Автореферат диссертации на соискание ученой степени

Вид материала

Автореферат диссертации

Содержание Третий параграф Глава II. Методологические основы познания религии Первый параграф

Подобный материал:

• Автореферат диссертации на соискание ученой степени, 378.33kb.
• Автореферат диссертации на соискание учёной степени, 846.35kb.
• Автореферат диссертации на соискание ученой степени, 267.76kb.
• Акинфиев Сергей Николаевич автореферат диссертации, 1335.17kb.
• L. в экосистемах баренцева моря >03. 02. 04 зоология 03. 02. 08 экология Автореферат, 302.63kb.
• Автореферат диссертации на соискание ученой степени, 645.65kb.
• Автореферат диссертации на соискание ученой степени, 678.39kb.
• Автореферат диссертации на соискание ученой степени, 331.91kb.
• Автореферат диссертации на соискание ученой степени, 298.92kb.
• Автореферат диссертации на соискание ученой степени, 500.38kb.

Глава I «Современные проблемы теории религиоведения» ставит основной задачей определение понятия религии как целостной системы, имеющей многообразную и сложную структуру, проникающую во все основные сферы жизни человека и общества. Здесь же рассматривается диалектика целостности и духовности в религии, ее предметности и объективности. Кроме того, в этой главе исследуется роль и значение тех теоретических принципов и критериев, на основе которых должно осуществляться научное познание религии.

В первом параграфе этой главы «Системный характер религии, ее структурное многообразие и целостность» обосновывается непосредственная зависимость разрабатываемой теории религии от определения ее онтологических оснований, т. е. от того, какие бытийные элементы включаются в понятие религии и образуют ее структуру, как и за счет чего эта структура систематизируется, т. е. становится с и с т е м о й.

Системой принято считать некое множество однородных элементов, взаимодействующих между собой и образующих целостность, свойства которой не сводятся к свойствам составляющих ее элементов. Система характеризуется наличием определенных признаков: комплекса однородных элементов, определенной структуры этих элементов, целостности структуры, ее иерархичности, наличием системообразующих элементов (или элемента) устойчивости внутренних связей. Все эти признаки мы обнаруживаем в религии. В тексте диссертации особое внимание обращено на обоснование места и роли системообразующих элементов, фундаментирующих и конституирующих религиозную систему, а также на обоснование ее целостности.

Системы могут различаться по уровню их устойчивости, жизнеспособности, конкурентоспособности с внешней средой, активности. Самыми высокими по уровню являются системы, в которых наличествует сложная иерархическая организация, четкость внешнего и внутреннего функционирования, способность изменить свои состояния (саморегуляция), сохранение качественной определенности и динамизм ее функционирования. Мы считаем, что религия относится именно к этому уровню систем, что и обеспечивает ей более высокую жизнестойкость и эффективность, чем у политических, экономических, правовых и иных систем, функционирующих в обществе.

Религия, с научной точки зрения, чрезвычайно сложная и многоплановая система. Она включает в себя внутренний и внешний круг элементов. Во внутренний, системообразующий круг элементов входят, по нашему мнению: представление о божественном («идея Бога»), Св. Предание и св. Писание, религиозный культ, церковь, верующий человек с его религиозным опытом.

Мы обозначили этот круг как мир религиозных феноменов или системообразующих элементов, представляющих собственно религию. Что касается внешнего круга, он представлен теми многообразными проявлениями (эпифеноменами), которые значительно расширяют границы этой системы. К ним относятся: религиозные проявления в исторической, социальной, политической, экономической, психологической и других сферах общественной жизни. Они проявляются в различных, выполняемых религией, функциях: духовной, нравственной, мировоззренческой, коммуникативной, эвристической, культурологической и т.д. Кроме того, религия через культ, образование, принадлежащие ей институты и массовые коммуникации оказывает активное влияние на формирование религиозного сознания у определенной части членов общества.

Эффективность функционирования религиозной системы достигается двумя основными факторами: высоким качеством функционирования системообразующих элементов (внутреннего круга), которое обусловливает эффективность воздействия на внешнюю среду через указанные проявления (эпифеномены) и уровнем готовности этой среды позитивно воспринимать это воздействие.

