Geum.ru

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материалаДокументы

Содержание


J. Hyppolite
Подобный материал:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   38
[132]

тийного движения, поскольку французское слово другой не обознача­ет один из видов рода другое. Следовало бы продумать эту мысль про вообще другое (каковое не является родом), греческую мысль, внутри которой это неособое различие производит(ся) (в) то(м), что есть наша история. Или даже: что означает другое еще до греческого определе­ния, не как έτερον, и до определения иудео-христианского, не как дру­гой? Похоже, что этот тип вопросов Левинас отвергает по самой сути: согласно ему, получить доступ к абсолютной и неустранимой инаковости, которой обладает другое, позволяет единственно внезапно втор­гающийся другой. Следовало бы, таким образом, продумать в слове другой это Huic, трансцендентность которого еще не стала трансцен­дентностью ты. Тут-то и обретает смысл противопоставление Леви­наса Буберу и Г. Марселю. Противопоставив напыщенную высоко­мерность Вы интимной взаимности Я—Ты (TI), Левинас в своем раз­думье о Следе ориентируется, похоже, в направлении некоей философии Il1е, философии Он (близкого как далекого чужака, сооб­разно изначальной двусмысленности слова, переводящегося как «ближний», которого надлежит возлюбить). Некоего Он, который был бы не безличным объектом, противостоящим ты, а незримой транс­цендентностью другого*. Если в лице выражение не является открове­нием, не подпадающее откровению выражается по ту сторону всякой тематизации, всякого организующего анализа, всякой феноменоло­гии. На различных своих этапах трансцендентальное конституирова-

* Отрицая, что имеет «нелепую претензию «исправить» Бубера» (TI), Левинас по существу упрекает отношение Я—Ты в 1 ) взаимности и симметричности, каковые вер­шат насилие над высотой и особенно разделением и секретом; 2) формальности, спо­собной «объединить человека с вещами точно так же, как и Человека с человеком» (TI); 3) предпочтении предпочтения, «частного отношения», «подпольности» «само­достаточной и забывающей о мироздании» пары (TI). Так как, несмотря на протесты против нейтральности, в мысли Левинаса присутствует также и ходатайство о тре­тьем, об универсальном свидетеле, грани мира, хранящей нас от «пренебрежительно­го спиритуализма» я—ты. Возможно, кто-нибудь усомнится, узнал ли бы себя Бубер в подобной интерпретации. Можно походя сразу же отметить, что Бубер, кажется, пред­видел эту настороженность. Разве он не уточнил, что отношение я-ты не является ни каким-то предпочтением, ни какой-то исключительностью, предшествуя всем этим эмпирическим и преходящим видоизменениям? Основанное на абсолютном Я-Ты, об­ращающем нас к Богу, оно, напротив, открывает саму возможность всякого отноше­ния к другому. Понятое в своей исходной подлинности, оно нас не сбивает, не отвле­кает. Как и другие противоречия, в которые хотели впутать Бубера, это уступает, го­ворит нам «Посткриптум к „Я и Ты"», «высшему уровню суждения» и «парадоксальному обозначению Бога как высшей личности»... «Бог включает свою абсолютность в отношение, в которое он вступает с человеком. Поэтому человеку, который поворачивается к Богу, нет нужды отворачиваться от других отношений Я— Ты: он правомочно приносит все эти отношения Богу и дает им преобразиться „в лице Бога"».

[133]

ние alter ego, описание которого в пятом «Картезианском размышле­нии» пытался собрать воедино Гуссерль, предполагало бы то, процес­су образования чего оно якобы (по Левинасу) следует. Другой не был бы организован как некое alter ego, явление эго, со стороны и ради монадического субъекта, действующего по аппрезентативной анало­гии. Все встреченные Гуссерлем трудности были бы «преодолены», если бы этическое отношение оказалось осознано как исходное на­хождение лицом к лицу, как появление абсолютной инаковости, внеположности, которая не дает себя ни надстроить, ни породить, ни орга­низовать, исходя из иной, нежели она сама, инстанции. Абсолютно наружное, внеположность, которая бесконечно переполняет монаду ego cogito. И вновь здесь против Гуссерля Декарт — Декарт третьего «Размышления», неправильно, должно быть, истолкованного Гуссер­лем. В то время как в раздумьях о cogito Декарт осознает, что бесконеч­ность не только не может быть организована в (сомнительный) объект, но и уже сделала его возможным как cogito, его переполнив (непрост­ранственное переполнение, о которое разбивается метафора), Гуссерль «видит в cogito субъективность безо всякой опоры вне себя, оно орга­низует саму идею бесконечности и дает ее себе как объект» (TI). Ведь бесконечно(друго)е не может быть объектом, поскольку оно есть речь, исток смысла и мира. Никакой феноменологии, стало быть, не под силу дать отчет в этике, речи и справедливости.

