Geum.ru

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   30   31   32   33   34   35   36   37   38
[388]

безразличным (gleichgültig) или внешним само по себе, соотносилось бы с другим (auf ein anderes bezöge), но соотношение тут абсолютно различающееся от простого (sondern es ist absolut différente Beziehung)». И Койре дает в примечании поразительное уточнение: «различающе­еся соотношение: différente Beziehung. Можно сказать: дифференци­рующее соотношение». И на следующей странице еще один текст Ге­геля, где можно прочесть следующее: «Diese Beziehung ist Gegenwart, als eine différente Beziehung (Это соотношение есть настоящее как со­отношение различения)». Еще одно примечание Койре: «Термин раз­личение взят здесь в активном значении».

Написание «различающий» или «различание» (с а) могло бы при­нести уже ту пользу, что оно делает перевод текста Гегеля именно в этом частном пункте — каковой в то же время есть ключевой пункт его рассуждения — возможным без других примечаний и уточнений. И перевод был бы, как всегда и должно быть, трансформацией одно­го языка другим. Естественно, я считаю, что слово «различание» мо­жет служить также и другим целям: прежде всего — поскольку оно отмечает не только активность «изначального» различения, но и вы­жидательную уловку глагола; особенно же — поскольку несмотря на отношения очень глубокого сходства, которые так написанное разли­чание поддерживает с гегелевским рассуждением в его должном про­чтении, оно может в некоторой точке не порвать с ним, что не имело бы никакого смысла или успеха, а совершить в нем некий одновре­менно и ничтожный, и радикальный сдвиг, пространство которого я пытаюсь наметить в другом месте, но о котором вкратце рассказать здесь мне было бы трудно.

Различения, таким образом, «произведены» — различены, отло­жены — различанием. Но что различает, или кто различает? Иначе говоря, что такое различание? С этим вопросом мы добрались до другого места и другого ресурса этой проблематики.

Что различает? Кто различает? Что такое различание?

Если бы мы ответили на эти вопросы еще до того, как задаться ими как вопросами, еще до того, как их развернуть и заподозрить их форму вплоть до самого, вроде бы, в них естественного и необходи­мого, мы бы уже откатились по сю сторону от того, что только что выявили. Если бы мы на самом деле приняли форму вопроса с ее смыс­лом и синтаксисом («что такое», «что», «кто»), пришлось бы допус­тить, что различание образовано, внезапно явлено, освоено и управ­ляемо начиная с точки некоторого присутствующего-сущего, каковым может быть некая вещь, форма, состояние, сила в мире, которым мож­но будет дать любые виды имен, что, или присутствующее-сущее как субъект, кто. Как раз в этом последнем случае неявно допускалось бы, что это присутствующее-сущее — например, как присутствующее-

[389]

сущее для себя, как сознание — порой оказывается приведено к тому, чтобы различать: либо запаздывать и отклоняться от удовлетворения «потребности» или «желания», либо отличить от себя. Однако ни в одном из этих случаев такое присутствующее-сущее не было бы этим различанием «конституировано».

Ну а если еще раз обратиться к семиологическому различению, о чем же в частности напомнил нам Соссюр? О том, что «язык (который состоит ведь лишь из различений) не является функцией говорящего субъекта». Здесь подразумевается, что субъект (самотождественность, или, в известных случаях, сознание самотождественности, самосозна­ние) вписан в язык, является «функцией» языка, становится говоря­щим субъектом, только сообразуя свою речь — даже в вышеупомяну­том «творении», даже в вышеупомянутом «нарушении» — с системой языковых предписаний как системой различений, или, по крайней мере, с общим законом различания, беря при этом пример с принципа язы­ка, который, как говорит Соссюр, есть «речевая деятельность минус речь». «Язык необходим, чтобы речь была понятна и производила все свои последствия».