Если внутренний круг религии символизируется церковью, то внешний – государством. Если государство не может сколь-нибудь эффективно влиять на функционирование элементов внутреннего круга (когда оно не репрессивно), то на внешние проявления религиозного феномены оно может воздействовать правовыми методами и с их помощью дозировать воздействие этого феномена на общество, чем и занимается современное либерально-демократическое государство.

Одним из основных качественных показателей системы, ее жизнеспособности, устойчивости и выживаемости является целостность. Целостность есть скрытая тайна системы и «пока эта тайна не раскрыта, объект остается в нашем представлении хаотическим конгломератом обнаруженных в нем элементов»⁷.

Идея целостности зародилась давно, но особое звучание она приобрела в теории систем. Уже древние мыслители обнаружили превосходство целого над частью, выражающееся в том, что целое обнаруживает некий прирост качеств и функций по сравнению с простой суммой входящих в него частей. В настоящее же время некоторые ученые считают, что «целостность мира» станет новой парадигмой восприятия мира вместо парадигмы его «полноты».

По мнению М.С. Когана, принцип целостности работает не только в материальных, но и в духовных системах, хотя и особым образом. Это особенность выражается в том, что «духовные процессы и состояния не имеют таких выраженных и относительно автономных частей (подсистем и элементов), какие есть у материальных объектов»⁸. Религия же – система, прежде всего, духовная и тайна целостности в ней обнаруживается через духовное начало. Духовность становится в ней критерием целостности.

Рассмотрение религии в качестве целостной системы позволяет более глубоко и эффективно решать теоретические и методологические проблемы современного религиоведения. Одной из основополагающих проблем религиоведения является определение предмета религиоведения.


Религия как система

1. Религиозное сознание
   
2. Религиозные отношения
   
3. Религиозные проявления
   

Второй параграф этой главы «Религия как предмет и объект научного познания: проблемы теоретического обоснования» посвящен исследованию диалектики, предметности и объективности этой системы. Как показывает исторический опыт развития теории религиоведения и ее современное состояние, отсутствие четких методологических критериев в определении предмета религиоведения порождает серьезные проблемы в познании сущностных и смысловых основ религии.

Главной причиной неопределенности критериев понимания предмета религиоведения является, на наш взгляд, отсутствие методологического различия в толковании категорий «предмет» и «объект» в религии. Однако такое различение в современной науке производится. Философская энциклопедия сообщает: «В современной логике и методологии науки особо выделяется понятие п р е д м е т а и с с с л е д о в а н и я, которое противопоставляется понятию объекта исследования. Под предметом исследования обычно понимается та сторона объекта, которая рассматривается в данном исследовании»⁹

Следовательно, предмет исследования, во-первых, не совпадает с его объектом и противопоставляется ему, а во-вторых, он исследует ту сторону объекта, которая наиболее полно выражает его родовую сущность. В таком толковании предмет становится концентрированным выражением объекта исследования, его сущностным и смысловым центром. Сформировав свои элементы и структуру, предмет образует целостную систему, которая становится системообразующим фактором для всего объекта. Являясь смысловым и сущностным центром объекта, предмет не только укрепляет и развивает своим внутренние связи и отношения, но и выходит за пределы самого себя, вступает в контакты с иными, внешними для него объектами и при наличии определенных условий закрепляется в них (проявляет себя в них). Перенесение предметом своих родовых признаков на другие объекты создает новые элементы структуры объекта, его новое пространство. Таким образом, объект, в сущности, есть предмет и его проявления в окружающем пространстве. Предмет формирует первичные качества объекта, а его проявления – вторичные.

Проведенное теоретико-методологического рассуждение о диалектике предмета и объекта имеют прямое отношение к определению предмета религиоведения. В современной отечественной религиоведческой литературе имеются всевозможные определении предмета религиоведения. Одни считают им закономерности возникновения, развития и функционирования религии, другие – взаимосвязь религии и иных областей культуры, третьи ограничивают предмет религиоведения рамками религиозного опыта, четвертые сводят его к религиозному сознанию и т.д.