Но если всякая справедливость начинается с речью, не всякая речь справедлива. Риторика может вернуться к насилию теории, которая сводит на нет другое, когда им водительствует — в психогогии, дема­гогии, даже в педагогике, которая не есть обучение. Каковое снисхо­дит с высоты учителя, чья абсолютная внеположность не задевает сво­боды ученика. По ту сторону риторики речь раскрывает обнаженность лица, без которой никакая нагота не имела бы смысла. Все обнаженно­сти, «даже нагота тела, испытываемая в стыде», являются «фигурами» для внеметафорической обнаженности лица. Эта тема уже совершенно явно выражена в «Фундаментальна ли онтология?» «Обнаженность лица — отнюдь не одна из фигур внутри стиля». И, как всегда, в форме негативной теологии показано, что эта обнаженность —даже и не рас­крытие, так как раскрытие относится к «окружающей полноте». Сло­во «обнаженность», сослужив службу тем, что указало за пределы са­мого себя, себя, стало быть, уничтожает. Вокруг этого утверждения можно было бы развить целое прочтение и разбор «Целостности и Бес­конечности». Оно, как нам кажется, очень — если не очень уж — неяв­но поддерживает решающее разделение между тем, что Левинас зовет лицом, и запредельем Лица, послужившим названием разделу, в кото­ром помимо «Феноменологии Эроса» трактуются Любовь, Плодоро­дие, Время. Эта обнаженность лица — речи и взгляда, — не будучи ни

[134]

теорией, ни теоремой, преподносится и излагается как лишение, взыс­кующее моление, немыслимое единство речи, которая может прийти себе на помощь, и взгляда, который на помощь зовет.

Асимметрия, неосвещенность, заповедь явились бы самим наси­лием и несправедливостью — и именно так по обыкновению это и понимают, — если бы связывали друг с другом конечные существа или если бы другое было лишь отрицательным определением того же (конечного или бесконечного). Но мы видели, что это отнюдь не так. Бесконечность (как бесконечно другое) не может быть столь же на­сильственна, как и целостность (которая тем самым всегда Левина­сом определена, всегда обусловлена выбором, начальным решением дискурса как конечная целостность: целостность подразумевает для Левинаса целостность конечную. Эта обусловленность составляет без­молвный постулат). Вот почему один только Бог и препятствует миру Левинаса быть миром беспросветного и беспримесного насилия, ми­ром самой безнравственности. Структуры живого и обнаженного опы­та, которые описывает Левинас, суть сами структуры мира, где разра­зилась бы — странная сослагательность — война, если бы бесконечно другое не было бесконечно, если бы оно случайно оказалось обна­женным, конечным и одиноким человеком. Но в этом случае, сказал бы, несомненно, Левинас, не было бы уже более даже и войны, так как не было бы ни лица, ни истинной асимметрии. И речь бы тем самым шла уже не об обнаженном и живом опыте, в котором уже начал го­ворить Бог. Иначе говоря, в мире, где лицо было бы вполне уважаемо (как то, что не от мира сего), войны больше не было бы. В мире, где лицо больше бы абсолютно не уважалось, где больше не было бы лица, для войны больше не было бы повода. Бог, стало быть, замешан в войну. Его имя — это также, как и имя примирения, некая функция в системе войны, единственной системе, на основе которой мы могли бы говорить, единственной, чей язык способен когда-либо заговорить. Без Бога или с Богом войны бы не было. Той, что предполагает и ис­ключает Бога. Мы можем соотнестись с Богом только в такой систе­ме. Война — ибо война имеется — есть тем самым различие между лицом и конечным миром без лица. Но это различие — не его ли все­гда звали Миром, в котором разыгрывается отсутствие-присутствие Бога? Только игра мира и позволяет мыслить сущность Бога. В ка­ком-то болезненно принимаемом нашим языком — и Левинасом тоже — смысле игра мира Богу предшествует.

