Geum.ru

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   38
[173]

Как раз наоборот. Мысль о бытии не только не является этичес­ким насилием, но никакая этика — в смысле Левинаса, — по-видимо­му, не в состоянии без нее раскрыться. Эта мысль — или, по меньшей мере, предпонимание бытия — обусловливает (на свой лад, который исключает всякую онтическую обусловленность: принципы, причи­ны, предпосылки и т. п.) признание сущности сущего (например, кого-то, сущего как другого, как другого себя и т. п.). Она обусловливает уважение другого, как того, что оно есть: другого. Без этого призна­ния, каковое не есть познание, без этого, скажем, «допущения-быть» сущему (другому) как существующему вне меня в сущности того, что он есть (прежде всего в его инаковости), никакая этика не была бы возможна. «Допущение-быть» — выражение Хайдеггера, которое вов­се не означает, как, похоже, думает Левинас*, допущения быть в каче­стве «прежде всего объекта понимания» и, в случае другого, в каче­стве «потом и собеседника». «Допущеиие-быть» затрагивает все воз­можные формы сущего, даже и те, которые по сути не поддаются превращению в «объекты понимания»**. Если другой по самой своей сущности прежде всего и неустранимо «собеседник» и «окликаемый» (ibid.), «допущение-быть» допустит ему быть тем, что он есть, уважит его как окликаемого собеседника. «Допущение-быть» не касается толь­ко или по преимуществу предметов безличных. Допустить другое быть в своем существовании и своей сущности другим означает, что до мысли доходит — или (м) мысль доходит до того, — что это за сущ­ность и что это за существование; что это за бытие, которое ими обо­ими предполагается. Без этого не было бы возможно никакое допу­щение-быть, прежде же всего — допущение-быть уважению и этичес­кому предписанию, обращенному к свободе. Насилие царило бы до такой степени, что оно не могло бы даже более появиться и назваться.

Итак, нет никакой возможности «доминации» «отношения к су­щему» со стороны «отношения к бытию сущего». Хайдеггер раскри­тиковал бы не только понятие отношения к бытию, как Левинас кри­тикует понятие отношения к другому, но также и понятие доминации: бытие не связано с высотой ранга, оно не есть господин сущего, ибо высота эта — характеристика сущего. Немногие темы сподобились такой настойчивости Хайдеггера: бытие не есть превосходное сущее.

Что бытие не находится над сущим, не означает, что оно находит­ся с ним рядом. Тогда бы оно было другим сущим. И, стало быть, труд­но говорить об «онтологическом значении сущего в общей экономике

* «L'ontologie est-elle fondamentale?»

** Тема, совершенно явная, например, в «Sein und Zeit». Ср. противопоставление Sorge, besorgen и Fürsorge, p. 121 и весь § 26. По поводу антитеоретизма Хайдеггера в этой области см. особенно р. 150.

[174]

