Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материала

Документы

Содержание М. de Gandillac

Подобный материал:

• Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных, 6871.78kb.
• Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин" при поддержке Министерства иностранных, 2565.41kb.
• Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин " при поддержке Министерства иностранных, 5684.59kb.
• Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин"при поддержке Министерства иностранных, 3051.01kb.
• Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин" при поддержке Министерства иностранных, 2927.63kb.
• Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин" при поддержке Министерства Иностранных, 5582.14kb.
• Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства иностранных, 15143.15kb.
• Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства иностранных, 8810.89kb.
• Забота о себе, 3553.12kb.
• Забота о себе, 3523.48kb.

[124]

среди философской толпы, не понимающей ни истинной трансценден­тности, ни странной идеи Бесконечности), что выражением этой бес­конечности является лицо.

Лицо — это не просто лик или облик, который может быть сторо­ной вещей или животным обличием, видом или образом. Это не толь­ко, как подсказывает происхождение слова visage, то, что видимо, vu, зримо в силу обнаженности. Это и то, что видит. Не столь то, что ви­дит вещи — отношение теоретическое, — а то, что обменивается взгля­дом. Лик является лицом лишь лицом к лицу. Как о том говорил Шелер (но не будем забывать за нашей цитатой, что Левинас — кто угод­но, только не шелерианец): «Я вижу не только глаза другого, я вижу также, что и он меня разглядывает».

Не говорил ли этого уже Гегель? «Но если мы спросим себя, в ка­ком из этих органов проявляется как душа вся душа, мы тут же вспом­ним о глазе, ибо в нем-то и оказывается сосредоточена душа; она не только видит посредством глаза, но и в свою очередь видна в нем. Подобно тому как, рассуждая о внешности человеческого тела, мы сказали, что вся его поверхность в противоположность телу животно­го обнаруживает присутствие и пульсацию сердца, скажем мы и об искусстве, что его задача — сделать так, чтобы во всех точках его по­верхности феноменальное стало глазом, вместилищем души, наделяя зримостью дух» («Эстетика»). (О глазе и внутренности души смотри также длинные и прекрасные страницы, которые мы не можем цити­ровать здесь, в первой части третьего тома).

Здесь, возможно, стоит подчеркнуть в конкретном пункте одну тему, которую мы разовьем дальше: Левинас очень близок к Гегелю, намного ближе, чем того хотел бы, причем как раз в тот момент, ког­да ему противостоит самым с виду радикальным образом. Это поло­жение дел он, должно быть, разделяет со всеми мыслителями антиге­гелевского толка, и не мешало бы обдумать его конечное значение. Здесь, в частности, сходство в отношении между желанием и глазом, звуком и теорией столь же глубоко, как и различие, и не может ни просто добавиться, ни наложиться на него. В действительности Ге­гель, как и Левинас, полагал, что глаз, не имея в виду «потребить», приостанавливает желание. Он является самим пределом желания (и тем самым, возможно, его ресурсом) и первым теоретическим чувством. Свет и раскрытие глаза нужно мыслить исходя не из некоей физиоло­гии, а из отношения между смертью и желанием. Поговорив о вкусе, осязании и обонянии, Гегель, опять же в «Эстетике», пишет: «Напро­тив, зрение находится с объектами в чисто теоретическом отношении посредством света, этой имматериальной материи, которая оставляет объектам их свободу, их освещая и высвечивая, но не потребляя, как то делают воздух и огонь, неощутимым или явным образом. Лишен-

[125]

ное желаний зрение касается тем самым всего, что материально суще­ствует в пространстве, но, храня свою целость, проявляется лишь в форме и цвете».

Эта нейтрализация желания отражает для Гегеля превосходство зрения. Но для Левинаса она к тому же и по тем же причинам — и первое насилие, хотя лицо в отсутствие взгляда вовсе не то, что оно есть. Насилие становится, таким образом, одиночеством иного взгля­да, лица без речи, абстракцией зрения. Согласно Левинасу, взгляд сам по себе в противовес тому, как можно было бы посчитать, другого не уважает. Уважение вне хватки и соприкосновения, осязания, обоня­ния и вкуса возможно лишь как желание, и метафизическое желание не стремится, как желание гегелевское или как потребность, потре­бить. Вот почему Левинас полагает звук выше света. («Мысль есть язык и думается в стихии, аналогичной звуку, а не свету». Что подра­зумевает здесь эта аналогия, различие и сходство, отношение между чувственным звуком и звуком мысли как умопостигаемой речи, меж­ду чувственностью и значением, чувствами и смыслом? Этот же воп­рос ставит и Гегель, восхищаясь словом Sinn.)