Лицом-к-лицу, таким образом, исходно определяется для Левина­са не как с-глазу-на-глаз двух равных в своем стоячем положении лю­дей. Последнее предполагает лицом-к-лицу человека с перебитой шеей и поднятыми к высотам Бога глазами. Язык как раз и есть возмож­ность быть лицом-к-лицу и стоя, но он не исключает определенной

[135]

неполноценности, смирения взгляда в сторону отца, словно у взгляда ребенка при воспоминании о том, что он был исторгнут, прежде чем научиться ходить, был выдан и принят лежащим и infans на руки взрос­лых наставников. Можно было бы сказать, что человек — это слиш­ком рано пришедший Бог, то есть Бог, который знает, что всегда опаз­дывает по отношению к уже-здесь Бытия. Но весьма сомнительно, чтобы эти последние замечания не принадлежали, а это еще самое меньшее, что можно сказать, к жанру комментария. И мы не ссылаем­ся здесь на известные под именем психоанализа темы, как и на гипоте­зы эмбриологии и антропологии, связанные со структурной преждев­ременностью рождения младенца. С нас хватит простого знания, что человек рождается*.

Имя Бога поминается часто, но этот возврат к опыту и «самим вещам» как отклонение к бесконечно (друго)му не теологичен, даже если только он и может основать впоследствии теологический дис­курс, который до сих пор «неосторожно трактовал идею отношения между Богом и тварью в онтологических терминах» (TI). Б возвраще­нии к самим вещам, вероятно, обнаруживаются основания метафизи­ки — в смысле Левинаса, — общий корень гуманизма и теологии: сход­ство между человеком и Богом, лицом человека и Божественным Ли-цем. «. ..Другой походит на Бога» (ibid.). Проходя через это сходство, речь человека способна возвыситься к Богу — почти невероятная ана­логия, которая является самим движением дискурса Левинаса о дис­курсе. Аналогия как диалог с Богом: «Дискурс есть рассуждение с Богом... Метафизика — суть этого языка с Богом». Рассуждение с Богом, а не в Боге, как в участии. Рассуждение с Богом, а не о Боге и его атрибутах, как в теологии. И асимметрия моего отношения к дру­гому, эта «кривизна межсубъективного пространства означает боже­ственную интенцию всякой истины». Она «возможно, и есть само при­сутствие Бога». Присутствие как расхождение, присутствие-отсутствие, опять же разрыв с Парменидом, Сократом и Гегелем, довершить ко­торый может единственно «идея сотворения ex nihilo». Присутствие как расхождение, присутствие-отсутствие как сходство, но сходство, которое не является «онтологической меткой» труженика, оттисну­той на продукте его труда (Декарт) или на «созданных по его образу и подобию существах» (Мальбранш**), сходство, которое не поддается

* На тему высоты Бога в ее отношении к лежачему положению ребенка или взрос­лого (например, на больничной койке или смертном одре), об отношениях клиники и теологии см., например. Feuerbach, op. cit., p. 233.

**Здесь не мешало бы изучить, как бьется Мальбранш над проблемой света и Лика Бога (особенно в X «Разъяснении»).

[136]

пониманию ни в терминах общности или познания, ни в терминах причастия или воплощения. Сходство, которое не является ни знаком, ни результатом Бога. Ни знак, ни результат не выходят за рамки Того же. Мы пребываем «в Следе Бога». Предложение, которое рискует оказаться несовместимым с любым намеком на «само присутствие Бога». Предложение, готовое обратиться в атеизм: а что если Бог — это результат следа? Если идея божественного присутствия (жизнь, смерть, парусия и т. п.), если имя Бога — лишь движение стирания следа в присутствии? Речь идет о том, чтобы знать, позволяет ли след мыслить присутствие в своей системе или же истинен обратный поря­док. Это, несомненно, истинный порядок. Но под вопросом здесь как раз порядок истины. Мысль Левинаса удерживается между этими дву­мя постулациями.

Божественный Лик, показываясь, навсегда скрывается. Тем самым в единстве своего метафизического значения, в самом сердце обнажен­ного Левинасом опыта, оказываются собранными различные припо­минания Лика Яхве, который, конечно же, нигде в «Целостности и Бесконечности» не назван. Лице Яхве — это цельная личность и цело­стное присутствие «Вечного, говорящего лицом к лицу с Моисеем», но и сказавшего ему также: «Лица моего не можно тебе увидеть, пото­му что человек не может увидеть меня и остаться в живых... стань на этой скале; когда же будет проходить слава моя, я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою моею, доколе не пройду: и ког­да сниму руку мою, ты увидишь меня сзади, а лице мое не будет види­мо» (Исход). Лице Бога, которое управляет, прячась, сразу и более, и менее лицо, нежели лица. Отсюда в «Целостности и Бесконечности», возможно, и, несмотря на все предосторожности, двусмысленное со­общничество между теологией и метафизикой. Не подписался ли бы Левинас под этой бесконечно двусмысленной фразой из «Книги Воп­росов» Эдмона Жабе:

«Все лица — Его; вот почему ОН не имеет лица»?

