Diog. L., 148).

Стр. 34. «Жизнь Марианны» — роман Мариво.

Стр. 38. «Гегель убедительно показал...» — имеется в виду раздел «Сила и рассудок» «Феноменологии духа», вероятно послуживший наряду с самой книгой Руссе моделью для названия настоящей работы.

Стр. 38. Почата — часто используемый Деррида глагол entamer соединяет в себе значения начала и надреза.

Cogito и история безумия

Cogito et histoire de la folie. Доклад, прочитанный в Философском коллеже 4 марта 1963 года. Опубликован в la Revue de métaphysique et de morale, 1964, 3 et 4.

Стр. 43. «Ребенок... как указывает его имя, не умеет говорить...» — фран­цузское enfant происходит от латинского infans: дитя, ребенок, а также безмолвный, немой, неговорящий (в том числе — по молодости лет).

Стр. 44. Рефлексия — см. выше примеч. к Стр. 6.

Стр. 47. Субъект — по-французски sujet, что одновременно означает и тема.

сюжет.

Стр. 47. «О безумии...» — используемый Деррида предлог sur, помимо о, означает также на, т. е. отражает отношение иерархии, превосходства, чем и объяс­няется появление агонистического — от греч, огон: состязание, борьба — измере­ния.

Стр. 47. «Другое языка...» — ср. со Стр. 37.

Стр. 48. «Монологразума о безумии...» — опять же sur, на.

Стр. 48 Повторение — фр. répétition означает и повторение, и репетиция.

Стр. 49. «Порядок разоблачается по порядку» — ср. ниже с аналогичной критикой Левинаса.

Стр. 50. Архия — значения греческого слова архе стягиваются к двум основным смысловым полюсам, по-разному наследуемым европейскими языками. Значение, свя­занное с началом, происхождением, основанием, получило огласовку архе и вошло в

[405]

такие слова как археология и архетип; значение же, связанное с идеей господства и начальствования отразилось либо в приставке архи- (архиепископ, архиплут), либо в словах на -архия (иерархия, анархия). Помимо прямого использования слов из этих гнезд археология (слово Фуко), иерархия и анархия, Деррида активно образует с ис­пользованием αρχή неологизмы. Там, где при этом он подразумевает не властные отно­шения, а отношение, близкое к стршинству, мы используем огласовку на е — с, как правило, дефисом; отсылку же к ситуации господства-власти Деррида обычно осуще­ствляет под именем архии.

Стр 51. « Похвала безмолвию остается внутри логоса» — Деррида, в частно­сти, обыгрывает тот факт, что французское похвала (éloge) происходит от греческо­го логос (слово, речь).

Стр. 52. Междоусобица — фр. dissension происходит от латинского глагола sentire: чувствовать, думать, выражать свое мнение. Ср. также фр. sens, смысл, но также и чувство,сознание, мнение.

Стр. 52. Entzweiung (нем.) — разрыв, раздвоение.

Стр. 53.