Мы считаем предметом религиоведения совокупность тех элементов, которые входят во внутренний круг религиозной системы и были обозначены нами в первом параграфе этой главы. Такой подход мы считаем оправданным, потому что он включает в предмет все системообразующие элементы в их совокупности, а не какой-то один из них. Он исключает также провозглашение предметом религии каких-то отдельных элементов внешнего круга религии, имеющих вторичный производный характер, т.е. те или иные проявления религиозного феномена в различных областях бытия и познания.

Серьезной теоретической и методологической проблемой является элемент божественного в предмете религии. Бог, как правило, выводится религиоведением за пределы научного исследования, а вместе с ним из предмета религии исчезает его системообразующий элемент, без которого религиозная система становится безжизненной, а изучение обессмысливается. Такие последствия для науки о религии неприемлемы, но и признание существования Бога как факта с научной точки зрения не возможно, поскольку он научно не доказан, не подвержен верификации. Как же разрешить эту «неразрешимую» для религиоведения проблему? Диссертант видит ее решение в сохранении «божественного» элемента в структуре предмета религиоведения.

Это сохранение возможно в том случае, когда мы проведем различие между понятиями «Бог» и «идея Бога», «Бог» и «представления о Боге».

В свое время академик Л.Н. Митрохин обратил внимание на необходимость такого различения¹⁰.

По нашему мнению, по крайней мере сегодня, это и есть тот единственно верный подход, который поможет науке уйти от «Бога теологии» и придти к «Богу философов», через его идею, сформировавшуюся у человечества в течение многих тысячелетий и выражающуюся в определенных реальных представлениях. И эти представления не могут отвергаться наукой просто как «бредовые идеи». Они есть реальный факт, а не мистика и этим фактом наука уже не просто может, но и обязана заниматься так же, как и другими фактами окружающего мира.

Третий параграф первой главы «Проблема духовности в религиоведении: теоретический аспект» посвящен исследованию духовной стороны религиоведения, определению ее содержания и структуры.

В диссертации духовность понимается как определенное состояние сознания и чувств личности (или группы), их направленность на достижение предельно высоких идеалов и смысловых ценностей жизни. Подходы к пониманию духовности многообразны. Кто-то связывает ее с внутренним, нравственным миром человека, кто-то с его психической жизнью, другие видят непосредственную связь духовности с религией, а кто-то ищет ее в интеллектуальной деятельности человека. Очевидно, надо согласиться с утверждением А.Л. Вассоевича о том, что строгие, конституирующие определения духовности «возможны лишь в рамках тех или иных догматических философских систем»¹¹.

В сущности понятие «духовность» имеет религиозное происхождение. Даже в примитивных верованиях мы встречаем понятии добрых и злых духов. С рождением религиозных систем олицетворением духа является Бог – Творец мира. Египтяне уже утверждали, что Бог есть Дух. Библия сообщает нам о том, что к моменту творения Богом мира «земля…была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1:2). Библия сообщает нам также, что в момент творения человека Бог «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт. 2:7), т.е. сотворил его духовным существам, способным быть не только сосудом, но и источником духовности. В диссертации исследуется исторический процесс развития религиозной духовности, проблемы и результаты этого процесса.

Но понятие духа развивалось не только в лоне религии, но в светской философской и научной мысли и первоначально имело сугубо физический смысл, означающий движение воздуха (ветер, дуновение, дыхание). Исторически развитие этого понятия в религии, с одной стороны, философии и науки – с другой шло параллельными путями. Высшей формой понимания духа религией стал христианский Святой Дух – равноправный член божественной Троицы. В светском, секулярном понимании этой формой стал человеческий разум. В том и другом случае дух признается как реальность, имеющая свои свойства и свое смысловое значение.

Религиоведение, будучи светской наукой, естественно, должно ориентироваться ,прежде всего, на философско-научное толкование духа, но будучи не просто наукой ,а наукой о религии, оно не может игнорировать факт существования религиозного понимания духа, тем более, что религия, будучи социальным, нравственным и психологическим явлением, позиционирует себя, прежде всего, как духовная сила.