Лицо — это ни лице Бога, ни человеческая физиономия: оно — их сходство. Сходство, которое нам следовало бы, однако, мыслить преж­де или без помощи Того же*.

* Мы не будем выходить за рамки этой схемы. Напрасно было бы пытаться здесь углубиться в описания, посвященные внутреннему, экономике, наслаждению, житель­ству, женскому. Эросу, всему тому, что предлагается под названием «Запределье лица» и по чьему поводу возникает, несомненно, немало вопросов. Эти анализы не только являются неустанным и нескончаемым разрушением «формальной логики», они столь тонки и свободны по отношению к традиционной концептуальности, что коммента­рий на нескольких страницах их бы безмерно предал. Удовольствуемся знанием, что они зависят, из нее не выводясь, но в ней беспрестанно восстанавливаясь, от только что описанной нами концептуальной матрицы.

[137]

III. Различение и эсхатология

Все вопросы, принципы которых мы попытаемся теперь очертить, в том или ином смысле являются вопросами языковыми: языковыми вопросами и вопросом языка. Но если наш комментарий был не слиш­ком уж неточным, мы можем уже не сомневаться, что в мысли Леви­наса нет ничего, что само не было бы затронуто подобными вопроса­ми.

О первоначальной полемике

Прежде всего скажем для собственного успокоения: таков уж путь мысли Левинаса, что все наши вопросы уже принадлежат его внут­реннему диалогу, перемещаются в его рассуждении и только и застав­ляют, что в него, на расстоянии и во многих смыслах, вслушаться.

А. Так, например, «От существования к существующему» и «Вре­мя и Другое» осудили, казалось, «логику рода» и категории Того же и Другого. Последним недоставало оригинальности опыта, к которому хотел препроводить нас Левинас: «Космосу, являющемуся миром Пла­тона, противостоит мир духа, где импликации эроса не сводятся к логике рода, где я занимает место того же, а другой — место, кото­рое занимало другое». Но в «Целостности и Бесконечности», где с боль­шой силой возвращаются категории «То же» и «Другое», vis demonstrandi и энергия разрыва с традицией — направлены в точнос­ти на то, чтобы уравнять Я и То же, Другого и Другое. Не пользуясь самими этими терминами, Левинас часто предостерегал нас от смеше­ния тождественности и самости, Того же и Меня: idem и ipse. Это смешение, которое некоторым образом непосредственно осуществля­ется греческим понятием αυτός и немецким selbst, не может столь же стихийно произойти по-французски и тем не менее, несмотря на пред­шествующие предупреждения, вновь становится в «Целостности и Бес­конечности» молчаливой аксиомой*. Мы уже видели: по Левинасу, в «я» нет внутреннего различия, фундаментальной и коренной инако-вости. Если некогда внутреннее, секрет, исходное расхождение позво­лили порвать с классическим использованием греческих категорий Того же и Другого, амальгама Того же и Я (ставшая однородной —

* На эти определяющие темы тождественности, самости и равенства, чтобы сопо­ставить Гегеля и Левинаса, см., в частности, J. Hyppolite, Genèse et structure de la phénoménologie de l'esprit, 1.1, p. 147 et suiv. и Heidegger, Identität und Differenz.

[138]

подобной понятию как и конечной целостности) позволяет теперь скопом осудить и греческие, и самые современные философии субъек­тивности, наиболее озабоченные тем, чтобы различить, как когда-то сам Левинас, Я и то же, Другого и другое. Если не обратить внимания на это двойное движение, на развитие, которое, кажется, оспаривает свое собственное положение и свой первый этап, окажется упущенной оригинальность этого возражения против понятия, состояния и цело­стности: оно выдвигается не, как то бывает обычно, во имя субъек­тивного существования, а против него. Сразу и против Гегеля, и про­тив Кьеркегора.