Если предположить, что мы считаем совершенно неоспоримым противопоставление речи языку, то различание будет не только иг­рой различений в языке, но и соотнесенностью речи с языком, обход­ным путем, которым я должен пройти, чтобы говорить, безмолвным закладом, который я должен дать, и эта соотнесенность затрагивает и общую семиологию, упорядочивая все соотношения употребления со схемой, сообщения с кодом и т. д. (В другом месте я попробовал под­вести к мысли, что это различание в языке и в соотнесенности речи с языком препятствует принципиальному разъединению речи и пись­ма, которое Соссюр по традиции хотел подчеркнуть в ином слое сво­его рассуждения. Поскольку практика языка или кода предполагает игру форм без определенной и неизменной субстанции, предполагая также в практике такой игры удержание и предержание различений, разнесение и выжидание, игру следов, нужно, чтобы тут имелось сво­его рода письмо до буквы, археписьмо без присутствия первоисточ­ника, без архе. Отсюда регламентированное стирание архе и транс­формация общей семиологии в грамматологию, каковая осуществля­ет критическую работу над всем тем, что удерживало в семиологии — вплоть до её маточного понятия знака — несовместные с мотивом различания метафизические предположения.)

Можно соблазниться таким возражением: конечно, субъект ста­новится говорящим, только торгуя с системой лингвистических разли­чений; или же субъект становится означающим (вообще, посредством речи или другого знака), только вписываясь в систему различений. В этом смысле, разумеется говорящий или означающий субъект не был

[390]

бы представлен себе как говорящий или означающий без игры линг­вистического или семиологического различания. Но нельзя ли пред­ставить себе присутствие и самоприсутствие субъекта до его речи или его знака, для-себя-присутствие субъекта в некоем молчащем и инту­итивном сознании?

Итак, подобный вопрос полагает, что нечто вроде сознания воз­можно до знака и вне его, исключая всякий след и любое различание. И что даже до того как распределить свои знаки в пространстве и в мире, сознание может само сплотиться в своем присутствии. Но что есть сознание? Что подразумевает, что хочет сказать «сознание»? Чаще всего в самой форме «желания сказаться» сознание во всех своих мо­дификациях поддается осмыслению лишь как самоприсутствие, само­восприятие присутствия. И то, что приложимо к сознанию, приложи­мо здесь и к вообще называемому субъективным существованию. Точ­но так же, как категория субъекта не может и никогда не могла мыслиться без отсылки к присутствию как упокейменону или как усии, и т. д., так и субъект как сознание никогда не мог заявить о себе иначе, нежели как о самоприсутствии. Тем самым привилегия, дарованная сознанию, означает привилегию, дарованную присутствию настояще­го; и даже если описывать трансцендентальную временность созна­ния с той же глубиной, с какой это делал Гуссерль, возможность син­теза и непрестанного собирания следов даруется именно «живому на­стоящему».

Эта привилегия есть эфир метафизики, стихия нашей мысли, ка­кою она в языке метафизики схвачена. Ограничить подобное заклю­чение можно только преследуя сегодня ту ценность присутствия, ко­торая, как показал Хайдеггер, есть онтотеологическая определенность бытия; и, чтобы ее подвигнуть, посредством сомнения, чей статус дол­жен быть совершенно исключительным, мы вопрошаем абсолютную привилегию той формы или той эпохи присутствия вообще, каковой является сознание как желание сказаться в самоприсутствии.

Таким образом, приходишь к полаганию присутствия — и в осо­бенности сознания, бытия-при-себе сознания — уже не как абсолют­ной маточной формы бытия, но как «определенности» и как «след­ствия». Определенность или следствие внутри системы, которая явля­ется уже не системой присутствия, но системой различания, и которая не терпит более противопоставления активности и пассивности, при­чины и следствия, неопределенности и определенности и т. д., так что, определяя сознание как следствие или определенность, продолжа­ешь — из стратегических соображений, которые могут быть более или менее ясно обдуманы и систематически расчислены — действовать, следуя лексике как раз таки того, что о-граничивается.

