Geum.ru

Кант И. Критика чистого разума

Вид материалаРеферат

Содержание


Кант иммануил
В.а. жучков
От издателя
Подобный материал:
1   ...   39   40   41   42   43   44   45   46   47


* * *


Мы должны дать еще отчетливое и общее объяснение трансцендентальной и тем не менее естественной видимости в паралогизмах чистого разума, а также обосновать систематический порядок их, аналогичный таблице категорий. В начале настоящего раздела мы не могли взяться за эту задачу, не подвергаясь опасности быть неясными или забежать некстати вперед. Теперь мы попытаемся выполнить это обязательство.


903


Всякая видимость состоит в том, что субъективные условия мышления принимаются за познание объекта. Далее, во введении к трансцендентальной диалектике мы показали, что чистый разум занимается исключительно целокупностыо синтеза условий для данного обусловленного. А так как диалектическая видимость чистого разума не может быть эмпирической видимостью, которая бывает при определенном эмпирическом познании, то она касается общего в условиях мышления и возможны только три случая диалектического применения чистого разума:


1. Синтез условий мысли вообще.

2. Синтез условий эмпирического мышления.

3. Синтез условий чистого мышления.


Во всех этих трех случаях чистый разум занимается только абсолютной целокупностыо этого синтеза, т.е. тем условием, которое само необусловленно. На этом делении зиждется также троякая трансцендентальная видимость, дающая основание для трех разделов диалектики и доставляющая идеи для такого же числа мнимых наук чистого разума - для трансцендентальной психологии, космологии и теологии. Здесь мы имеем дело только с первой из этих наук.


Так как в мышлении вообще мы отвлекаемся от всякого отношения мысли к какому бы то ни было объекту (будь то объект чувств или чистого рассудка), то синтез условий мысли вообще (№ 1) вовсе не объективен, а представляет собой только синтез мысли с субъектом, ошибочно принимаемый, однако, за синтетическое представление об объекте.


Но отсюда также следует, что диалектическое заключение о необусловленном условии всякого мышления вообще заключает ошибку не в содержании (так как оно отвлекается от всякого содержания или объекта), а только в форме и должно называться паралогизмом.


904


Далее, так как единственное условие, сопутствующее всякому мышлению, есть Я во всеобщем суждении я мыслю, то разум имеет дело с этим условием, поскольку оно само необусловленно. Но оно есть только формальное условие, а именно логическое единство всякой мысли, в которой я отвлекаюсь от любого предмета, и, несмотря на это, оно представляется как предмет, который я мыслю, а именно как само Я и его необусловленное единство.


Если бы кто-нибудь предложил мне вопрос, какими свойствами обладает вещь, которая мыслит, то я ничего не мог бы ответить a priori, так как ответ должен быть синтетическим (аналитический ответ, быть может, объясняет мышление, но не расширяет знания о том, на чем основывается возможность этого мышления). Но для всякого синтетического решения требуется созерцание, которое при постановке столь общей задачи было совершенно упущено. Точно так же никто не может ответить на поставленный в общей форме вопрос какова должна быть вещь, способная к движению, так как при этом не дана непроницаемая протяженность (материя)? Впрочем, хотя я и не могу ответить в общей форме на поставленный выше вопрос, тем не менее мне кажется, что я могу дать ответ в некотором частном случае, а именно в суждении я мыслю, выражающем самосознание. В самом деле, это Я есть первый субъект, т.е. субстанция, оно есть нечто простое и т.д. Но в таком случае это должны быть чисто эмпирические суждения, которые, однако, без общего правила об условиях возможности мышления вообще и а priori не могли бы содержать подобные (не эмпирические) предикаты Таким образом, казавшееся столь правдоподобным вначале суждение о природе мыслящей сущности, состоящее к тому же из одних лишь понятий, становится для меня подозрительным, хотя я еще и не обнаружил кроющейся в нем ошибки.