Левинас часто предостерегает нас от — столь соблазнительного — смешения своего антигегельянства с неким субъективизмом или экзи­стенциализмом в кьеркегоровском стиле, который остается, согласно ему, насильственным и дометафизическим эгоизмом: «Не я отказыва­ет мне в системе, как думал Кьеркегор, а Другое» (TI). Не побиться ли об заклад, что Кьеркегор остался бы глух к подобному разграниче­нию? И что он, в свою очередь, протестовал бы против этой понятий-ности? Возможно, он заметил бы, что именно как субъективное суще­ствование и ускользает от системы Другое. Другое, конечно же, не я — а кто когда-либо это утверждал? — но это некое Я, что и должен предполагать Левинас, дабы подкрепить свои установки. Этот пере­ход от Я к Другому как к некоему Я есть переход к сущностной, не эмпирической, эгоистичности вообще субъективного существования. Отнюдь не только в пользу Серена Кьеркегора выступает философ Кьеркегор («эгоистический крик субъективности, все еще озабочен­ной счастьем или спасением Кьеркегора»), а в пользу вообще субъек­тивного существования (выражение отнюдь не противоречивое), и именно поэтому его дискурс философичен и не состоит в ведении эм­пирического эгоизма. Имя философского субъекта, когда он говорит Я, всегда некоторым образом оказывается псевдонимом. Такова ис­тина, которую систематическим образом принял Кьеркегор, протес­туя против «овозможнивания» по сути индивидуального существова­ния. Именно сущностью субъективного существования и отвергается понятийность. Не эта ли сущность субъективного существования и предполагается уважением Другого, каковое может быть тем, что оно есть — Другим, — лишь как субъективное существование? Чтобы от­казаться от кьеркегоровского понятия субъективного существования, Левинас, стало быть, должен добраться до самого понятия сущности и истины субъективного существования (Я и прежде всего Я Друго­го). Что, впрочем, было бы вполне в рамках логики разрыва с фено­менологией и онтологией. Самое меньшее, что можно сказать по это­му поводу, — что Левинас не делает и не может сделать этого, не отка­завшись от философского дискурса. И если хочешь попытаться

[139]

прорваться через философский дискурс, из которого целиком вырвать­ся невозможно, по ту его сторону, шансы достичь этого в языке (Леви­нас признает, что нет мысли до и вне языка) сулит лишь формальная и тематическая постановка проблемы отношений между принадлежнос­тью и прорывом, проблемы заключения. Формальная — то есть как мож­но более актуальная, на самый формальный, на самый формализован­ный лад: в рамках не некоей логики, иначе говоря — некоей филосо­фии, а письменного перечня, записи отношений между философским и нефилософским, своего рода неслышной графики, внутри которой фи­лософская концептуальность была бы уже всего только функцией.

Добавим, чтобы воздать ему справедливость, что Кьеркегор чув­ствовал определенную связь с неустранимостью Совсем Другого — не со стороны эгоизма и эстетики, а в религиозном потусторонье по­нятия, со стороны некоего Авраама. В свою очередь, поскольку надо предоставить слово Другому, не видел ли он в этике, моменте Катего­рии и Закона, забвение — в безымянности — субъективности и рели­гии? Этический момент, в его глазах, —само гегельянство, как он явно и говорит. Что не мешает ему задним числом вновь утверждать этику и упрекать Гегеля, что тот не основал морали. Верно, что Этика в смыс­ле Левинаса — это Этика без законов, без понятий, которая сохраняет свою ненасильственную чистоту лишь до своей оформленности в по­нятия и законы. Это не возражение: не забудем, что Левинас не хочет предложить нам моральные законы или правила, он хочет определить не одну какую-то мораль, а вообще сущность этических отношений. Но поскольку это определение не дается как теория Этики, речь идет о некоей Этике Этики. В этом случае, может быть, важно, что она может дать место одной определенной этике, определенным законам, лишь отрицая себя и сама себя забывая. Впрочем, за пределами любо­го ли закона находится эта Этика Этики? Не Закон ли она законов? Связность, которая разрывает связность установки против связнос­ти. Бесконечное понятие, скрытое в возражении против понятия.

Если, несмотря на предупреждение автора, нам часто навязывало себя сближение с Кьеркегором, мы все же отчетливо чувствуем, что по существу и в первом своем позыве возражения Левинаса против геге­льянства чужды возражениям Кьеркегора. Зато сопоставление мысли Левинаса с антигегельянством Фейербаха и особенно Ясперса, а так­же и с антигуссерлианством последнего должно, кажется нам, раскрыть сходство и более глубокое родство, которое подтвердилось бы также и размышлением о Следе. Мы говорим здесь о сходстве, а не о влия­нии; прежде всего, поскольку тут кроется понятие, философский смысл которого нам не ясен; далее, поскольку Левинас, насколько нам изве­стно, нигде не намекает ни на Фейербаха, ни на Ясперса.

Но почему же, примеряясь к этому столь сложному переходу по ту