В «Целостности и Бесконечности» движение метафизики есть, та­ким образом, также и трансцендентность слышания по отношению к видению. Но и в «Эстетике» Гегеля то же: «Другое теоретическое чув­ство — это слух. Здесь происходит обратное тому, что имеет место для зрения. Слух имеет дело не с цветом, формой и т. д., а со звуками, с колебаниями тел, причем эти колебания служат не процессом разло­жения или испарения, как для объектов, воспринимаемых обонянием, а простым трепетом объекта, который сам остается нетронутым. Это идеальное движение, в котором, можно сказать, проявляется простая субъективность, душа резонирующего тела, воспринимается ухом те­оретически, подобно тому, как глаз воспринимает цвет или форму, превращая внутреннее объекту во внутреннее самому субъекту». Но: «...слух, который, подобно зрению, принадлежит не к практическим, а к теоретическим чувствам... даже еще более идеален, нежели зрение. Ибо хотя спокойное, бесстрастное созерцание художественного про­изведения, отнюдь не стремясь упразднить объекты, напротив, остав­ляет их пребывать такими, какие они есть, и там, где они есть, то, что схвачено взглядом, само по себе не идеально, а, напротив, упорствует в своем чувственном существовании. Ухо же, напротив, не обращаясь к объектам практическим, воспринимает результат указанного внут­реннего трепета тела, благодаря которому проявляется и обнаружи­вается не материальная фигура, а первоначальная идеальность, иду­щая от души».

Вопрос аналогии препровождает нас тем самым к понятию трепе­та, которое представляется нам в «Эстетике» Гегеля решающим, по-

[126]

скольку открывает проход к идеальности. С другой стороны, чтобы систематически сопоставить мысль Гегеля и Левинаса на тему лица, не мешало бы справиться не только со страницами, посвященными физиогномике в «Феноменологии духа», но и с параграфом 411 «Эн­циклопедии», трактующим дух, лицо и язык.

По теперь уже знакомым нам мотивам лицом-к-лицу ускользает тем самым от любой категории. Ибо лицо одновременно дается здесь и как выражение, и как речь. Не только взгляд, но и первоначальное единство взгляда и речи, глаз и уст — которые говорят, но говорят также и о своем голоде. Лицо, стало быть, это также и то, что слышит незримое, так как «мысль есть язык» и «думается в стихии, аналогич­ной звуку, а не свету». Это единство лица предшествует в своем значе­нии рассредоточенности чувств и органов чувствительности. Его зна­чение, следовательно, нередуцируемо. Впрочем, лицо неозпачает. Оно не воплощает, не обнимает, не указывает ни на что, кроме себя, души, субъективности и т. д. Мысль есть речь, она, следовательно, есть не­посредственно и лицо. В этом тематика лица принадлежит наисовре­меннейшей философии языка и собственного тела. Другое не свиде­тельствует о себе своим лицом, оно это лицо и есть: «...абсолютно в своем лице присутствующий, Другой обращен — без всякой метафо­ры — ко мне лицом»*. Другое, стало быть, дается «лично» и без алле­горий только в лице. Вспомним, что говорил по этому поводу Фейер­бах, тоже связывая между собой темы высоты, субстанции и лица: «То, что расположено выше всего в пространстве, а также и в высшем ка­честве человеке, то, что ему ближе всего, что уже невозможно от него отделить, — это голова. Если я вижу голову человека, я вижу его само­го; если же я вижу только его туловище, ничего кроме туловища я и не вижу»**. «То, что уже невозможно отделить...» — это субстанция в существенных своих предикатах и «в себе». Рассуждая о другом как лице, Левинас часто говорит также καΟ'αύτό и «субстанция». Лицо — это присутствие, ουσία.

Лицо — не метафора, не фигура. Дискурс о лице — не аллегория, не, как заманчиво было бы счесть, прозопопея. Впредь высота лица (по отношению к остальному телу) определяет, быть может, отчасти (только отчасти, как мы увидим далее) выражение всевышний, о кото­ром мы недавно задумывались. Если высота всевышнего, так и хочет­ся сказать, не принадлежит пространству (вот почему превосходная степень, образуя метафору, должна пространство уничтожить), то дело тут не в том, что она ему чужда, а в том, что она — исток (внутри) пространства, что она его ориентирует, исходя из речи и взгляда, лица,

* «A priori et subjectivité» in Revue de métaphysique et de morale, 1962. ** «Manifestes philosophiques», trad. L. Althusser.