Прежде чем столь радикально и недвусмысленно осуществиться у

[391]

Хайдеггера, жест этот был уже сделан Ницше и Фрейдом, которые оба, как известно, и подчас столь сходным образом поставили под сомнение сознание в его убежденной в себе уверенности. Не примеча­тельно ли, что оба сделали это, исходя из мотива различания?

В их текстах этот мотив появляется чуть ли не по имени — причем в тех местах, где все и разыгрывается. Я не могу здесь особенно об этом распространяться; напомню только, что для Ницше «великая основная активность бессознательна», и что сознание — это резуль­тат сил, сущность, пути и формы которых ему не свойственны. Ведь сама сила никогда не присутствует: она лишь игра различений и ко­личеств. Без различения между силами вообще не было бы силы; и различие в количестве значит здесь больше, чем содержащееся коли­чество, больше, чем сама абсолютная величина. «Количество как та­ковое неотделимо, следовательно, от различия в количестве. Различе­ние количества есть сущность силы, соотношение силы с силой. Меч­та о двух равных силах, даже если им дарована противоположность направлений, — мечта приблизительная и грубая, статистическая гре­за, в которую погружается живущий и которую, однако, рассеивает химия» (Ж. Делез, «Ницше и философия»). Не является ли вся мысль Ницше критикой философии как активного безразличия к различе­нию, как системы а-диафористической редукции или подавления? Это, согласно той же самой логике, согласно самой логике, не исключает, что философия живет внутри и за счет различания, тем самым лишая себя возможности увидеть то же, которое не является идентичным. То же есть в точности различание (с а) как окольный и двусмыслен­ный переход от одного различающегося к другому, от одного члена оппозиции к другому. Таким образом можно было бы снова взять все пары оппозиций, на которых построена философия и за счет которых живет наш дискурс, чтобы увидеть не то, как стирается оппозиция, а как провозглашается необходимость того, чтобы один из терминов появлялся как различание другого, как другой, различенный в эконо­мике того же (умопостигаемое как различающееся от чувственного, как различенно-отложенное чувственное; понятие как отложенная — различающаяся интуиция; культура как отложенная — различающа­яся природа, все иное фюсису — техне, номос, тесие, общество, сво­бода, история, дух и т. д. — как фюсис отложенный или как фюсис различающийся. Фюсис в различании. Здесь намечается место переин­терпретации мимесиса в его мнимой оппозиции к фюсису). Именно исходя из развертывания того же как различания и заявляет о себе тожество различания и повторения в вечном возвращении. Многие темы у Ницше можно поставить в соответствие с симптомологией, которая всегда диагностирует обход или уловку инстанции, переря­женной в свое различание, или же со всей тематикой активной интер-

[392]

претации, которая замещает беспрестанной расшифровкой разверты­вание истины как представление самой вещи в ее присутствии и т. п. Шифр без истины или, по меньшей мере, система шифров, неподвлас­тная истинностному значению, каковое впредь становится лишь ее включенной, вписанной, очерченной функцией.

Таким образом, мы могли бы назвать различанием тот «активный», в движении, раздор различных сил и различий сил, который Ницше противопоставляет всей системе метафизической грамматики всюду, где эта грамматика управляет культурой, философией и наукой.

Исторически значимо, что в качестве энергетики или экономики сил эта диафористика, которая предписывается взятию под сомнение примата присутствия как сознания, является также главным мотивом мысли Фрейда: иная диафористика, сразу же и теория шифра (или сле­да), и энергетика. Постановка под сомнение авторитета сознания преж­де всего и всегда различательна.

Оба с виду различных значения различания завязаны в теории Фрейда: различать как различимость, отличие, отступ, диастема, разнесение; и откладывать как обходной маневр, задержка, запас, выжи­дание.

1. Понятия следа (Spur), торения (Bahnung), торящих сил, начиная с «Наброска», неотделимы от понятия различения. Источник памяти и психики можно описать как память вообще (сознательную или бес­сознательную), только учитывая различение между торениями. Фрейд говорит об этом открыто. Нет торения без различения и различения без следа.

