Geum.ru

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материалаДокументы

Содержание


Мы не говорим — абсолютно миролюбивый
Подобный материал:
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   38
[156]

реальности внешнего мира всерьез. Другим знаком этой инаковости вообще, которую делит здесь с вещами другой, служит то, что в них также что-то всегда и скрывается, проявляясь лишь посредством уп­реждения, аналогии и аппрезентации. Гуссерль говорит об этом в пя­том из «Картезианских размышлений»: аналогизирующая аппрезентация отчасти принадлежит любому восприятию. Но в случае другого как трансцендентной вещи принципиальная возможность исходной и изначальной презентации скрытой грани всегда в принципе и a priori открыта. В этой возможности абсолютно отказано, когда в дело всту­пает другой. Инаковость трансцендентной вещи, хотя она уже неуст­ранима, неустранима лишь из-за неопределенной незавершенности моих исходных восприятий. Она, тем самым, несоизмерима с также неустранимой инаковостыо, которой обладает другой, каковая добав­ляет к измерению незавершенности (тело другого в пространстве, ис­тория наших отношений и т. п.) более глубокое измерение неисходно-сти, радикальную невозможность обогнуть вещь, чтобы увидеть ее с другой стороны. Но без первой инаковости, инаковости тел (другой тоже вступает в игру как тело), вторая возникнуть не могла бы. Сис­тему этих двух инаковостей нужно мыслить совокупно, одну вписан­ной в другую. Инаковость, которой обладает другой, неустранима, таким образом, из-за двойной власти неопределенности. Посторон­ний оказывается бесконечно другим, поскольку по своей природе ни­какое обогащение профиля не сможет передать мне субъективное об-личие пережитого им, с его стороны, каким оно им пережито. Никог­да это пережитое не будет дано мне в исходном виде как все то, что mir eigenes, что мне свойственно. Эта трансцендентность несвойствен­ного уже не та, что у недосягаемого исходя из всегда частичных наброс­ков целого: трансцендентность Бесконечности, а не Целостности.

Левинас и Гуссерль в этом очень близки. Но, признавая за этим бесконечно другим как таковым (проявляющимся как таковое) статус некоего интенционального видоизменения эго вообще, Гуссерль дает себе право говорить о бесконечно другом как таковом, отдает отчет о происхождении и законности своего языка. Он описывает систему феноменальности нефеноменальности. Левинас фактически говорит о бесконечно другом, но, отказываясь признать в нем интенциональное видоизменение эго — что было бы для него всеохватно-оцелокупливающим и насильственным актом, — он лишает себя самого осно­вания и возможности своего собственного языка. Что позволяет ему говорить «бесконечно другое», если бесконечно другое не появляется как таковое в той зоне, которую он называет тем же и каковая являет­ся нейтральным уровнем трансцендентального описания? Возвращать­ся как к единственно возможной отправной точке к интенциональному феномену, в котором другое появляется как другое и уступает себя

[157]

языку, любому возможному языку, возможно, означает предаваться насилию или, по крайней мере, становиться с ним заодно и оправды­вать — в критическом смысле слова — насилие факта; но тогда речь идет уже о неустранимой зоне фактичности, о насилии изначальном, трансцендентальном, предшествующем любому этическому выбору, предполагаемом даже этическим ненасилием. Имеет ли какой-то смысл говорить о доэтическом насилии? Трансцендентальное «насилие», на которое мы намекаем, если оно связано с самой феноменальностью и возможностью языка, помещалось бы тогда у самого корня смысла и логоса, до того даже, как последний должен был определиться в рито­рике, психагогии, демагогии и т. п.

