6. Турция: противоречия авторитарного секуляризма
| Вид материала | Исследование |
- Турция на пути в европейский союз, 244.49kb.
- Концепция- план международной конференции «россия-турция: вместе в XXI веке», 33.46kb.
- Турция один из любимых русскими путешественниками уголков для отдыха, земля роскошной, 621.29kb.
- Правовая политика России в сфере образования: факты, тенденции, противоречия, 99.82kb.
- Л. Е. Балашов противоречия гегелевской философии москва ● 2006 Балашов Л. Е. Великий, 3352.39kb.
- Свобода! Справедливость! Солидарность!, 1504.25kb.
- Свобода! Справедливость! Солидарность!, 3203.96kb.
- Первая мировая война война между двумя крупными коалициями капиталистических держав:, 40.96kb.
- Свобода! Справедливость! Солидарность! Общественно-политический журнал движения, 1269.52kb.
- Свобода! Справедливость! Солидарность! Общественно-политический журнал движения социал-демократическая, 725.38kb.
6. Турция: противоречия авторитарного секуляризма.
Cледующее исследование опыта Турции ограничено определенными аспектами, имеющими особую важность для предлагаемой теории ислама, государства и общества, и не претендует быть глубоким изучением этого опыта. Моей целью является разъяснить и проиллюстрировать противоречия, возникающие, когда государство навязывает секуляризм, который я называю авторитарным секуляризмом, и при этом не уделяет должного внимания разъяснению легитимности такого секуляризма среди населения. С точки зрения основных предложений, высказанных ранее, это происходит, когда авторитарный режим стремится способствовать утверждению секуляризма, отделяя религию от государства, не умея или не желая рассматривать взаимосвязанность религии и политики. Используя для такого анализа Турцию, я не имею в виду, что это верно только в отношении этой страны. Я исследую этот вопрос на примере Турции только для того, чтобы показать проблему, которая уже существует или может легко возникнуть в других странах. Авторитарный секуляризм был характерен для нескольких стран региона, начиная от диктатуры партии Баас в Сирии и арабского национализма в Египте при Насере и до французской модели Туниса при Бургибе и марксистского Алжира при Партии ФНО.
Использование примера Турции для исследования этого вопроса не означает, что в народной культуре страны не было попыток поддерживать секуляризм или, что связь между исламом и политикой была полностью и успешно прекращена государственным секуляризмом. В самом деле, долгий и богатый оттоманский опыт Турции может рассматриваться как пример того, как секуляризм осуществляет разделение ислама и государства, с одной стороны, и взаимосвязанность ислама и политики с другой стороны. Оттоманская система отличалась сильной и авторитарной светской властью государства, правившей чрезвычайно плюралистичным обществом, состоявшим из разнообразных религиозных и этнических общин с различной степенью автономии. В то же время моральный и политический авторитет исламских религиозных властей (Улемов) и лидеров общин меньшинств по всей империи служили неким ограничением авторитаризма Султана-Халифа и его чиновников. И если авторитарный характер государства пережил революцию, создавшую современную Республику Турция, роль религиозных властей и лидеров общин меньшинств была официальна подавлена во имя секуляризма и турецкого национализма. Все же обсуждение условий секуляризма продолжилось в республиканский период, хотя и при радикально других условиях, и, очевидно, достигло более конструктивного соглашения в 1990 годы и в начале 2000 годов, что я кратко разъясню позже.
Исламская идентичность Турции коренится в её культуре, традициях и религиозной принадлежности огромного большинства населения страны, а светский характер государства гарантирован её конституцией, в которой имеется десять ссылок на «светское» и «секуляризм». Как я кратко объясню далее в этой главе, любые осознаваемые угрозы кемалистскому республиканскому секуляризму воспринимались государственными властями, включая военных, с огромной враждебностью. Но также очевидно, что продолжает существовать серьезная напряженность в отношении роли ислама в общественной жизни. Основной вопрос в этой главе: сумел ли республиканский авторитаризм достичь заявленной цели светского конституционного правления и какой ценой. С точки зрения предлагаемой теории я утверждаю, что признание и регулирование роли ислама в общественной жизни чрезвычайно важно для уменьшения противоречий авторитарного секуляризма. Иными словами, желаемая цель разделения ислама и государства, на мой взгляд, не достигается в связи с неспособностью государства признать законную роль ислама в общественной жизни.