905


Дальнейшее исследование происхождения этих атрибутов, которые я приписываю себе как мыслящему существу вообще, может вскрыть эту ошибку. Эти атрибуты суть не более как чистые категории, посредством которых я мыслю не какой-нибудь определенный предмет, а только единство представлений, необходимое для определения их предмета. Одна лишь категория, без положенного в основу созерцания, не может доставить мне понятие о предмете, так как предмет дается только посредством созерцания и вслед за этим мыслится согласно категории. Если я объявляю какую-нибудь вещь субстанцией в явлении, то мне прежде всего должны быть даны предикаты ее созерцания, в которых я различаю постоянное от изменчивого и субстрат (самое вещь) - от того, что лишь свойственно ему. Если я называю вещь простой в явлении, то я понимаю под этим, что созерцание ее, правда, есть часть явления, но само не может быть разделено и т.д. Если же что-то признается простым только в понятии, а не в явлении, то тем самым я имею в действительности знание не о предмете, а только о своем понятии, которое я составляю себе о чем-то вообще, чтб недоступно подлинному созерцанию. Я говорю, что я мыслю нечто как совершенно простое, только потому, что в действительности я могу лишь сказать, что нечто существует.


Чистая апперцепция (Я) есть субстанция в понятии, она есть нечто простое в понятии и т.д., и в этом смысле все приведенные выше психологические положения бесспорно правильны. Однако, несмотря на это, посредством них мы никак не познаем о душе того, что мы, собственно, хотим узнать, так как все эти предикаты вовсе не имеют отношения к созерцанию и потому не могут иметь никаких следствий, которые были бы при-ложимы к предметам опыта; стало быть, они совершенно пусты. В самом деле, такое понятие субстанции не дает мне знания о том, что душа сама по себе продолжает существовать или что она есть часть внешних созерцаний, которая сама не может быть более делима и потому не может ни возникнуть, ни исчезнуть через изменения


906


природы - как раз те качества, которые могли бы дать мне знание о душе в контексте опыта и ответить на вопрос о ее происхождении и будущем состоянии. Если же я на основании одной только категории говорю, что душа есть простая субстанция, то ясно, что это рассудочное понятие субстанции содержит лишь то, что вещь должна быть представлена сама по себе как субъект, не будучи предикатом другой вещи; отсюда вовсе не вытекает ее постоянность, и атрибут простого, конечно, не может дополнить эту постоянность, а потому мы таким путем ничего не узнаем о том, что может случиться с душой при изменениях в мире. Если бы кто-нибудь мог сказать нам, что душа есть простая часть материи, то на основании того, чему учит опыт о материи, мы могли бы вывести постоянность души и вместе с простой природой - ее неразрушимость. Однако понятие Я в психологическом основоположении (я мыслю) не говорит нам об этом ни слова.


Причина того, почему сущность, мыслящая в нас, надеется познать себя посредством чистых категорий, и притом посредством тех, которые выражают абсолютное единство в каждой их рубрике, заключается в следующем. Сама апперцепция есть основание возможности категорий, которые со своей стороны представляют не что иное, как синтез многообразного в созерцании, поскольку это многообразное обладает единством в апперцепции. Поэтому самосознание вообще есть представление о том, что служит условием всякого единства, но само не обусловлено. Поэтому о мыслящем Я (душе), которое мыслит себя как простую и численно тождественную во всякое время субстанцию и как коррелят всякого существования, от которого дблжно заключать ко всякому другому существованию, можно сказать, что оно не столько себя познает посредством категорий, сколько познает категории и посредством них все предметы в абсолютном единстве апперцепции, стало быть, через самое себя. Правда, совершенно ясно,


907


что то, что я должен предполагать вообще для познания объекта, я не могу познать даже как объект, ясно также, что определяющее Я (мышление) отличается от определяемого Я (мыслящего субъекта), как познание от предмета. Тем не менее видимость, заставляющая нас принимать единство в синтезе мыслей за воспринятое единство в субъекте этих мыслей, совершенно естественна и в высшей степени соблазнительна. Ее можно было бы назвать подменой гипостазированного сознания (ар-perceptionis substantiatae).