бытия — полагаемого Хайдеггером просто рядом с сущим через отли­чие...» (ЕЕ). Верно, в другом месте Левинас признал, что «если есть отличие, то нет расхождения» (ТА); это уже ведет к признанию невоз­можности всяких отношений онтической доминации между бытием и сущим. В действительности между бытием и сущим нет даже и отли­чия в обычном смысле этого слова. По весьма существенным причи­нам, в первую же очередь потому, что бытие — ничто вне сущего и что раскрытие приходится на онтико-онтологическое различение, не­возможно избежать онтической метафоры, чтобы членораздельно артикулировать бытие в языке, чтобы дать ему в нем обращаться. Вот почему Хайдеггер говорит о языке, что он есть «lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst» («Гуманизм...»). Язык сразу и одновременно освещает и прячет само бытие. Тем не менее только само бытие и со­противляется абсолютно любой метафоре. Всякая филология, претен­дующая на сведение смысла бытия к метафизическому истоку слова «бытие», упускает, какова бы ни была историческая (научная) цен­ность ее гипотез, историю смысла бытия. Эта история — история та­кого освобождения бытия по отношению к определенному сущему, что в итоге сущее — эпоним бытия (например, дыхание) можно ос­мыслить как просто одно из сущих. Действительно, именно на дыха­ние как на этимологический источник слова бытие ссылаются, напри­мер, Ренан или Ницше, когда хотят свести смысл того, что, на их взгляд, является понятием, неопределенную общность бытия к его скромно­му метафизическому истоку. (Ренан: «О происхождении языка». Ниц­ше: «Рождение философии»*). Тем самым объясняется целиком вся эм­пирическая история, кроме как раз таки существа, а именно — мысли, что, к примеру, дыхание и не-дыхание суть. И суть вполне определен­ным образом, наравне с другими онтическими определенностями. Этимологический эмпиризм, скрытый корень всякого эмпиризма, разъясняет все, кроме того, что метафора в определенный момент была осмыслена как метафора, то есть была разорвана как прикрывающая бытие вуаль. Этот момент есть прорыв мысли о самом бытии, само движение метафоричности. Ибо под другой метафорой все еще и все­гда и происходит этот прорыв. Как говорит где-то Гегель, эмпиризм всегда забывает по меньшей мере о том, что он пользуется словом быть. Эмпиризм — это мышление посредством метафор, которое не мыслит метафору как таковую.

По поводу «быть» и «дышать» позволим себе одно сопоставле-
* В этом же проблемном горизонте можно сопоставить подходы Хайдеггера (к примеру, во «Введении в метафизику», «О грамматике и этимологии слова "бытие"») и Бенвениста («Глаголы «быть» и «иметь» в их функции в языке» в «Проблемах общей лингвистики»).

[175]
ние, ценность которого выходит за рамки простого исторического курьеза. В своем письме к X... от марта 1638 года Декарт разъясняет, что предложение «"я дышу, следовательно, я семь" ничего не решает, если до этого не было доказано, что существуешь, или если не подра­зумевать: я думаю, что я дышу (даже если я в этом и заблуждаюсь), следовательно, я есмь; в этом смысле все равно, сказать ли: я дышу, следовательно, я есмь или я мыслю, следовательно, я есмь». Что в при­ложении к тому, что нас здесь интересует, означает: значение дыхания всегда является лишь зависимым и частным установлением моей мыс­ли и моего существования и a fortiori мысли и бытия вообще. Если предположить, что слово «быть» производно от слова, означающего «дыхание» (или любой другой определенный предмет), никакая эти­мология, никакая филология — как таковые и как определенные на­уки — не смогут отдать отчет о мысли, для которой «дыхание» (или любой другой предмет) становится определением бытия среди про­чих. Здесь, например, никакая филология не сможет передать жест мысли Декарта. Нужно пойти другими путями — или по-другому про­читать Ницше, — чтобы наметить неслыханную генеалогию смысла бытия.

Такова первая причина, по которой «отношение к сущему», к кому-то (отношение этическое), не может быть «доминируемо» «отношени­ем к бытию сущего (отношением знания)».

Причина вторая: «отношение к бытию сущего», в котором нет ничего от отношения, не является тем паче и «отношением знания»*. Оно не является теорией, мы это уже видели, и не учит нас ничему о том, что ей является. Именно потому, что оно — не наука, Хайдег­гер подчас и отказывает ему даже в самом имени онтологии, отли­чив его перед тем от метафизики и даже от фундаментальной онто­логии. Не будучи знанием, мысль о бытии не смешивается с поняти­ем чистого бытия как неопределенной общности. Левинас в свое время уже втолковывал нам это: «В точности потому, что бытие не есть сущее, не нужно понимать его per genus et differentiam specificam» (EDE). Всякое же насилие, согласно Левинасу, есть насилие понятия; и «Фундаментальна ли онтология?», и потом «Целостность и Беско­нечность» интерпретируют мысль о бытии как понятие бытия. В про­тивоположность Хайдеггеру, Левинас пишет подобное не раз и не два: «В нашем отношении к другому последний воздействует на нас исходя отнюдь не из какого-то понятия...» («Фундаментальна ли он-

* Мы могли бы сослаться здесь на сотню отрывков из Хайдеггера. Процитируем все же Левинаса, который в свое время как-никак написал: «Для Хайдеггера понима­ние бытия не является чисто теоретическим актом... одним из актов познания» (EDE).