с) Левинас пишет: «Другой как другой — не только alter ego. Он есть то, что не есмь я» (ЕЕ, ТА). «Приличие» и «текущая жизнь» на­прасно заставляют поверить, что «другой известен через симпатию, как другой я-сам, как alter ego». Как раз этого и не делает Гуссерль. Он только хочет признать другое как другого в его форме эго, в его форме инаковости, которая не может быть формой вещей в мире. Если бы другое не признавалось как трансцендентальное alter ego, оно бы целиком было от мира сего, а не, как я, истоком мира. Отказ в этом смысле видеть в нем эго составляет в плане этическом собственно жест всякого насилия. Если не признать другое как эго, рухнула бы вся его инаковость. Тем самым нельзя, по-видимому, не извращая его самые что ни на есть постоянные и открыто провозглашаемые намерения, предположить, что Гуссерль превратил другое в другого меня самого (в фактическом смысле этого слова), в реальную модификацию моей жизни. Если бы другой составлял реальный момент моей эгологичес-кой жизни, если бы «включение другой монады в мою» («Картезиан­ские размышления») было реальным, я бы воспринял его originaliter. Гуссерль не перестает подчеркивать, что тут заложена абсолютная невозможность. Другое как alter ego означает другое как другое, не­сводимое к моему эго в точности потому, что оно есть эго, потому, что оно обладает формой эго. Эгоичность другого позволяет ему ска­зать «эго» как я, вот почему оно и есть другой, а не камень или бессло­весное существо в моей реальной экономике. Вот почему, если угодно, оно есть лицо, может со мною говорить, понимать меня и при случае мною командовать. Никакая асимметрия не была бы возможна без этой симметрии, которая не от мира сего и, не будучи ничем реаль­ным, не навязывает никакого ограничения инаковости, асимметрии, делает ее, напротив, возможной. Эта асимметрия есть экономика в ка­ком-то новом смысле, которая, несомненно, тоже была бы неприемле­ма для Левинаса.

Это, несмотря на логическую абсурдность подобной формулиров­ки, трансцендентальная симметрия двух эмпирических асимметрий.

[158]

Другое есть для меня некое эго, о котором я знаю, что оно относится ко мне как к другому. Где все эти ходы описаны лучше, нежели в «Фе­номенологии духа»? Движение трансцендентности к другому, како­вым его преподносит Левинас, не имело бы смысла, если бы не вклю­чало в себя как одну из своих существенных особенностей то, что я знаю себя — в своей индивидуальности — для другого другим. Не будь этого, «Я» (вообще эгоичность), неспособное быть другому дру­гим, никогда не стало бы жертвой насилия. Насилие, о котором гово­рит Левинас, было бы насилием без жертвы. Но так как в асиммет­рии, которую он описывает, автор насилия никогда не сумел бы сам стать другим, всегда оставаясь тем же (эго), и так как все эго суть для других другие, насилие без жертвы было бы также и насилием без ав­тора. И можно без труда перевернуть все эти предложения. Тут же начинаешь замечать, что если Парменид «Поэмы» оставляет нас с мыслью, что при посредничестве исторических фантазмов он неоднок­ратно подвергался отцеубийству, величавая, седая и устрашающая тень, которая говорила с юным Сократом, продолжает улыбаться, когда мы приступаем к громким рассуждениям об обособленности существ, единстве, различении, том же и другом. Каким же упражне­ниям предался бы Парменид на полях «Целостности и Бесконечнос­ти», если бы мы попытались ему втолковать, что эго равняется тому же и что Другое есть то, что оно есть, лишь как абсолютное, беско­нечное другое, которому абсолюцировано его отношение к Тому же! Например: 1. Бесконечно другое, сказал бы, возможно, он, может быть тем, что оно есть, только если оно другое, то есть другое чем. Другое чем должно быть другим чем я. Впредь ему уже не абсолюцировано соотношение с эго. И оно тем самым более не является бесконечно, абсолютно другим. Не есть более то, что оно есть. Если бы оно полу­чило отпущение, оно было бы далее не Другим, а Тем же. 2. Бесконеч­но другое может быть тем, что оно есть — бесконечно другим,—толь­ко лишь абсолютно не будучи тем же. То есть, в частности, будучи другим чем само (не эго). Будучи другим чем само, оно не есть то, что есть. Оно, стало быть, не бесконечно другое и т. д.

Это упражнение, на наш взгляд, было бы по своей сути отнюдь не пустым многословием или диалектической виртуозностью в «игре Того же». Оно означало бы, что выражение «бесконечно другое» или «абсолютно другое» не может быть сразу и высказано, и осмыслено; что Другое не может быть абсолютно внешним* тому же, не переста-

* Или, по меньшей мере, не может быть или быть чем бы то ни было, и именно авторитет бытия коренным образом и не признает Левинас. То, что его дискурс дол­жен все еще подчиняться оспариваемой инстанции, — необходимость, правила кото­рой нужно попытаться систематически вносить в текст.

[159]

вая быть другим, и что вследствие этого то же не есть какая-то замк­нутая на себе целостность, идентичность, играющая с собой, с одной только видимостью инаковости в том, что Левинас называет эконо­микой, работой, историей. Как могла бы здесь быть какая-то «игра Того же», если бы сама инаковость не была уже β Том же — в смысле включения, каковому слово в, несомненно, изменяет? Как могла бы произойти без инаковости β том же «игра Того же» — в смысле игро­вой деятельности или в смысле смещения, в машине или органической целостности, каковая играет или работает? И можно показать, что для Левинаса всегда заключенная в цельности или истории работа остается по существу игрой. Утверждение, которое мы, с некоторыми предосторожностями, примем легче, чем он.