Обозначая терминами логики паралогизм в диалектических умозаключениях рациональной психологии, поскольку они все же содержат в себе правильные посылки, его можно принять за sophisma figurae dictionis, в котором большая посылка применяет категорию к ее условиям только трансцендентально, а меньшая посылка и вывод эмпирически применяют ту же категорию к душе, подведенной под это условие. Так, например, понятие субстанции в паралогизме, касающемся простоты [души], есть чистое интеллектуальное понятие, которое без наличия чувственного созерцания имеет только трансцендентальное применение, т.е. вообще не имеет применения. Между тем в меньшей посылке то же самое понятие применено к предмету всякого внутреннего опыта, причем, однако, условие его применения in concreto, а именно его постоянность, заранее не установлено и не положено в основу, и потому оно получило эмпирическое применение, хотя в данном случае это и недопустимо.


Наконец, чтобы показать систематическую связь всех этих диалектических утверждений умствующей психологии согласно порядку, установленному чистым разумом, стало быть, показать их во всей полноте, следует заметить, что апперцепция проводится через все классы категории, но только применительно к тем рассудочным понятиям, которые в каждом классе по отношению к другим категориям лежат в основе единства


908


возможного восприятия, каковы категории субсистенции, реальности, единства (не множества) и существования; но только здесь разум представляет их все как условия возможности мыслящей сущности, которые сами необусловленны. Таким образом, душа сама по себе познает


1

безусловное единство отношения, т.е. она познает самое себя не как [чему-то] присущая, а как обладающая субсистенцией,


2

безусловное единство качества, т.е. она познает самое себя не как реальное целое, а как нечто простое*,


* Каким образом простое соответствует здесь категории реальности, этого я теперь не могу еще объяснить; я покажу это в следующей главе в связи с рассмотрением другого применения разумом того же понятия.


3

безусловное единство при множественности во времени, т.е. она познает самое себя не как нечто численно различное в разное время, а как один и тот же субъект,


4

безусловное единство существования в пространстве, т.е. она познает самое себя не как сознание многих вещей вне ее, а только как сознание своего собственного существования, причем все другие вещи суть только ее представления.


909


Разум есть способность создавать принципы. Утверждения чистой психологии содержат в себе не эмпирические предикаты о душе, а такие предикаты, которые, если они имеются, должны определять предмет сам по себе, независимо от опыта, стало быть, чистым разумом. Следовательно, они должны были бы основываться, естественно, на принципах и общих понятиях о мыслящих сущностях вообще. Вместо этого мы находим, что всеми ими управляет единичное представление я есмь, которое именно потому, что оно (неопределенно) выражает чистую формулу всего моего опыта, провозглашает себя всеобщим положением, значимым для всех мыслящих сущностей, и, хотя оно во всех отношениях есть единичное суждение, оно содержит в себе видимость абсолютного единства условий мышления вообще и потому распространяется за пределы возможного опыта.


960


Научно-популярное издание

КАНТ ИММАНУИЛ

Критика чистого разума

Перевод с немецкого Н. Лосского

Корректор Н. В. Доркина, И. Н. Пармон

Ответственный за выпуск Т. Г. Ничипорович

Подписано в печать с готовых диапозитивов 02.11.98.

Формат 84Х108 1/32. Бумага типографская № 1. Гарнитура

Тип Таймс. Печать высокая с ФПФ. Усл. печ. л. 50,4.

Доп. тираж 5000 экз. Заказ 1591.

Фирма "Литература". Лицензия ЛВ № 149 от 14.01.98.

220050, Минск, ул. Ульяновская, 39-11. При участии ООО "Харвест". Лицензия ЛВ № 32 от 27.08.97.