[176]

тология?»). На его взгляд, в конечном счете именно абсолютно нео­пределенное понятие бытия и преподносит другого нашему понима­нию, то есть нашей власти и нашему насилию. Хайдеггер же доста­точно настаивает на том, что бытие, о котором стоит вопрос, от­нюдь не понятие, каковому сущее (например, кто-то) было бы подчинено (под каковое было бы подведено). Бытие не есть понятие этого достаточно неопределенного, достаточно абстрактного в сво­ей предельной универсальности, чтобы покрыть всю совокупность сущего, предиката:

1) поскольку оно не является предикатом, а всякую предикацию дозволяет;

2) поскольку оно более «старо», чем конкретное присутствие ens;

3) поскольку принадлежность к бытию не отменяет никакого пре­дикативного различения, а, напротив, любому возможному различе­нию позволяет возникнуть*. Бытие тем самым межкатегориально, и Хайдеггер сказал бы о нем то, что Левинас говорит о другом: оно «не поддается категории» (TI). «Вопрос о бытии как вопрос о возможно­сти понятия бытия возникает из допонятийного понимания бы­тия»**, — пишет Хайдеггер, приступая по поводу гегелевского поня­тия чистого бытия как ничто к диалогу и повторению, которые не перестанут углубляться и, в стиле, почти всегда присущем диалогу Хай­деггера с представляющими традицию мыслителями, не перестанут способствовать росту и проговариванию речи Гегеля, речи любой ме­тафизики (включающей Гегеля или, скорее, целиком в Гегеля включа­ющейся).

Итак, мысль о бытии или его предпонимание вовсе не означает какого-то понятийного или целостного вос-приятия. Только что ска-

* Нет нужды возвращаться здесь к досократикам. Аристотель уже строго доказал, что бытие не есть ни род, ни принцип (см., например, «Метафизика» В, 3,998 b 20). Не подтверждает ли на самом деле это доказательство, проведенное одновременно с кри­тикой Платона, замысел «Софиста»? Бытие там определялось, конечно же, как один из «самых главных родов» и самый универсальный из предикатов, но также уже и как то, что дозволяет вообще любую предикацию. В качестве источника и возможности предикации оно является не предикатом или, по меньшей мере, не одним из предика­тов, а предикатом трансцендентальным или транскатегориальным. Кроме того, «Со­фист» — это и есть его тема — учит нас мысли, что бытие, другое нежели другое и другое нежели то же, то же, что оно само, причастное ко всем остальным родам, на­сколько оные суть, отнюдь не замыкает различение, а напротив, его высвобождает и само есть то, что есть, лишь благодаря этому освобождению.

** «Kant et le problème de la métaphysique», p. 282. О неконцептуальном характере мысли о бытии см. среди прочего «Vom Wesen des Grundes» в «Wegmarken», p. 29 и далее; «Письмо о гуманизме»; «Введение в метафизику»; «Holzwege». И прежде всего § 1 «Бытия и времени».