2. Все различения в производстве бессознательных следов и в про­цессе записи (Niederschrift) могут быть также интерпретированы как моменты различания в смысле оставления про запас. Согласно схеме, которая никогда не переставала направлять мысль Фрейда, движение следа описывается как стремление жизни, предохраняющей себя, от­кладывая опасную нагрузку, создавая запас (Vorrat). И все оппози­ции понятий, бороздящих фрейдовскую мысль, соотносят каждое из понятий с другим как момент обхода в экономике различания. Одно — лишь отложенное другое, одно различающееся от другого. Одно есть другое в различании, одно есть различание другого. Так, например, любая с виду неоспоримая и неустранимая оппозиция (например, оп­позиция вторичного и первичного) оказывается в тот или иной мо­мент квалифицируемой как «теоретический вымысел». Точно так же еще и, например (но такой пример управляет всем, со всем сообщает­ся), различение между принципом удовольствия и принципом реаль­ности есть лишь различание как обход (Aufschieben, Aufschub). В «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд пишет: «Под влиянием инстинкта самосохранения "Я", принцип удовольствия изглаживает-

[393]

ся и уступает место принципу реальности, который, не отказываясь от конечной цели — получения удовольствия, делает так, что мы со­глашаемся отложить реализацию этого удовольствия, не пользовать­ся некоторыми открывающимися перед нами возможностями пото­ропить его, даже перенести на долгом обходном пути (Aufschub), ко­торым мы направляемся, чтобы добраться до удовольствия, временное неудовольствие».

Здесь мы касаемся самой темной точки, самой загадки различания, того, что разделяет его понятие странным дележом. Не следует спешить с решением. Как мыслить различание сразу и как обходной маневр экономики, который в стихии того же всегда имеет в виду вновь обрести удовольствие или присутствие, отсроченное (сознательным или бессознательным) расчетом, и, с другой стороны, как соответствие невозможному присутствию, как трату без запаса, как невосполни­мую потерю присутствия, необратимое истощение энергии, даже как инстинкт смерти и соотнесенность с совсем-другим, пресекающим с виду любую экономику? Очевидно — это сама очевидность, — что невозможно помыслить вместе экономическое и неэкономическое, то же и совершенно иное, и т. д. Если различание и есть это немыслимое, быть может, не стоит спешить превращать его в очевидность, в фило­софскую стихию очевидности, которая с непогрешимостью хорошо известного нам расчета тут же развеяла бы его призрачность и внелогичность, чтобы как раз и признать заново его место, необходимость и функцию в структуре различания. То, в чем философия отыскала бы здесь для себя выгоду, уже было принято на счет в той системе разли­чания, каковая здесь себя просчитывает. В другом месте, трактуя Батая, я попытался наметить, что же могло бы быть со-поставлением, если угодно, и строгим, и, в новом смысле, «научным», «ограничен­ной экономики», не оставляющей места трате без запаса, смерти, под­верженности бес-смыслию и т. д., и экономики общей, учитывающей не-запас, держащей, если можно так выразиться, не-запас про запас. Соотношением между различанием, которое отыскивает для себя вы­году, и различанием, выгоды которому отыскать для себя не удается, поставом чистого и безубыточного присутствия, совпадающим с по­ставом абсолютного убытка, смерти. Посредством этого сопоставле­ния ограниченной и общей экономики мы под привилегированным видом гегельянства перемещаем и переписываем сам философский проект. Приучаем снятие-Aufhebung писаться по другому, как смена. А может быть — совсем просто — писаться. Или, скорее, учитывать потребление им письма.