Находясь между полярно противоположными духовными позициями (теистическим и атеистическим пониманием духа), религиоведение в этих вопросах не может уходить в мистические глубины религиозного толкования духа, а также не может встать и на позиции отрицания реальности религиозных представлений о духе и духовности. «Реальность духа, - утверждает Н.А. Бердяев, - засвидетельствовала всем опытом человечества, всей его высшей жизнью. Отрицание этой реальности есть слепота и глухота к реальностям»¹². Дух реален, несмотря на то, что он «по-иному реален чем мир природных вещей», но эта реальность «не доказывается, а показывается».

Реальность, предметность духа и духовности, признаваемые обоими сторонами (теологией и атеизмом) может быть использована религиоведением в качестве основы для разработки своей синтетической теории духа и духовности, опираясь на известный гегелевский принцип «тезис-антитезис-синтез», где тезисом будет религиозное понимание духа, антитезисом – атеистическое, а синтезом – религиоведческое.

Разработка религиоведением теории духовности стало бы существенным вкладом в становление той новой духовности, о необходимости которой говорил Н.А. Бердяев. Для нашего общества эта проблема особенно актуальна сегодня, поскольку духовная ситуация буквально вопиет о своей катастрафичности.

В создании новой духовности Бердяев видел возможность освобождения духа от рабского подчинения социальной среде, исповедующей ценности далекие от духовных критериев. Господство этих ценностей парализует духовную жизнь, делает ее плоской и малозначимой. Культ труда, добротолюбия, чести и достоинства заменяется культом денег, враждебным духовности.

В тексте диссертации делается попытка обоснования необходимости, значимости и возможности создания теории духовности на религиоведческом уровне, которая должна разрабатываться не только на философских и научных положениях о духе и духовности, но так же и на определенных теологических и атеистических положениях. А такие положения есть. Мы уже приводили факт признания реальности духа теизмом и атеизмом как одного из основополагающих теоретических положений. Кроме того, можно напомнить и о том, что наличие Бога в религии признают не только теисты, но и атеисты. Против того, что Бог не познаваем не возражают ни теисты, ни атеисты и т.д. На базе этих совпадений можно найти решение многих спорных теоретических проблем в том числе и в области теории духа и духовности.


Глава II. Методологические основы познания религии

В этой главе исследуется методологическая сторона познания религии научными методами, а также возможности и пределы научного познания религии, обосновывается необходимость применения системно-целостного подхода в этом познании.

Первый параграф этой главы «Принципы, методы и цели научного познания религии» посвящен определению тех принципов, методов и целей, которые применимы к познанию религии, соответствуют ее сущностным и смысловым основам и обеспечивают полноту этого познания.

Проблемы современного религиоведения не ограничиваются его теоретической сферой. На первый план вышли сегодня его методологические проблемы. Они связаны не столько с методами получения, обоснования и применения знаний о религии, сколько принципами и целями получения этого знания. На них делается основной упор в проводимом диссертационном исследовании.

В современной науке, как известно, нет однозначного подхода к определению понятия «методология». Одна часть ученых и философов сводит методологию к совокупности методов. Другая часть расширяет это понятие, включая в его структуру, кроме методов, принципы и цели познания. Эта позиция исходит из того, что методы не вырастают сами по себе как деревья в лесу, а раскрываются и формируются субъектами.

Идеологическое ангажирование науки о религии осуществляется не столько через теорию, сколько через методологию познания религии, конкретно, через принципы и цели этого познания. «Все истины, - утверждал И. Кант, - либо непосредственно, либо косвенно вытекают из своих принципов».¹³

В современном толковании принцип – это общая установка, руководящая исходное положение, правило, которое берется за основу в процессе познания и практики и от которого нельзя отступить. В отечественном религиоведении в систему принципов познания религии включаются принципы: объективности, историзма, толерантности, свободы совести, идеологической нейтральности, дуальности и др. Мы считаем необходимым дополнить эту систему принципами предметности, системности, духовности, целостности, научности и соответствия.

Методологически необходимыми, работающими принципами познания объекта становятся те, которые соответствуют природе и функциональности объекта. Искусственное навязываемые принципы, не приживаются и фальсифицируют процесс познания.