[177]

занное о бытии могло бы быть сказано и о том же*. Трактовать бытие (и то же) как категории или «отношение к бытию» как отношение к некоей категории, которая сама могла бы (путем «обращения терми­нов», TI) быть помещена вслед — или подчинена — определенному отношению (к примеру, отношению этическому), не означает ли это с самого начала воспретить себе всякую определенность (к примеру, этическую)? Всякая определенность пред-полагает в действительнос­ти мысль о бытии. Как без нее придать смысл бытию как другому, как другому себе; как придать смысл неустранимости существования и сущности другого, вытекающей отсюда ответственности и т. д.? «Льго­та быть ответственным за себя самого в качестве сущего, одним сло­вом — существовать, сама по себе содержит необходимость понять бытие»**. Если понять бытие — это смочь допустить быть (уважить бытие в сущности и существовании и быть ответственным за его ува­жение), понимание бытия всегда затрагивает инаковость, в особенно­сти же — инаковость другого во всей его оригинальности: возможна лишь надобность допустить быть тому, чем не являешься. Если бытие всегда допускает быть и если думать — это допускать быть бытию, то бытие на самом деле есть для мысли другое. Но так как оно есть то, что есть, только благодаря допущению-быть мысли и так как после­дняя мыслит лишь благодаря присутствию бытия, которому она до­пускает быть, мысль и бытие, мысль и другое — то же; что, напомним, не означает ни идентичности, ни единства, ни равенства.

Это все равно что сказать, что мысль о бытии не превращает дру­гое в разновидность рода «бытие». Не только потому, что другое «не поддается категории», но и потому, что бытие таковой не является. Как и другое, бытие ни в чем не сообщничает с целостностью — ни с конечной, насильственной целостностью, о которой говорит Левинас, ни с целостностью бесконечной. Понятие целостности всегда соотно­сится с сущим. Оно всегда «метафизично» или «теологично», и имен­но по отношению к нему и обретают смысл понятия конечного и бес­конечного***. Чуждое конечной или бесконечной целостности того

* Сущностные отношения между тем же и другим (различение) по своей природе таковы, что сама гипотеза о понятийном подчинении другого тому же (согласно Ле­винасу — насилие) не имеет никакого смысла. То же есть не категория, а возможность любой категории. Не мешало бы внимательно сопоставить тезисы Левинаса с текстом Хайдеггера, озаглавленным «Identität und Differenz» (1957). Для Левинаса то же — это понятие, как понятие и бытие, и единое; и три эти понятия непосредственно сообща­ются между собой (ср. TI, р. 251, например). Для Хайдеггера то же не есть идентичное (ср., к примеру, «Письмо о гуманизме»). И прежде всего потому, что оно не есть кате­гория. То же не является отрицанием различения, как тем паче и бытие.

** «Kant et le problème de la métaphysique», p. 284.

*** В своем прекрасном этюде «Хайдеггер и мысль о конечности» А. Биро показыва­ет, как тема Endlichkeit'a постепенно оставляется Хайдеггером по «тем же соображениям, которые мотивировали в определенную эпоху ее использование...» и из-за «оза­боченности размежеванием мысли о Бытии не только с пережитками и перевоплоще­ниями христианской теологии, но и с самим теологическим, абсолютно определяю­щим для метафизики как таковой. Действительно, если хайдеггеровское понятие Endlichkeit»a никогда не была христианско-теологическим понятием конечности, тем не менее остается фактом, что идея конечного бытия сама по себе онтологически теологична и как таковая не способна удовлетворить мысль, которая отступается от Ме­тафизики лишь для того, чтобы вдуматься при свете забытой истины Бытия о еще скрытом единстве своей онтотеологической сущности» («Revue internationale de philosophie», 1960, № 52). Мысли, которая хочет дойти в своем языке до конца того, во что она целит под именем изначальной конечности или конечности бытия, надлежало бы, следовательно, оставить не только слова и темы конечного и бесконечного, но и, что, без сомнения, невозможно, все то. чем они управляют в языке — в глубочайшем смысле этого слова. Эта последняя невозможность отнюдь не означает, что запреде­лье метафизики и онтотеологии неподступно, она, напротив, подтверждает необходи­мость опоры этого неизмеримого переполнения на метафизику. Необходимость, от­четливо признаваемую Хайдеггером. Она подчеркивает, что фундаментально только различение и что бытие — ничто вне сущего.