Сознаемся, наконец, что мы совершенно глухи к утверждениям типа: «Бытие производится как множественное и разделенное на То же и на Другое. Такова его окончательная структура» (ΤΙ). Что это за раскол бытия между тем же и другим — некий раскол между тем же и другим, каковой не предполагает, по меньшей мере, что то же есть другое для другого, а другое — то же, что оно само? Вспомним не только об упражнении Парменида, играющего с юным Сократом. Чужеземец в «Софисте», порвавший, кажется, как и Левинас, с элеа-тизмом во имя инаковости, знает, что инаковость мыслима лишь как отрицательность, прежде же всего — произносима лишь как негатив­ность, с отказа от чего начинает Левинас, и что в отличие от бытия другое всегда относительно, говорится прос этерон, что не мешает ему быть эйдосом (или родом в неконцептуальном смысле), то есть быть тем же, что оно само (а «то же, что оно само» уже предполагает, как отмечает Хайдеггер в «Identität und Differenz» как раз по поводу «Со­фиста», посредничество, соотношение и различение: έκαστον έαυτώ ταύτόν). Со своей стороны, Левинас, вероятно, отказался бы смеши­вать другого с этеропом, о котором здесь идет речь. Но как может быть другой помыслен или высказан без отсылки, не будем говорить — редукции, к инаковости этерона вообще? Последнее понятие не имеет впредь ограниченного смысла, который позволяет его просто проти­вопоставлять понятию другой, словно оно ограничено областью ре­альной или логической объективности. Этерон, похоже, принадлежит здесь более глубинной и более изначальной зоне, нежели та, в кото­рой разворачивается эта философия субъективности (то есть объек­тивности), еще подразумеваемая понятием «другой».

Итак, другое не было бы тем, что оно есть (близкий мне как по­сторонний), если бы оно не было alter ego. Такова очевидность, заве­домо предшествующая «приличиям» и утаиваниям «текущей жизни». Не трактует ли Левинас выражение alter ego так, будто alter служит

[160]

здесь эпитетом какому-то реальному субъекту (на до-эйдетическом уровне)? Случайной, в форме эпитета, модификацией моей реальной (эмпирической) идентичности? А ведь трансцендентальный синтаксис выражения alter ego не терпит никакого отношения существительно­го к прилагательному, абсолюта к эпитету — в том или ином смысле. В этом-то и заключается его странность. Необходимость, которая объясняется конечностью смысла: другое является абсолютно другим, лишь будучи эго, то есть, некоторым образом, тем же, что и я. Наобо­рот, другое как res сразу и менее (не абсолютно) другое, и менее «то же», что я. Сразу и более, и менее другое, что вновь означает: абсо­лютная инаковость есть то же. И это противоречие (в терминах фор­мальной логики, которой по крайней мере на этот раз следует Леви­нас, отказываясь называть Другое alter ego), эта невозможность пере­дать в рациональной связности языка мое отношение к другому, это противоречие и невозможность не служат знаками «иррациональнос­ти»: скорее уж они знак того, что здесь уже не переведешь дух в связ­ности Логоса, а вот у мысли перехватывает дыхание в регионе истока языка как диалога и различения. Этот исток как конкретное условие рациональности менее всего «иррационален», но едва ли он может быть «воспринят» в язык. Этот исток есть надписанная надпись.

Поэтому всякое сведение другого к реальному моменту моей жиз­ни, его редукция к состоянию эмпирического alter ego является воз­можностью или скорее эмпирической случайностью, которую зовут насилием и которая с необходимостью предполагает имеющиеся в виду гуссерлевским описанием эйдетические отношения. Напротив, подсту­пить к эгоичности alter ego как к самой его инаковости — жест самый что ни на есть миролюбивый.