Исследуя противоречия попыток навязать секуляризм через авторитарную власть, я начну изучать корни современной системы со времен, когда Оттоманская империя обсуждала условия секуляризма с различными религиозными и этническими общинами, проживавших на её огромной территории. Динамизм Оттоманской империи, рассматриваемый в первых четырех разделах, показывает как развивались исламские общества в ответ на внутренние изменения, а также внешние факторы. Можно наблюдать как преемственность так и изменения в том как обсуждались идеи секуляризма, плюрализма и гражданства со времен империи до республики через реформы Ататурка и последующие мероприятия. Основной вопрос о том, как обсуждать общественную роль ислама, не подрывая разделение ислама и государства или не нарушая права граждан, рассматривается через различные вопросы, исследуемые в пятом разделе. Глава завершается оценкой турецкого опыта и его значения для других современных исламских обществ.
I. Роль религии при Оттоманах.
Оттоманская империя начиналась как княжество в северо-западной Анатолии и быстро расширилась, упрочив свою независимость от ослабевающей империи Сельджуков в XI веке. В 1453 Оттоманы захватили у Византийской империи Константинополь и сделали своей новой столицей, переименовав его в Истанбул, затем в 1516-1517 завоевали Сирию, Египет и западную Аравию. Достигнув к шестнадцатому веку вершины военной и политической власти, к периоду правления султана Мурада (годы правления 1623-1640), некогда неоспоримое военное превосходство Оттоманской империи стало оспариваться восходящими западными державами. Военные поражения в Европе и в Индийском океане от руки европейцев с их более высокими технологиями рассматривались как последствия отступления от древнего миропорядка (низам-и алем =nizam-i alem).1 Оттоманские интеллектуалы, стремясь найти причины упадка империи, сосредотачивали внимание на том, что они считали культурным и религиозным угасанием, отступлением от традиций и моральным разложением.2 Многие толкователи того периода утверждали, что «возвращение к древнему закону» (канун-у кадим = kanun-u kadim), к обычаям и традициям высокой исламской и турецкой культуры, могло преодолеть слабость Оттоманской армии и государства.3 С этих позиций предлагались реформы государства и образования.4 Однако к началу восемнадцатого века призыв вернуться в Золотой век был заменен призывами к «новому порядку» (низам-и седид =nizam-i cedid). И вместо того, чтобы просто продолжать концентрироваться на внутренних вопросах, Оттоманское государство впервые начало тщательно изучать западную культуру и цивилизацию, посылая послов в некоторые важные европейские столицы с целью понять, что там происходит.5
Таким образом, дискуссии мусульман в недавнем прошлом и настоящем о надлежащей роли и сфере действия религии имеют параллели в истории Оттоманской империи. В 1656 году, например, по данным книги Катиба Челеби «Равновесие правды» (Mizanu’l-Hakk fi İhtiyarı’l-Ehakk), полемика по вопросам теологии, морали, мистики и права вызывала наибольшие разногласия. В то время и в том контексте эти дискуссии можно рассматривать как отражающие либеральные интерпретации по сравнению со строгими толкованиями шариата. Некоторые улемы, ведомые Шейхулисламом Эбуссуд Эфенди (Sheikhulislam Ebussuud Efendi), считали, что пение, танцы, кружение, табак, кофе, пожатие рук, поклоны в знак уважения, фонды наличных, принятие денег за религиозное обучение и религиозные услуги были допустимы по шариату в пределах определенных религиозных ограничений. Другие улемы, возглавляемые сначала Биргили Мехмет Эфенди (Birgili Mehmet Efendi), а позднее Кадизадэ (Qadizade) утверждали, что в исламе все это было совершенно незаконным. Более того, такие разногласия иногда порождали конфликты среди населения, которые с большим трудом приходилось сдерживать силам безопасности султана.6
Оттоманское общество традиционно разделялось на правящую элиту (аскерие =Askeriyye) и их поданных (реайя =Raiyye).7 Правящая элита, освобожденная от уплаты налога в связи со службой государству, состояла из четырех подгрупп: (1) дворец (семья и челядь султана), (2) военная элита (сейфие =Seyfiyye), (3) обладающие глубокими знаниями ученые на службе империи (ильмие =‘Ilmiyye –, являющиеся частью Улама) и (4) книжная/чиновничья элита (калемие =Kalemiyye). Остальная часть общества (реайя =Raiyye), состояла из различных (иногда перекрещивающихся) подгрупп, включающих суфийские ордена, других улемов, не входящих в состав государственного аппарата, но занимающихся благотворительными фондами (вакуфами), а также гильдии ремесленников и общины художников, немусульманские общины(милеты). Такие социальные группы существовали вне государственной иерархии и имели различную степень относительной автономии. Важно отметить, что эти подгруппы перекрещивались и взаимодействовали, время от времени между ними происходили обычные бытовые конфликты. На протяжении своей истории Оттоманское государство стремилось все более объединить эти группы в структуре своей власти и согласовывать их отношения при помощи того, что сегодня можно было бы назвать «сдерживающими и уравновешивающими силами».