[178]

или иного сущего, чуждое в том смысле, который мы уточнили выше, чуждое, не будучи другим сущим или другой целостностью сущего, бытие не сумело бы подавить или заключить в себе сущее и его разли­чения. Чтобы мне приказывал взгляд другого, как о том говорит Ле­винас, и приказывал мне приказывать, нужно, чтобы я мог допустить Другому быть в его свободе другого — и наоборот. Но само бытие ничему и никому не приказывает. Поскольку бытие не есть господин сущего, его первенство (онтическая метафора) не есть архия. Нет луч­шего освобождения в отношении насилия, нежели своего рода поста­новка под сомнение, подвигающая на поиск αρχή. На это способна только мысль о бытии, а не традиционные «философия» или «мета­физика». Каковые являются, таким образом, «политиками», способ­ными избежать этического насилия лишь посредством экономики: сражаясь насилием против насилия an-архии, возможность которой опять же оказывается в истории сообщницей архизма.

* «Liberté et Commandement» в «Revue de métaphysique et de morale», 1953

[179]

Точно так же, как против феноменологии ему пришлось неявно прибегать к феноменологическим очевидностям, Левинас должен, та­ким образом, предполагать и без конца использовать в своем дискур­се мысль о бытии или его предпонимание, даже когда этот дискурс направлен против «онтологии». Что означала бы иначе «внеположность как сущность бытия» (Т1)? Или «эсхатология соотносит с быти­ем по ту сторону целостности или истории, а не с бытием по ту сто­рону прошлого и настоящего» (ТI)? И «поддерживать плюрализм как структуру бытия» (DL)? Да и «встреча с лицом есть — абсолютно — отношение с тем, что есть. Быть может, только человек является суб­станцией, и поэтому-то он и есть лицо»*? Тем самым этико-метафизи-

ческая трансцендентность уже предполагает трансцендентность онто­логическую.' Επέκεινα της ουσίας (в интерпретации Левинаса) ведет, похоже, не за пределы самого Бытия, а за пределы целостности суще­го или бытийственности сущего (бытия, бытийствующего сущим) или же, наконец, за пределы онтической истории. Хайдеггер тоже ссыла­ется на έπέκεινα της ουσίας, чтобы провозгласить онтологическую трансцендентность*, но он показывает также, что неопределенный αγαθόν, к которому направлен прорыв трансцендентности, был опре­делен чересчур поспешно.

Таким образом, мысль о бытии едва ли способна проявиться как этическое насилие. Напротив, именно без нее было бы запрещено допускать сущему быть, а трансцендентность оказалась бы заклю­чена в идентификации и эмпирической экономике. Отказывая в «Це­лостности и Бесконечности» онтико-онтологическому различению в каких-либо достоинствах, видя в нем лишь военную хитрость и называя метафизикой меж-онтическое движение этической трансцен­дентности (уважительное движение одного сущего к другому), Ле­винас поддерживает Хайдеггера в его намерениях: разве тот не ви­дит в метафизике (метафизической онтологии) забвение бытия и со­крытие онтико-онтологического различения? «Метафизика не задается вопросом об истине самого Бытия»**. Она мыслит бытие неявным образом, и ни в одном языке этого не миновать. Вот поче­му мысль о бытии должна набрать высоту в метафизике и проявить­ся прежде всего как метафизика метафизики в вопросе: «Что такое Метафизика?» Но различение между непроявленным и выявленным составляет целое мысли и, надлежащим образом определенное, при­дает свою форму самым радикальным разрывам и вопросам. «Вер­но, — говорит еще Хайдеггер, — что Метафизика представляет су­щее в его бытии и тем самым мыслит бытие сущего. Однако она не мыслит различия Бытия и сущего»***.