Мы не говорим — абсолютно миролюбивый. Мы говорим экономи­ческий. Имеется некое трансцендентальное и доэтическое насилие, (об­щая) асимметрия, архия которой есть то же самое и которая дозволя­ет в дальнейшем перевернутую асимметрию, этическое ненасилие, о котором говорит Левинас. В действительности, либо есть одно толь­ко то же и оно не может даже более появиться и быть сказано, даже осуществить насилие (чистая бесконечность или конечность); либо же есть то же и другое, и тогда другое может быть другим — для того же, — лишь будучи тем же (что и оно само: эго), и то же может быть тем же (что и оно само: эго), лишь будучи другим для другого: alter ego. Что я тоже в сущности другой для другого, что я это знаю — такова очевидность некой странной симметрии, след которой в опи­саниях Левинаса так нигде и не появляется. Без этой очевидности я не мог бы хотеть (или) уважать другое в этической асимметрии. Это транс­цендентальное насилие, которое не проистекает из какого-то реше­ния или некоей этической свободы, из определенной манеры подсту-

[161]

питься к другому или его преступить, изначально устанавливает от­ношение между двумя конечными индивидуальностями. В действитель­ности, необходимость доступа к смыслу другого (в его неустранимой инаковости) исходя из его «лица», то есть из феномена его нефеноме­нальности, из темы нетематизируемого, иначе говоря, исходя из ин-тенциональной модификации моего эго (вообще) (интенциональной модификации, в которой Левинас и должен черпать смысл своего рас­суждения), необходимость говорить о другом как другом или друго­му как другому исходя из его явления-для-меня-как-того-что-оно-есть: из другого (проявление, которое утаивает его существенное утаива­ние, которое вытаскивает его на свет, его обнажает и прячет то, что в другом спрятано), эта необходимость, от которой с самых ранних своих истоков не способен ускользнуть ни один дискурс, необходимость эта — само насилие или, скорее, трансцендентальный исток некоего неустранимого насилия — в предположении, как мы говорили выше, что имеет некоторый смысл говорить о доэтическом насилии. Ибо этот трансцендентальный исток как неустранимое насилие отношения к другому есть в то же время и ненасилие, поскольку он отношение к другому открывает. Такова экономика. Именно она через это откры­тие позволяет такому доступу к другому определиться в рамках эти­ческой свободы в виде морального насилия или морального ненаси­лия. Не видно, как понятие насилия (например, как утаивания или подавления другого тем же; понятие, которым Левинас пользуется как само собой разумеющимся, но которое, однако, уже означает искаже­ние того же, другого, поскольку оно есть то, что оно есть) могло бы быть строго определено на чисто этическом уровне без предваритель­ного эйдетико-трансцендентального анализа отношений между эго и alter ego вообще, между несколькими истоками мира вообще. Что дру­гое появляется как таковое только в его отношении к тому же — это очевидность, каковую грекам не было надобности признавать в транс­цендентальной эгологии, которая подтвердит ее позднее, и это же — насилие как исток смысла и дискурса в царстве конечности*. Разли-

* Это согражданство дискурса и насилия, как нам кажется, не появляется в исто­рии внезапно, не связано с той или иной формой общения или же той или иной «фило­софией». Мы хотели бы здесь показать, что это согражданство принадлежит самой сущности истории, трансцендентальной историчности (понятие, которое может быть понято здесь лишь в созвучии с речью, общей — в смысле, который еще следовало бы прояснить — Гегелю, Гуссерлю и Хайдеггеру).

Историческая или этно-социологическая информация может здесь лишь подтвер­дить или поддержать под видом фактического примера эйдетико-трансцендентальную очевидность. Даже если бы с этой информацией обходились (собирали, описыва­ли, выявляли) с максимальной философской или методологической осмотрительнос­тью, то есть даже если бы она правильно сочленялась с сущностным прочтением и уважала все уровни эйдетической общности, она ни в коем случае не сумела бы обосновать или доказать какую бы то ни было необходимость сущности. Например, мы не уверены, что эти столь же технические, сколь и трансцендентальные предосторож­ности были приняты К. Леви-Стросом, когда в «Печальных тропиках» он развивает на прекраснейших страницах «гипотезу... что первичная функция письменного обще­ния — облегчить порабощение...». Если письмо — и даже речь вообще — содержит в себе сущностное насилие, это не может быть «доказано» или «проверено» исходя из «фактов», из какой бы сферы они ни были позаимствованы и даже если в этой области могла бы быть доступной вся совокупность фактов. Частенько видишь, как описа­тельная практика «гуманитарных наук» перемешивает в самом обольстительном (во всех смыслах этого слова) смешении эмпирическое исследование, индуктивную гипо­тезу и сущностную интуицию, не предпринимая никаких предосторожностей по части происхождения и функции выдвинутых предложений.