[127]

главы, который с высоты правит телом и пространством. (Аристо­тель, конечно, сравнивает трансцендентный принцип блага с главно­командующим; он не считается, однако, с лицом и с тем, что бог ар­мии — это Лик.) Лицо не означает, не представляет себя как знак, но себя выражает, дает себя лично, в себе, χαΟ'αύτό: «Вещь в себе себя выражает». Выражать себя — это быть позади знака. Быть позади зна­ка — разве это в первую очередь не быть в состоянии помочь (при) сво­ей речи, оказать ей помощь, согласно обвиняющим Тота (или Герме­са) словам «Федра», неоднократно подхватываемым Левинасом? На помощь себе со своим совершенством и мастерством может прийти только живая речь, только она является выражением, а не служебным знаком. Лишь бы она и в самом деле была речью, «голосом творчес­ким, не голосом-соумышленником, слугою» (Э. Жабе). И мы знаем, что все боги письма (в Греции, Египте, Ассирии, Вавилоне) обладают статусом подсобных божеств, угодливых секретарей великого бога, мечтательных и коварных провожатых, которые бесчестными мето­дами подчас свергают царя богов с трона. Письменный текст и произ­ведение для Левинаса суть не выражения, а знаки.

Вместе со ссылкой на эпекейна тесусиас это в «Целостности и Бес­конечности» как минимум вторая платоновская тема. Обнаруживает­ся она и у Николая Кузанского. «В то время как труженик оставляет произведенному его трудом свершать далее независимо свое предназ­начение, слово преподавателя неотделимо от той личности, которая его изрекает»*. Кроющаяся здесь критика произведения по меньшей мере на сей раз отделяет Гегеля от Николая Кузанского.

Следовало бы подойти к этой тематике отдельно и ради нее са­мой. «Устный дискурс» — «полнота» ли это «дискурса»? Письменный текст — только ли это «язык, вновь ставший знаком»? Или же, в ином смысле, «речевая деятельность», в которой «я, ими поступаясь, отстра­няюсь от своих порождений», а те мне скорее изменяют, нежели меня выражают? «Откровенность» выражения — не на стороне ли она, по сути, живой для того, кто не Бог, речи? Этот вопрос наверняка не имеет смысла для Левинаса, который мыслит лицо в рамках «сход­ства» человека и Бога. Высоты обучающего назидания — на стороне ли они письма? Нельзя ли перевернуть все суждения Левинаса по это­му поводу? Показав, например, что, поскольку у него есть время и свобода, письмо может прийти к себе на помощь, лучше, нежели речь, ускользая от эмпирической насущности? Что, нейтрализуя ходатай­ства эмпирической «экономики», оно по сути своей более «метафи­зично» (в смысле Левинаса), чем речь? Что писатель лучше от себя

* М. de Gandillac, Introduction aux oeuvres choisies de Nicolas de Cues, p. 35.

[128]

отстраняется, то есть выражается как другой, и лучше адресуется к другому, нежели человек говорящий? И что, отказывая себе в усладах и эффектах своих знаков, он успешнее отказывается от насилия? Вер­но, что он, быть может, всего только и намерен, что преумножать эти знаки до бесконечности, забывая тем самым — как минимум — дру­гое, бесконечно, как смерть, другое, практикуя тем самым письмо как различапие и экономику смерти. Граница между насилием и ненасили­ем, таким образом, проходит, возможно, не между речью и письмом, а внутри каждого из них. Тематика следа (отличаемого Левинасом от результата, пути или знака, каковые не соотносятся с другим как не­зримым абсолютом) должна, вероятно, вести к определенной реаби­литации письма. Не является ли «Он», чья трансцендентность и бла­городное отсутствие безвозвратно заявляют о себе в следе, скорее уж автором письма, а не автором речи? Произведение, транс-экономика, чистая трата, как ее определяет Левинас, — это не игра и не смерть. Она не смешивается просто так ни с буквой, ни с речью. Она не явля­ется знаком, и ее понятие тем самым вряд ли сможет охватить понятие произведения, которое встречаешь в «Целостности и Бесконечности». Левинас тем самым одновременно и очень близок Ницше и Батаю, и очень далек от них.