Одно из ведущих мест в методологическом процессе занимает целеполагание, вытекающее из руководящего принципа (или группы принципов). Цель фактически обозначает конец познавательного процесса того или иного объекта. Она предопределяет выбор способов, средств и действий для достижения конечного результата. Она отвечает на главный вопрос: «для чего» осуществляется процесс познания. В познании религии ответов на этот вопрос может быть три: 1) теологический – для того, чтобы доказать ее истинность и непогрешимость; 2) атеистический – для того, чтобы доказать ее ложность и неприемлемость; 3) научный – для того, чтобы доказать неприемлемость одностороннего, узкого подхода к познанию религии и необходимость реальной, объективной оценки ее роли и места в жизни человека и общества.

В случае с религией, как показала история ее развития и познания, целеполагание носило часто политизированный и идеологизированный характер и средства познания подгонялись, соответственно, под поставленные цели. Все это привело к тому, что полноты научности религиоведение до сих пор обрести не может, и это вызывает соблазн перевести его в иной, околонаучный статус.

В своем познании религиоведение использует как общенаучные методы: наблюдение, эксперимент, анализ и синтез, индукция и дедукция, формализация, абстрагирование, моделирование, движение от абстрактного к конкретному, обобщение. Аналогия и т.д. Одновременно с ними более активно применяются (с учетом специфики объекта) какие-то определенные методы познания. Среди них можно отметить сравнительный, психологический, герменевтический, структурно-функциональный, социологический, феноменологический, системный.

Каждый из них означает определенную совокупность правил и приемов познания и выражает те принципы и цели, которые задают познавательный процесс, поэтому процесс познавания не может замыкаться только на методы.

В решении методологических задач религиоведения важнейшую роль должна играть философия. Она фактически должна быть основой методологии науки о религии. Второй параграф второй главы «Методологическая роль философии в религиоведении» и посвящен теоретическому обоснованию этой роли.

В современном религиоведении нет единства в понимании методологической роли философии в научном познании религии. Это, по мнению И. Н. Яблокова, вызвано тем, что некоторые философские направления «не признают существования философии религии в качестве относительно самостоятельной общности философского знания»¹⁴, которое объявляется некомпетентным в решении проблем религии.

По нашему мнению, такая позиция в отношении философии религии может привести к утрате теоретической и методологической роли религиоведения в отношении тех гуманитарных наук, которые в силу своего профессионального интереса касаются религиозных аспектов предмета своего исследования. Речь идет о таких гуманитарных науках, как история, языкознание, антропология, этнография, археология, социология, психология и т.д.

Философия религии как относительно самостоятельная область философского знания оформилась уже в Древней Греции в качестве теологии, т.е. философии божественного, но получила развитие и признание в эпоху Нового времени, когда появляются серьезные философские исследования, посвященные религии, Б. Спинозы, Т. Гоббса, Д. Юма, И. Канта, Ф. Шлейермахера. Большую лепту в развитие философии религии внес Г. Гегель.

Уже по трудам этих авторов можно сделать вывод о том, что философия весьма ревниво относилась к религии и проявляла постоянную готовность занять ее место. Особенно наглядно это проявилось у Гегеля, который утверждал, что настоящей и единственной теологией является философия. Что давало философии право претензии на замену религиозного знания и веры философским разумом? Из светских (профанных) духовных дисциплин ближе всех к религии стоит философия. Она является основным связующим звеном между религией, с одной стороны, наукой – с другой. Именно философия религии, как философское религиоведение, призвана обосновать общие цели и задачи других духовных наук, смысл, общие принципы их познавательной и практической деятельности в религиозной сфере, т.е. представить методологические основания их функционирования. Философия религии же является отчасти и проводником религиозных принципов в науку и искусство.

Близость философии к религии состоит также в том, что она стремится по-своему приобщиться к сверхъестественному бытию. Она пытается приобщить себя к высшей Истине и этим самым подтвердить (или гарантировать) собственную истинность. Однако бог философов не есть Бог религии. Он для философии не более, чем объект познания. Он не является и главной целью философского познания. Этой целью является для философии постижение истины, которая открывает ей смысл мира и человека.