220013, Минск, ул. Я. Коласа, 35-305. Ордена Трудового Красного Знамени полиграфкомбинат

ППП им. Я. Коласа. 220005, Минск, ул. Красная, 23.

Качество печати соответствует качеству предоставленных издательством диапозитивов.


По вопросам оптовой покупки книг

издательства ACT обращаться по адресу:

Звездный бульвар, дом 21, 7-й этаж

Тел. 215-43-38, 215-01-01, 215-55-13


Книги издательства ACT можно заказать по адресу: 107140, Москва, а/я 140, Аст - "Книги по почте"


УДК 1/14

ББК 87.3

К 19


Ответственный редактор, составитель и автор вступительной статьи

В.А. ЖУЧКОВ


Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского с вариантами пер. на рус. и европ. языки. - М.: Наука, 1999. - 655 с. (Серия "Памятники философской мысли").


ISBN 5-02-008366-6


Цель издания - ознакомить отечественного читателя со всеми существующими версиями перевода "Критики чистого разума" Канта на русский язык. За основу взят перевод Н.О. Лосского. Параллельно на полях указаны разночтения всех русских изданий - более ранних (М.И. Владиславлева, Н.М. Соколова) и последующих (1964, 1994 гг.). Приведены соответствующие фрагменты оригинала (с учетом прижизненных изданий, переводов на другие европейские языки). Издание снабжено словарем терминов Канта, а также научным аппаратом: вступительной статьей, именным и предметным указателями, списком греческих, латинских выражений и др.

Для философов, историков философии, филологов, славистов.


(c) В.А. Жучков, составление, вступительная статья, подготовка текста, 1999

(c) В.В. Васильев, В.А. Жучков, примечания, словарь терминов, список греческих и латинских выражений, указатели, 1999

(c) Издательство "Наука", 1999


ОТ ИЗДАТЕЛЯ


Предлагаемое издание "Критики чистого разума" Иммануила Канта в своем роде уникально. Во-первых, оно наиболее полное, поскольку (в отличие от всех других русскоязычных публикаций этого сочинения Канта) в нем отмечены практически все расхождения между его первым (1781 г.) и вторым (1787 г.) изданиями, а также учтены основные разночтения между всеми другими его прижизненными изданиями (1790, 1794, 1799 гг.). Нами приведены также рукописные замечания и исправления Канта на полях его собственного экземпляра первого издания "Критики...". Мы сочли целесообразным указать и некоторые наиболее обоснованные и значимые текстологические версии крупнейших издателей и комментаторов великого кантовского творения (Ш. Вилле, X. Файингера, Б. Эрдманна, Э. Адикеса, К. Форлендера, Р. Шмидта, Н.К. Смита и др.).


Во-вторых, мы поставили задачу - ознакомить читателя со всеми существующими вариантами перевода "Критики..." на русский язык. За основу мы приняли перевод Николая Онуфриевича Лосского (2-е изд., Пг., 1915), который по праву признается самым удачным, концептуально продуманным, терминологически выдержанным. Не случайно в послеоктябрьский период именно этот перевод используется во всех последующих публикациях "Критики...". Однако в отличие от этих изданий мы не сочли целесообразным вносить в перевод Лосского какие-либо изменения, существенные или даже незначительные исправления и уточнения (за исключением явных ошибок и опечаток, а также грамматических и орфографических исправлений в соответствии с требованиями современного русского языка). По нашему мнению, любые другие, пусть и отдельные исправления и даже частные улучшения оказываются механическим вмешательством в оригинальный текст, эклектическим привнесением в него чужеродных элементов, нарушением целостности концептуального замысла и терминологического единообразия языка переводчика.