Улемы рассматривали себя как сообщество ученых, имевших моральный авторитет для большей части населения (Avâm, или простых людей), и даже для правящей элиты. Улемы, включая часть работающих на государство, не только пытались сохранить свою независимость от государства, но также старались утвердить свою власть над государством, потому что они считали себя представителями слова Бога и исламского права. Однако такое притязание на превосходство религиозной власти постоянно оспаривалось правящей элитой, которая также стремилась утвердить свою земную власть и превосходство над улемами. Эти конкурирующие позиции власти и авторитета отражались на соотношении сил между султаном и шейхулисламом, являвшимся главой улемов и, как правило, считавшимся равным Великому Везирю, самому высокопоставленному «гражданскому» чиновнику. Шейхулислам назначался приказом султана и в свою очередь вступление на Оттоманский трон зависело от фатвы шейхулислама. Напряженность между этими двумя авторитетами можно видеть в том, что султан назначал и смещал шейхулислама, а тот иногда санкционировал свержение султана с престола, издавая фатву.8
Однако, следует также подчеркнуть, что ислам не являлся единственной религией в Оттоманской империи, так как в некоторых частях его территорий мусульмане составляли только меньшинство. Например, в 1884 году мусульмане составляли 58.13% от общего населения империи, 41.39% были христианами (38.84% которых были православными), и 0.48% являлись евреями. Но поскольку ранее существовавшая стабильность религиозного состава населения начала в значительной степени меняться в связи с потерей территорий и внешней миграцией, доля мусульман к 1897 году выросла до 74%.9 И хотя мы не можем обсуждать здесь эти демографические данные, для целей исследования важно кратко рассмотреть то, каким образом Оттоманское государство, используя общинную систему автономии различных религиозных общин или “милеты”, решало вопрос религиозного разнообразия.10
Статус и права отдельных людей основывались на их принадлежности к его или её милету, при этом наибольше права предоставлялись мусульманам суннитам, мусульмане не сунниты пользовались более низким статусом. С формальной точки зрения статус и права всех христиан и евреев, являвшихся оттоманскими поданными, как людей писания, должны были определяться системой дхимми. Им позволялось сохранять и соблюдать свою религию в предписанных пределах, они не могли служить в армии, ездить на лошадях или носить оружие, занимать высокий пост или в целом быть активными в общественной политической жизни. Члены этих общин должны были носить особые одежды, платить специальный налог джизйя и проживать в отделенных общинах, особенно в городах, но эти правила на практике не внедрялись строго. Некоторые занимали высокие и секретные должности в качестве послов и губернаторов и были освобождены от джизйя и требования носить особую одежду.11
Христианские и еврейские общины также подвергались символическим ограничениям, таким как запрет на публичное исполнение религиозных ритуалов в мусульманских районах или ограничения на проживание, означавших более низкое положение общин дхимми и их членов. Однако, некоторые административные меры, предпринятые Оттоманским государством как, например, переселение христианских и еврейских общин из провинций в Истанбул и ограничение их проживания в определенных районах были вызваны, главным образом, экономическими интересами государства или в результате социальных условий. Иногда в качестве индивидуального или коллективного наказания налагались принудительные переселения.12 Требования о соблюдения правил одежды и о ношении видимых знаков религиозной идентичности также были частью общей оттоманской политики сегрегации по признаку класса, профессии и этно-религиозной идентичности и эти требования собственно не ограничивались статусом дхимми.13
Внутренние и внешние взаимоотношения каждой общины дхими регулировались главным образом её собственным руководством, поскольку это допускала доминирующая юрисдикция оттоманского государства. Эти общины были отделены по признаку религии и секты, в соответствии с чем грегорианские армяне, протестанты и католики считались различными религиозными общинами и проживали в отдельных районах с собственными церквями и школами в соответствии со своими правовыми юрисдикциями.14 Греческая православная церковь имела наивысшую степень автономии и авторитета в системе милетов и патриархат в Истанбуле был религиозной, юридической и финансовой штаб квартирой всех греческих православных общин по всей империи. Совет синода патриархата, состоявший из архиепископов и высокопоставленных священников, контролировал как религиозные так и светские (мирские) дела, включая цензуру всех книг на греческом языке по любому предмету. Армянский патриархат также пользовался значительной автономией в религиозных, административных и судебных делах своей общины, хотя имел меньший авторитет, чем греческий патриархат.