Ибо экономический характер различания ничуть не предполага­ет, что отложенное присутствие всегда может отыскаться, что здесь имеется лишь временно и безубыточно задерживающий предъявление

[394]

присутствия, взимание прибыли или прибыль от взимания вклад. Воп­реки метафизической, диалектической, «гегелевской» интерпретации экономического движения различания, нужно признать здесь игру, в которой проигравший выигрывает, в которой всякий раз и проигры­вают, и выигрывают. Если окольное представление остается решитель­но и неумолимо отвергнутым, это не значит, что некое присутствую­щее остается сокрытым или отсутствующим; скорее различание удер­живает нас в отношении с тем, выход чего за пределы альтернативы присутствия и отсутствия мы заведомо недооцениваем. Нечто иное — чему Фрейд дает метафизическое имя бессознательного — решитель­но избавлено от любого процесса представления, посредством кото­рого мы призывали бы его появиться лично. В этом контексте и под этим именем бессознательное — отнюдь не, как известно, сокрытое, виртуальное или потенциальное при-себе-присутствие. Оно отклады­вает себя; это несомненно означает, что оно соткано из различений, а также, что оно посылает, что оно уполномочивает представителей, довереных; однако нет никаких шансов, что доверитель «существу­ет», присутствует, либо является где-то «сам собою», и тем паче, что он может стать сознательным. В этом смысле, вопреки давнему спору, сильное всеми метафизическими вложениями, которые оно всегда за­действовало, «бессознательное» не более «вещно», чем что-то другое, не более вещно, чем виртуальное или замаскированное сознание. Эта радикальная инаковость по отношению к любой возможной форме присутствия проявляется в неустранимых эффектах последействия, задержки. А чтобы их описать, чтобы прочитать следы «бессознатель­ных» следов (нет следов «сознательных»), язык присутствия или от­сутствия, т. е. метафизический дискурс феноменологии, не адекватен. (Но говорит на нем не один только «феноменолог».)

Структура отсрочки (Nachträglichkeit) в действительности запре­щает, чтобы из овременения (выжидания) делали просто диалектичес­кое осложнение живого настоящего как первоначального беспрестан­ного синтеза — синтеза, постоянно препровождаемого к себе, на себе сосредоточиваемого, сосредоточивающего — удерживающих следов и предержащих начал. С инаковостью «бессознательного» мы имеем дело не в горизонте видоизмененного — прошедшего или грядуще­го — присутствующего настоящего, но в «прошедшем», которое ни­когда не было настоящим и никогда им не будет, «гряду-щее» которо­го никогда не будет производством или воспроизводством в форме присутствия. Таким образом, понятие следа несоизмеримо с поняти­ем удержания, становления-прошедшим того, что было настоящим. Невозможно помыслить след, а тем самым и различание, исходя из присутствующего или из присутствия настоящего.

Прошедшее, которое никогда не было настоящим: этой форму-

[395]

лой Эммануэль Левинас сообразно путям, отличным, конечно же, от психоаналитического, характеризует след и загадку абсолютной инаковости: другого. В этих пределах и, по крайней мере, с этой точки зрения, мысль о различании предполагает всю предпринятую Леви­насом критику классической онтологии. Понятие следа, как и поня­тие различания, образует тем самым из этих различенных следов и различений следов в смысле Ницше, Фрейда, Левинаса (эти «имена авторов» здесь лишь указатели) сеть, которая собирает и пересекает нашу «эпоху» в качестве разметки онтологии (присутствия).

То есть бытийствующего-сущего и бытийственности. Именно гос­подство сущего и подвигается повсюду различанием (в смысле глагола sollicitare, что на старой латыни означает и поколебать целиком, заста­вить содрогнуться полностью). Тем самым, мыслью о различании воп­рошается именно определение бытия в присутствии или в бытийствен­ности. Подобный вопрос не смог бы возникнуть и быть понят, если бы где-то не открылось различение между бытием и сущим. Первое след­ствие: различание не есть. Оно не есть присутствующее-сущее, каким бы превосходным, единственным, первоосновным или трансцендент­ным его ни желали. Оно ничем не командует, ни над чем не царствует и нигде не проявляет никакой власти. Оно не заявляет о себе с большой буквы. Не только нет царства различания, различание даже подстрека­ет к ниспровержению любого царства. Что делает его откровенно угро­жающим и неизбежно пугающим для всего того в нас, что жаждет цар­ства, прошедшего или грядущего присутствия царства. А от имени цар­ства всегда можно, поверив, что видишь, как различение расширяется большой буквой, упрекнуть его в желании царствовать.