Воспроизводя перевод Лосского и стараясь не нарушать последовательности его восприятия читателем, мы снабдили его на полях параллельными вариантами всех других переводов "Критики..." на русский язык: как более ранними и самостоятельными версиями М.И. Владиславлева (СПб., 1867) и Н.М. Соколова (СПб., 1902), так и позднейшими переработками Ц.Г. Арзаканяна и М.И. Иткина (см.: Кант И. Собр. соч.: В 6 т. М., 1964, т. 3; издание воспроизведено с незначительными изменениями в 1994 г.), а также И.С. Андреевой и А.В. Гулыгой (см. Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М., 1994, т. 3). Тексты параллельных переводов мы приводим далеко не всегда (что невозможно технически, да и вряд ли целесообразно), а только в тех местах, где у Лосского встречаются очевидные ошибки или пропуски, а главное - сколько-нибудь существенные смысловые различия, достаточно оправданные, допустимые и значимые для понимания смысла оригинального немецкого текста, разночтения или варианты перевода тех или иных терминов или формулировок. Все варианты разночтений мы снабдили соответствующими фрагментами на языке оригинала, а в наиболее сложных и труднодоступных для однозначного перевода местах мы приводим варианты их перевода на другие европейские (прежде всего - на английский) языки, а также одобренного автором латинского перевода первого издания "Критики..." (1796 г.). Аналогичный прием мы применяем и в Словаре терминов Канта, где наряду со всеми основными их переводами на русский язык приводятся их эквиваленты на других языках. Кроме того, мы сочли необходимым ввести в текст перевода Лосского некоторые слова и обороты немецкого оригинала без уточняющего их перевода. Такого рода включения особенно важны в тех случаях, когда во всех существующих переводах имеют место пропуски или воспроизводятся ошибки и неточности.


Использованный нами прием параллельного сопоставления русскоязычных переводов позволяет не только сравнить и наглядно представить своеобразие каждого из них, но и в какой-то мере компенсировать их недостатки, причем не только фактического или случайного характера, но и связанных с исторической ограниченностью или концептуальной односторонностью исходных установок переводчика. Мы уже не говорим о специфических особенностях русского философского языка и терминологии, связанных, в частности, с их длительной включенностью и функционированием в составе религиозно-идеалистической или марксистской философской традиции. В качестве примера можно привести любопытные метаморфозы с переводом таких важнейших кантовских терминов как "Anschauung" и "Ding an sich". Первый из них служит у Канта для обозначения чистых форм чувственного познания - пространства и времени как априорных способов созерцания явлений внешнего и внутреннего опыта. В рамках своего интуитивизма Лосский не мог принять русский термин "созерцание" для обозначения такой способности чувственного познания; для него это понятие было связано со способом особого - непосредственного, но не чувственного, а интуитивного познания. Поэтому для перевода кантовского понятия он использует оборот "наглядное представление". Однако такой перевод порождает целый ряд недоразумений, несуразностей и тавтологий в русском тексте, а зачастую приводит и к искажению точки зрения Канта, поскольку тот различает, а порой и противопоставляет понятия "созерцание" и "представление" (Vorstellung). См. В-41 сл., 104-105, 136-137, 161-162; А- 112, 116, 123 и др.