Евреи были важной частью оттоманской системы милетов, в особенности, потому что это население постепенно увеличилось за счет иммиграции из Венгрии, (1376) и Франции (1394), а также из Испании и Италии в ходе всего пятнадцатого века.15 Однако, евреи не имели такой церковной иерархии как христиане и представительская роль Главного раввина Истанбула не была официально подтверждена до 1835 года. Хотя вся еврейская община оттоманской империи рассматривалась как один милет, евреи образовали отдельные общины (кахалы =кагалы =kahals) в соответствии со своим происхождением и культурной принадлежностью и каждая из этих общин имела свои связи с оттоманским государством. Каждый кахал сам отвечал за сбор налогов и передачу необходимой доли оттоманскому казначейству, расходовал деньги на общинные мероприятия, регулировал службу кошерной еды и наказывал преступников. Каждая местная еврейская община имела собственную синагогу, раввина, учителя, школу, больницу и кладбище, многие общины имели юридические советы, называвшиеся Бет Дин, возглавляемые раввином, избранным общиной.16
II. Оттоманская правовая система
Оттоманская правовая система была децентрализованной, разнообразной и динамичной и могла справляться с широким религиозным, этническим и культурным разнообразием населения. Основываясь на правовых традициях предшествовавших исламских империй, оттоманы разработали динамичную систему права (канун-у Османи), которая состояла из трех частей: (1) шариата; (2)канун (включая обычное право - örf); и (3) правовые режимы меньшинств, применимые к немусульманским милетам. Оттоманское государство придерживалось, главным образом, принципов школы (мазхаба) Ханафи. Местным судьям (кади) обычно разрешалось следовать принципам других школ (мазахиб), а официальное использование государством школы Ханафи означало, что эта школа была особенно влиятельна во всей Оттоманской империи, включая те регионы, где традиционно придерживались принципов других школ. Даже в рамках юрисдикции школы Ханафи судьи были свободны выбирать позиции других школ или отправлять дело судье, принадлежавшему другой школе.17
Суды были официальными учреждениями, действовавшими под руководством центрального правительства в Истанбуле, которое назначало всех судей и платило им, как правило, обеспечивая исполнение их решений. Эта взаимосвязь между центральным правительством и судьями позволяла государственным чиновникам определять географическую и тематическую юрисдикцию судей, которым они разрешали применять принципы шариата. В результате их решения принимались официально и поддерживались принудительной властью государства. Суды могли также одобрять постановление арбитра или посредника, согласованного сторонами (судебное решение сулх = sulh), которое вносилось в официальные протоколы суда и внедрялось государственными чиновниками. Постановление судьи, применявшего принципы шариата, обычно являлось окончательным и обязательным, но сторона, которая не приняла решение, могла обратиться в суд султана (диван), как в апелляционный суд, с просьбой о вторичном слушании дела.