Морис Бланшо высказывает свое несогласие по поводу этого пре­восходства устного дискурса, похожего на «спокойную гуманистичес­кую и сократическую речь, которая делает того, кто говорит, нам близ­ким»*. Да и как могла бы принизить букву еврейская традиция, по­хвалы которой столь умело пишет Левинас? Например: «Признать действие литературы на людей — такова, быть может, конечная муд­рость Запада, в которой библейский народ узнает себя» (DL), и «Дух свободен в букве и скован в корне»; далее: «Любить Тору больше Бога» — это «защита от безумия прямого соприкосновения со Свя­тым...» (DL). Хорошо видно, что же именно хочет спасти Левинас из самой живой и первоначальной речи. Без своей возможности, вне сво­ей перспективы письмо — ничто. В этом смысле оно всегда будет вто­ричным. Освободить его от этой возможности и этой перспективы, от его сущностной вторичности — значит отказаться от него как письма и расчистить место для грамматики или лексики без языка, для кибер­нетики или электроники. Но речь как присутствие, как исток и гори­зонт письма вполне исправно завершается единственно в Боге. Не мешало бы показать, что одна только ссылка на речь Бога и отличает намерения Левинаса от намерений Сократа в «Федре»; что для мысли об изначальной конечности это отличие уже невозможно. И что если письмо тогда вторично, то ничто, однако, не имеет места до него.

Что касается его отношений с Бланшо, нам кажется, что несмотря на частые сближения, которые предлагает Левинас, все глубокие и неоспоримые случаи сходства между ними относятся к моменту кри­тики или негативности, принадлежат к пустой зоне конечности, где начинает резонировать мессианская эсхатология, к тому ожиданию ожидания, в котором Левинасу заслышался ответ. Конечно, ответ этот опять же зовется ожиданием, но для Левинаса это ожидание уже не заставляет себя больше ждать. Как нам кажется, сходство прекраща­ется в тот момент, когда осветить задним числом общий путь, снять конечность и чистую негативность вопроса приходит эсхатологичес­кая позитивность, когда определяется нейтральное. Бланшо наверня­ка мог бы распространить на все суждения Левинаса то, что он гово­рит об асимметрии в пространстве общения: «Вот что, я полагаю, имеет решающее значение в утверждении, которое мы должны услышать и которое нужно будет поддерживать независимо от теологического контекста, в чьих рамках это утверждение представляется». Но воз­можно ли это? Оказавшись независимым от своего «теологического контекста» (выражение, которое Левинас несомненно отверг бы), не рухнет ли весь этот дискурс?

Быть позади находящегося в мире знака — значит, следовательно, пребывать в эпифании для мира незримым. В лице другое выдается лично как другое, то есть как то, что себя не проявляет, как то, что не дает обратить себя в тему. Я не сумел бы говорить о другом, сделать из него тему, называть его как объект, в аккузативе. Я только и могу, я только и должен, что говорить другому, звать его в вокативе, како­вой является не категорией, случаем речи, а возникновением, даже воз­вышением речи. Чтобы не упустить другого, нужно опустить катего­рии, но чтобы не упустить другого, нужно, чтобы он представлялся в виде отсутствия и появлялся вне феноменальности. Всегда позади своих знаков и творений, в своей внутренней укромности и вечной скром­ности, разрывая все исторические целостности своей свободой речи, лицо «не от мира сего». Оно — его исток. Я могу говорить о нем, лишь говоря ему; и я могу его достичь только так, как должен его достичь. Но достичь его я должен лишь как недостижимое, незримое, непри­косновенное. Секрет, отделённость, незримость Гигеса («сам удел че­ловека») составляют само состояние, статут того, что называют ду­шой. Это абсолютное отделение, этот естественный атеизм, эта свобо­да лжи, в которой коренятся истина и рассуждение, все это — «великая слава для творца». Утверждение, которое — по крайней мере единож­ды — ничуть не сбивает с толку.

Чтобы лицо представляло другого без метафоры, речь не должна просто переводить мысль. Наверняка нужно, чтобы мысль уже была речью, но прежде всего надо, чтобы и тело оставалось языком. Нуж­-

[130]

но, чтобы рациональное познание не было бы первым среди слов. Гуссерль и Хайдеггер, если верить в этом Левинасу, приняли класси­ческое подчинение языка мысли и тела языку. А вот Мерло-Понти, напротив, «лучше других» показал, «что развоплощенная мысль, ко­торая мыслит речь, прежде чем ее выговорить, мысль, основывающая мир речи, была мифом». Но силой свойственного ему движения Леви­нас берет на себя предельную «современную» смелость лишь для того, чтобы отклонить ее в сторону некоей доктрины бесконечности, како­вую она, как ему кажется, должна предполагать и форма которой сплошь и рядом оказывается весьма классической, более докантианс-кой, нежели гегелевской. Тем самым темы собственного тела как язы­ка и интенциональности не могут обойти классические подводные камни, и мысль может быть прежде всего языком, лишь если признать, что она прежде всего и неустранимо является отношением к другому (что, как нам кажется, не ускользнуло от Мерло-Понти* ), причем к некоему неустранимо другому, безвозвратно вызывающему меня на­ружу, так как в нем присутствует бесконечность, над которой не мо­жет сомкнуться никакая мысль и которая запрещает монолог, «обла­дай он даже «телесной интенциональностью» Мерло-Понти». Вопре­ки всей видимости и всем обыкновениям, здесь тем самым нужно признать, что разъединение между мыслью и языком и подчинение второго из них первой свойственны философии конечности. И это доказательство вновь препровождает нас к картезианскому Cogito из третьего «Размышления» — перешагнув через Мерло-Понти, Хайдег­гера и Гуссерля. Причем следуя схеме, которая, как нам кажется, под­держивает всю эту мысль: другое есть другое, только если его инаковость абсолютно неустранима, то есть неустранима бесконечно; а бесконечно-Другое может быть только Бесконечностью.