Не встраивается ли тем не менее различание в промежуток, раз­рыв онтико-онтологического различения, каким оно себя мыслит, в каком, в частности, осмысляет себя «эпоха» «через», если можно еще так выразиться, неминуемое хайдеггеровское размышление?

На подобный вопрос нет простого ответа.

В одном из своих аспектов различание, конечно, есть лишь историчностное и эпохальное развертывание бытия или онтологического различения; а различания отмечает движение этого развертывания.

И однако мысль о смысле или истине бытия, определение разли­чания в онтико-онтологическом различении, различение, осмысляе­мое в горизонте вопроса о бытии, не есть ли все это также внутриметафизический результат различания? Развертывание различания не является, быть может, единственно истиной бытия или же эпохально­сти бытия. Может быть, нужно попытаться продумать эту неслыхан­ную мысль, это молчаливое прослеживание: что если история бытия, мысль о которой вербует греко-западный логос, сама по себе, такая, какою она проявляется через онтологическое различение, есть лишь

[396]

эпоха диаферейн'а. Отныне нельзя даже больше называть ее «эпохой», поскольку понятие эпохальности лежит внутри истории как истории бытия. Поскольку бытие всегда имело «смысл», всегда было мыслимо или высказываемо как таковое, лишь скрываясь в сущем, различание определенным и весьма странным образом «старше» онтологическо­го различения или истины бытия. В таком возрасте его и можно на­звать игрой следа. Некоего следа, не принадлежащего более горизон­ту бытия, чья игра, однако, смысл бытия несет и окаймляет: игра сле­да или различания, которое не имеет смысла и не есть. Которое не принадлежит. Никакой поддержки, но и никакой глубины у этой без­донной арены, на которой на кон в игре поставлено бытие.

Быть может, именно так гераклитовская игра эн диаферон эауто, одного, различающегося от себя, одного в распре с собой, уже теряет­ся подобно следу в определении диаферейн'а в онтологическом разли­чении.

Мыслить онтологическое различение несомненно остается труд­ной задачей, высказывания которой почти не было слышно. Поэтому подготовиться вне нашего логоса к различанию, тем более неистово­му, что оно не дается еще досмотру в качестве эпохальности бытия и онтологического различения, не значит уклониться от прохода через истину бытия или каким-либо образом ее «критиковать», «оспари­вать», недооценивать ее беспрестанную необходимость. Нужно, на­против, пребывать в затруднении этого прохода, повторять его в тща­тельном прочтении метафизики повсюду, где она упорядочивает за­падный дискурс, а не только в текстах по «истории философии». Здесь нужно со всем тщанием дать явиться/скрыться следу того, что в исти­ну бытия не укладывается. Следу (того), что никогда не может пред­ставиться, следу, что сам по себе никогда не может представиться: появиться и проявиться как таковой, в своем феномене. Следу вне того, что связывает в глубине фундаментальную онтологию и феноменоло­гию. Всегда различающий, след никогда как таковой себя не представ­ляет. Представляясь, он стирается, раздаваясь, как а вписываясь, впи­сывая свою пирамиду в различание, приглушается.

Сохраненный след-провозвестник этого движения всегда можно обнаружить в метафизическом дискурсе, особенно в современном, гласящем через попытки, которых мы только что коснулись (Ницше, Фрейд, Левинас), о закрытии онтологии. Особенно в хайдеггеровском тексте.

Последний побуждает нас рассмотреть сущность присутствующе­го, присутствие присутствующего.

Что такое присутствующее? Что значит мыслить присутствующее в его присутствии?

Рассмотрим, например, текст 1946 года, озаглавленный «Der