Канун являлся законодательством, установленным султаном на основании его власти как халифа, которое обычно основывалось на обычае и соответственно было различным по всем регионам империи. Предполагалось, что законодательная власть султана была санкционирована самим шариатом с целью регулирования вопросов, не раскрытых его принципами, таких, как, например, структура государственных учреждений, обложение налогом (иных, нежели те, что обязательны по шариату) и определенные наказания. Законодательство канун должно было иметь ограниченный срок, который обычно истекал, когда установивший его султан умирал или свергался с престола, если новый султан не вводил его вновь в силу.18 Так как султаны сохраняли наследие своих предшественников, свод законов Кануна со временем медленно развивался и впервые подвергся систематизации при султане Мехмеде II, а затем султаном Сулейменом II, ставшего известным как «Кануни» за свои попытки обосновать и последовательно изложить эту совокупность правовых норм.19
Третьей частью Оттоманской правовой системы были судебная процедура и управление правосудием в соответствии с источниками права каждой немусульманской религиозной общины(милет), как уже отмечалось ранее. Таким образом, рождение, вступление в брак, развод и похороны членов этих общин происходило в соответствии с религиозным и обычным правом их общин и это право также регулировало широкий круг других юридических вопросов, включая экономические и социальные отношения. Церковная община могла привлечь к судебной ответственности и приговорить преступника к заключению в тюрьме, а затем доставить его Оттоманским властям для исполнения приговора. Но шариат и конун оттоманской империи имели преимущественную юрисдикцию в уголовном праве, а также в других вопросах, вне компетенции общинной юрисдикции сообществ дхимми. В добавление к юрисдикции государственных судов в спорах с участием мусульманской стороны, которые всегда относились к компетенции шариатских судов, члены общин дхимми иногда предпочитали обращаться именно в эти суды, если они ожидали в них более благоприятного результата, чем можно было получить у своих властей. Например, для христианских и еврейских женщин было легче получить развод в шариатских судах, а затем отнести постановление в свои общинные органы для его исполнения, нежели добиться такого результата непосредственно в своих общинных органах.20
Хотя правовая автономия немусульманских общин в Оттоманской империи по сравнению с другими частями мира в этот период истории была прочной и всесторонней, она, тем не менее, имела целый ряд важных ограничений. Власть султана назначать или увольнять религиозных и общинных руководителей милетов гарантировала, что те, кто занимал в общине властные должности, были лояльны (или, по крайней мере, не неверны) правителю Оттоманской империи. Возможность для отдельных людей иметь доступ в исламские суды, даже если эта возможность фактически не использовалась, могла служить ограничением власти церковных или еврейских судов. Возможность использования этой альтернативы вероятно представляла отдельным членам этих общин некую компенсацию, если они ощущали себя потерпевшими ущерб от собственных религиозных лидеров общины. Однако следует также отметить, что это происходило бы по усмотрению исламского владыки и его чиновников.
Систематическое использование Оттоманами Кануна наряду с шариатом отражало долгую традицию государственной власти как законодателя, происхождение которой можно увидеть в турецкой культуре доисламского периода, лежащей, как утверждают некоторые историки, в основе современного секуляризма Турции.21 Для наших целей более важно то, что эта практика показывает, что шариат не рассматривает определенные сферы необходимые для управления государством. Эти сферы оставались открытыми на усмотрение государственной политики в соответствии с изменяющимися потребностями общества, определяемыми государственными чиновниками, и не ограничивались методологией шариата (усул ал-фикх). Более того, поскольку решение, применим шариат или нет, принималось государственными чиновниками весь процесс являлся политическим и светским, а не религиозным.
Историки спорят о том, были ли шариат и Канун двумя отдельными и отличными друг от друга типами закона: один - религиозный, а другой - светский. Те, кто считает, что Канун был отдельным и светским, рассматривают его как турецкое изобретение, исторически объясняющее переход Турции к секуляризму в XX веке. Другие, однако, доказывают, что Канун всегда был частью исламской правовой традиции, и, что ученые шариата одобряли и предвидели его с самого начала. Они отмечают, что сами Оттоманы не видели никаких противоречий между шариатом и кануном. Хотя канун обнародовался султаном, сами тексты обычно писал личный секретарь султана (нишанчи =nishanci), выходец из улемов, хорошо знавший шариат, советуясь с султаном и, в особенности, с шейхулисламом.22 Тексты кануна признавались также улемами, рассматривавших их как необходимую основу политической власти, которая являлась необходимым условием осуществления шариата.23
В связи со значительным изменением характера территориального постколониального государства, как указывалось ранее, в современном контексте я бы сделал другой вывод относительно полемики о взаимоотношении шариата и кануна. С моей точки зрения все законы или законодательство, введенное в силу через государственные учреждения, являются светскими, даже когда они выбраны из принципов шариата или основаны на них. Поскольку невозможно придать законную силу всем возможным интерпретациям шариата различными учеными в силу больших разногласий между ними и внутри различных школ (мазахиб), правоприменение через государственные учреждения обязательно должно будет выбирать между конкурирующими взглядами. Более того, какие бы принципы шариата не проводились в жизнь, фактическое обеспечение их выполнения происходит в силу политической воли государства, а не на основании того, что они являются собственно принципами шариата. Тот факт, что Оттоманское государство назначало судей, которые должны были следовать школе (мазхаб) Ханафи, и в то же время широко допускало в некоторый районах использование взглядов других школ, платило судьям жалованье, определяло сферы их юрисдикции и приводило в исполнение их решения, подтверждает, что важные принципы шариата проводились в жизнь с использованием политической воли государства. Это верно безотносительно факта, был или не был канун независим от шариата.