Будучи речью и взглядом, лицо не принадлежит миру, поскольку оно открывает и превосходит целостность. Вот почему оно отмечает границу всякой власти, всякого насилия, как и начало этики. В ка­ком-то смысле убийство всегда метит в лицо, но никогда в него не попадает. «Убийство осуществляет власть над тем, что из-под власти ускользает. Все еще власть, так как лицо выражается в чувственном; но уже и бессилие, поскольку лицо чувственное разрывает». «Другой — единственное существо, которое я могу захотеть убить», но также и единственный, кто внушает мне: «тебе не совершить убийства» и аб­солютно ограничивает мою власть. Не противопоставляя мне в мире другую силу, а говоря со мною и глядя на меня из какого-то другого

* Верно, что для Мерло-Понти — и в отличие от Левинаса — феномен инаковости в первую очередь, если не исключительно, был феноменом движения темпорализации.

[131]

истока мира, из того, что не в состоянии объять никакая конечная власть. Странное, немыслимое понятие нереального сопротивления. После своей (уже цитировавшейся) статьи 1953 года Левинас, насколь­ко нам известно, не говорит более об «умозрительном сопротивле­нии» — выражение, чей смысл все еще принадлежит, по крайней мере в своей буквальности, сфере Того же и которое использовалось ранее, кажется, лишь для того, чтобы обозначить сопротивление нереаль­ное. В «Целостности и Бесконечности» Левинас говорит об «этичес­ком сопротивлении».

От понятия как власти ускользает, стало быть, не вообще суще­ствование, а существование другого. И прежде всего потому, что, не­смотря на видимость, нет понятия другого. Следовало бы на кустар­ный лад поразмыслить, руководствуясь направлением, в котором фи­лософия и филология под контролем друг друга объединяют свои заботы со строгостью, над этим словом. «Другой», безмолвно завизи­рованным заглавной буквой, увеличивающей присущую слову другое нейтральность, и которым мы пользуемся столь по-свойски, тогда как оно являет собою само расстройство понятийности. Не просто ли это имя нарицательное без понятия? Но прежде всего — имя ли это? Это не прилагательное, не местоимение, это, значит, существительное — и так его и классифицируют словари, — но существительное, которое в отличие от обычного не является видом имени: не имя нарицательное, так как оно не несет, как обстоит дело с вообще категорией «другое», έτερον, определенного артикля. Ни множественного числа. «В канце­лярском выражении "l'autrui" не следует принимать le за артикль к autrui: здесь подразумевается благо, право; благо и право другого», за­мечает Литтре, который начинал так: «Autrui, от alter-huic, этот дру­гой, в косвенном падеже: вот почему autrui всегда нуждается в управ­лении и менее общо, чем другие, les autres». Итак, не мешает, не пре­вращая язык в побочное обстоятельство мысли, отдать себе отчет в следующем: то, что в языке всегда «управляемо» и наименее общо, по смыслу своему оказывается несклоняемым и внеродовым. Каково про­исхождение этого случая падежа смысла в языке, этого управления, косвенности которого язык подвергает смысл? Другой, сверх того, и не имя собственное, хотя его анонимность означает не что иное, как безымянный ресурс каждого имени собственного. Следовало бы тер­пеливо продумать, что же возникает в языке, когда греческая идея έτερον'а словно выдыхается перед alter-huic, словно становится бес­сильной совладать с тем, что только она одна, тем не менее, и позво­ляет предпонять, утаивая как инаковость (вообще другое), с тем, что в ответ раскроет ей неустранимый центр своего смысла (другое как дру­гой). Следовало бы продумать сообщничество между этими утаива­нием и предпониманием, имеющее место не внутри некоторого поня-