Не менее показательны расхождения по поводу перевода знаменитого кантовского понятия "Ding an sich", в последние годы ставшего даже предметом особой дискуссии. На русский язык оно переводится как "вещь в себе" ("сама в себе") или как "вещь сама по себе", причем с точки зрения языка оба эти варианта вполне допустимы и равновозможны. Совершенно, однако, очевидно, что по своему философскому содержанию эти варианты далеко не равнозначны: в первом случае подчеркивается непознаваемый характер вещи, во втором - ее объективное, независимое от субъекта существование. Выбор варианта оказывается здесь в зависимости от философских предпочтений переводчика, т.е. от того, как он понимает и истолковывает философию Канта. Вряд ли, однако, можно согласиться с абстрактным выбором любого из этих вариантов как единственно правильного и точного. Необходимо учитывать, во-первых, конкретный контекст, в каком использовал это понятие сам Кант (к чести Лосского следует заметить, что данное обстоятельство он стремился учитывать в своем переводе); во-вторых, многоплановость и неоднозначность этого понятия в тексте самой "Критики...": с его помощью Кант обозначал не только две (иногда совпадающие, а иногда и различные) ипостаси объекта (самостоятельно существующего и независимого от субъекта, с одной стороны, и субъекту недоступного и непознаваемого посредством форм чувственности и рассудка - с другой). Этим понятием Кант пользовался также и для обозначения самого субъекта, человеческой души, ее "сверхчувственного субстрата", существующего столь же самостоятельно и независимо от внешнего, эмпирически данного мира и столь же недоступного чувственному и рациональному познанию. Очевидно, что использование в последнем случае варианта "вещь сама по себе" оказывается не столь убедительным и привлекательным, как этого хотелось бы его сторонникам. Кроме того, оба варианта перевода практически не учитывают тот факт, что для обозначения указанных понятий Кант использует не всегда идентичные лексико-терминологические и логико-грамматические формулировки. Так, помимо оборота "Ding an sich" в тексте встречаются и такие конструкции как "Ding an sich selbst", "Ding an sich selbst betrachtet", "Ding an und fur sich", "Ding in sich", "Sache an sich" и др. Все эти нюансы мы стремились учесть и отразить либо в приводимых вариантах разночтений, либо в оригинальных немецкоязычных включениях в основной текст Лосского.


Можно привести немало и других примеров, свидетельствующих о трудности, а порой и невозможности добиться адекватного и однозначно-исчерпывающего перевода кантовской терминологии. Причем следует иметь в виду, что в составе его оригинального текста многие даже "обычные" немецкие слова и обороты обретают неожиданное или несвойственное им значение, обрастают дополнительными и в переводе трудноуловимыми оттенками и нюансами. В русскоязычном переводе без специального комментария невозможно схватить и передать различие между немецкими терминами "Gemut" и "Seele", которыми Кант пользуется для обозначения понятия "душа", или терминами "Gefuhl" и "Sinn", обозначающими "чувство". Дело здесь осложняется еще и тем, что даже обращение к оригиналу не всегда позволяет понять, имеет ли здесь место всего лишь синонимия или обозначение понятий с различным содержанием. В других же случаях, наоборот, один и тот же термин используется Кантом для определения весьма различного предметного содержания и проблемного смысла. Например, термин "Widerspruch" нередко используется им для обозначения как логического противоречия, так и диалектического спора или столкновения противоположных утверждений разума, т.е. ситуации, которая более адекватно передается терминами "Widerstreit" или "Antinomie" и к которым в большинстве случаев сам Кант и прибегает, дабы различить диалектическое и логическое противоречие. Аналогичным образом, используя глагол "aufheben" для обозначения понятия "устранения" или даже "уничтожения", Кант неожиданно, без каких-либо оговорок или семантических ссылок употребляет его в совершенно ином контексте, где указанное значение глагола оборачивается принципиальным противоречием, концептуальным и мировоззренческим недоразумением. Речь идет о знаменитом тезисе мыслителя: "Ich muВte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen", в котором глагол "aufheben" русскоязычные переводчики пытались передать словом "ограничить" или даже "уничтожить", а в третьем томе издания Канта под редакцией А.В. Гулыги переведен сразу двумя взаимоисключающими версиями: "Поэтому мне пришлось возвысить [устранить] знание, чтобы получить место для веры" (с. 31). С обеими версиями можно спорить, однако для нас этот пример важен и интересен как прецедент, иллюстрирующий эффективность и целесообразность использования приема двойного или многовариантного перевода кантовской "Критики...". Любой, пусть даже очень грамотный и продуманный, но однозначный вариант непременно несет на себе печать односторонности, приблизительности и неполноты, что неизбежно чревато искажением смысла и содержания кантовского текста, субъективизмом трактовки и проч.