И, тем не менее, мы снова возвращаемся к тому, что объединяет, а не разъединяет философию и религию. Это единство предопределено целями и характером их мировоззренческой функции. Они обе пытаются дать свой ответ на корневые вопросы бытия: что есть окружающий мир?; каково место и роль человека в этом мире?; каков смысл человеческой жизни?; кто есть Бог и каково Его отношение к миру и человеку?; что есть истина?

На базе этих вопросов и формируется мировоззренческая позиция личности. Ответы на них у религии и философии далеко не всегда и далеко не во всем совпадают, но часто совпадает их духовная направленность на достижение смысловых целей жизни человека.

В третьем параграфе второй главы «Системно-целостный подход к познанию религии» обосновывается необходимостью и сущностные особенности этого подхода. На пути своего исторического развития религиоведение использовало различные подходы к исследованию религии. К сожалению, они были в основном подходами специалистов той или иной области научного познания и не обладали необходимыми широтой и глубиной понимания религии как сложного многогранного явления, страдали односторонностью. Среди этих подходов нужно назвать: филологический (Ф.М. Мюллер), исторический (И.Я. Бахофен, У.Р. Смит и др.), социологический (Э. Дюркгейм, М. Вебер), психологический (В. Вундт, У. Джеймс, З. Фрейд), феноменологический (Р. Отто, Й. Вах, Г. ван дер Леув). По мнению выдающегося британского антрополога Э. Эванса-Притчарда все эти подходы представляют в основном «любопытную смесь позитивного эволюционизма и остатков сентиментальной религиозности»¹⁵. Именно смесь, а не цельность. Такие подходы, по мнению этого ученого, не адекватны религии и «должны быть отвергнуты частично или полностью». Хотя и трудно согласиться со столь категорическими выводами английского антрополога, но надо признать его правоту в принципе, поскольку отсутствие твердой методологической ориентации приводила к тому, что указанные подходы осуществлялись по преимуществу как дань духу времени или идеологической потребности. Эти подходы с методологической стороны впадали или в крайности объектвизима, или, наоборот, субъектвизма.

Мы определили религию как сложную, многоуровневую, целостную систему, исследование которой требует соответствующего ей системно-целостного подхода, который по определенным причинам был проигнорирован религиоведением даже во второй половине XX в., когда увлечение теорией систем и системным методом познания стало всеобщим.

Развивающееся российское религиоведение проблему системного подхода не пропагандировало, и не развернуло до статуса научного проекта. В 1996 г. российские религиоведы С.И. Самыгин, В.И. Нечипуренко, И.Н. Полонская обратили внимание на то, что «религиоведение, будучи комплексным знанием о сложном и изменчивом предмете, носит системный характер». Вслед за ними религиовед Е.И. Аринин предпринимает своеобразную попытку системно-целостного понимания религиозности»¹⁶. Однако поставленная проблема не получила пока должного развития в отечественном религиоведении. Господствующий сегодня в отечественном религиоведении феноменологический подход цель сущностного познания религии перед собой не ставит, а наоборот, «заключает его в скобки», а исследование религии сводит к изучению субъективного религиозного опыта. Не случайно поэтому этот подход начинает подвергаться частью религиоведов жесткой критике за неубедительность обоснований важнейших методологических положений и установок, откровенный субъективизм и даже теологическую ангажированность.

Совсем другие горизонты открывает в познании религии системно-целостный подход. Он позволяет: 1) рассматривать религию как систему множественности разнообразных элементов, ограниченных определенными пределами; 2) позволяет определить внутреннее строение (структуру) этой системы, взаимодействие ее элементов, их иерархию; 3) определить границы ее внешнего взаимодействия; 4) определить функциональные предписания действующим внутри системы элементам; 5) раскрыть диалектику внутреннего развития религиозной системы, его тенденции и закономерности; 6) системно-ценностный подход позволяет значительно полнее оценить роль и место духовного компонента в религиозной системе; 7) наконец, он позволяет определить теоретическую и методологическую значимость системообразующего элемента в религии.

В основу системно-целостного подхода заложены два п р и н ц и п а: системности и целостности. Системность предполагает определенный способ организации и структурирование элементов системы, а целостность характеризует монолитность системы, ее жизнестойкость и способность к развитию.