Для Хайдеггера, стало быть, замыканием целостности остается метафизика, которая преодолевает сущее лишь в направлении сущего (высшего) или целостности (конечной или бесконечной) сущего. Эта метафизика была бы существенно связана с гуманизмом, никогда не задаваясь вопросом, «каким образом суще-ство человека принадле­жит истине Бытия»*** *. «Особенность всякой метафизики проявля­ется в том, что она „гуманистична"»*** **. То же, что предлагает нам

* «Vom Wesen des Grundes», trad, fr., p. 91 et suiv. et «Introduction a la métaphysique», trad., p. 210.

** «Lettre sur L'humanisme», trad, fr., p. 51 et passim.

*** Ibid., p. 49. См. наряду с этим и p. 67, 75, 113 и т д

*** *Ibid.,p.51.

*** ** Ibid., p. 47.

[180]

Левинас, — это сразу и гуманизм, и метафизика. Речь идет о том, что­бы царским путем этики получить доступ к высшему сущему, истинно сущему (Левинасу принадлежат выражения «субстанция» и «в себе») как другому. И это сущее есть человек, определяемый в своем челове­ческом суще-стве, исходя из своего сходства с Богом, как лицо. Не это ли имеет в виду и Хайдеггер, когда говорит о единстве метафизики, гуманизма и онтотеологии? «Встреча с лицом — не просто антропо­логический факт. Она есть, говоря абсолютно, отношение с тем, что есть. Быть может, только человек является субстанцией, и поэтому-то он и есть лицо». Разумеется. Но именно подобие лица лику Бога и отличает самым что ни на есть классическим образом человека от животного и определяет его субстанциональность: «Другой походит на Бога». Субстанциональность человека, позволяющая ему иметь лицо, основана тем самым на сходстве с Богом, каковой, таким обра­зом, есть Лицо и абсолютная субстанция. Тема Лица требует посему второй ссылки на Декарта. Левинас так ее никогда и не формулирует: это признаваемая схоластиками двусмысленность понятия субстанции в приложении к Богу и его творениям (ср., например, «Принципы», I, § 51). Еще один посредник препровождает тем самым нас к схоласти­ческой проблеме аналогии. Вдаваться в нее мы здесь не намерены*. Просто заметим, что осмысленное исходя из доктрины подобия, «сход­ства», выражение человеческого лица по сути уже не столь чуждо ме­тафоре, как того, кажется, хочет Левинас. «...Другой похож на Бога...» — не изначальная ли это метафора?

Вопрос о бытии — вовсе не оспаривание метафизической истины этой схемы, которой, заметим походя, так называемый «атеистичес­кий гуманизм» как раз и пользуется, чтобы изобличить сам процесс отчуждения. Вопрос о бытии отступает по сю сторону этой схемы, этого противопоставления гуманизмов, к мысли о бытии, предпола­гаемой этим определением сущего-человека, сущего-Бога, отношения подобия между ними, возможность которого может открыть одно только допонятийное и доуподобленческое единство бытия. Речь не идет ни о том, чтобы подставить бытие на место Бога, ни о том, что-

* Процитируем лучше отрывок из «Об ученом незнании», в котором Николай Кузанский спрашивает себя: «Как же мы сможем понять творение как тварное, како­вое проистекает из Бога и все вместе к бесконечному Бытию добавить ничего не в состоянии?» И чтобы проиллюстрировать «двойной ход свертывания и развертыва­ния», «способ которого абсолютно неведом», он пишет: «Предположим лицо, образы которого преумножались бы и вдали, и вблизи (здесь говорится не о пространствен­ном расстоянии, а о степени причастности образа к истине образа, ибо в этом с необ­ходимостью и состоит причастность); в этих множественных и разнящихся образах единого лица по-разному и многократно появляется не что иное, как одно-единствен­ное лицо — за пределами всякого восприятия чувств или мысли, путем непостижи­мым» (Livre II, chap. III).