[162]


чие между тем же и другим, каковое отнюдь не является каким-то раз­личием или отношением среди прочих, не имеет никакого смысла в бесконечном, если только не говорить, как Гегель и вопреки Левина­су, о беспокойстве бесконечности, которая себя определяет и сама же себя отрицает. Насилие, конечно же, проявляется в горизонте идеи бесконечности. Но этот горизонт — не горизонт бесконечно другого, а горизонт некоего царства, где различение между тем же и другим, различание, уже не было бы в ходу, то есть царства, где сама мир-ность не имела бы более смысла. И прежде всего потому, что там не было бы более феноменальности и смысла вообще. Бесконечно дру­гое и бесконечно то же, если эти слова имеют смысл для какого-то конечного бытия, это одно и то же. Сам Гегель признавал негатив­ность, беспокойство или войну в абсолютной бесконечности лишь как движение ее собственной истории и в перспективе конечного умирот­ворения, в котором инаковость будет абсолютно подытожена, если не снята, в парусии*. Как интерпретировать необходимость осмыслить факт того, что пребывает прежде всего в перспективе, в случае того, что обычно называют концом истории? Что сводится к вопросу о том, что же означает мысль о другом как другом и не является ли в этом единственном случае свет «как такового» самим утаиванием. Исклю­чительный случай? Нет, нужно перевернуть термины: «другое» — это имя, «другое» — смысл этого немыслимого единства света и ночи. Означает же «другое» феноменальность как исчезновение. Идет ли здесь речь о некоем «третьем пути, исключенном этими взаимоисклю­чающими» (откровением и утаиванием, см. «След другого»)? Но по­явиться и быть высказан он может только как третий. Если назвать его «следом», слово это может возникнуть лишь как метафора, фило­софское прояснение которой будет без конца взывать к «взаимоиск­лючению». Без которого его оригинальность — то, что отличает его от Знака (условно выбранное Левинасом слово) — не проявилась бы.

* Инаковость, различение, время не упраздняются, a удерживаются абсолютным знанием в форме Aufhebung'a.

[163]

Ибо ее нужно заставить проявиться. И феномен предполагает исход­ную зараженность знаком.

Война, таким образом, феноменальности врождена, она есть само возникновение речи и (про)явления. Не случайно Гегель воздержива­ется произносить слово «человек» в «Феноменологии духа» и описы­вает войну (например, диалектику Господина и Раба) без антрополо­гических ссылок, в поле науки о сознании, то есть о самой феноме­нальности, в рамках необходимой структуры ее движения: науки опыта и сознания.

Дискурс тем самым только и может, если он изначально насиль­ственен, что учинить насилие над собой, отрицая себя, чтобы себя ут­вердить, пойти войной на войну, которая его основала, никогда не будучи способным в качестве дискурса вновь присвоить себе эту отри­цательность. Не будучи обязанным ее вновь себе присвоить, ибо если бы он это сделал, горизонт мирности исчез бы в ночи (худшее насилие как преднасилие). Эта вторая война, как согласие, есть наименьшее из возможных насилий, единственный способ подавить худшее насилие, насилие первобытного и пред-логического безмолвия, невообразимой ночи, которая не была бы даже противоположностью для абсолютно­го насилия, которое не было бы даже противоположностью ненаси­лия: чистое ничто и чистое бессмыслие. Дискурс, стало быть, насиль­ственно выбирает себя наперекор чистым ничто и бессмыслию и, в философии, наперекор нигилизму. Дабы все так не сложилось, оду­шевляющей дискурс Левинаса эсхатологии надлежит теперь сдержать свои обещания — вплоть даже до неспособности впредь выступить в дискурсе как эсхатология или идея мирности «по ту сторону истории». Нужно, чтобы был учрежден «мессианический триумф», «огражден­ный от реванша зла». Этот мессианический триумф, который являет­ся горизонтом книги Левинаса, но «выходит за [ее] рамки» (TI), смог бы упразднить насилие, лишь приостанавливая различение (соедине­ние или противопоставление) между тем же и другим, то есть приос­танавливая идею мирности. Но сам этот горизонт не может здесь и теперь (вообще в настоящем) быть высказан, конец не может быть высказан, эсхатология не возможна, кроме как через насилие. Эту бес­конечную переправу и называют историей. Игнорировать неустрани­мость этого последнего насилия означает возвращаться в самом строе философского дискурса, отказаться от которого можно захотеть лишь с риском на наихудшее насилие, к догматизму теорий бесконеч­ности в докантовском смысле, не ставящему вопроса об ответствен­ности своего собственного конечного философского дискурса. Верно, что передача этой ответственности Богу не есть отречение, поскольку Бог не является конечным третьим: так осмысленная, божественная ответственность не исключает и не преуменьшает полноты моей от-