6. Турция: противоречия авторитарного секуляризма

Вид материала

Исследование

Содержание V. Проблемы обсуждения секуляризма Роль армии. Государственный контроль над религией и религиозным образованием Дийанет =Diyanet Запрет головных платков

Подобный материал:

• Турция на пути в европейский союз, 244.49kb.
• Концепция- план международной конференции «россия-турция: вместе в XXI веке», 33.46kb.
• Турция один из любимых русскими путешественниками уголков для отдыха, земля роскошной, 621.29kb.
• Правовая политика России в сфере образования: факты, тенденции, противоречия, 99.82kb.
• Л. Е. Балашов противоречия гегелевской философии москва ● 2006 Балашов Л. Е. Великий, 3352.39kb.
• Свобода! Справедливость! Солидарность!, 1504.25kb.
• Свобода! Справедливость! Солидарность!, 3203.96kb.
• Первая мировая война война между двумя крупными коалициями капиталистических держав:, 40.96kb.
• Свобода! Справедливость! Солидарность! Общественно-политический журнал движения, 1269.52kb.
• Свобода! Справедливость! Солидарность! Общественно-политический журнал движения социал-демократическая, 725.38kb.

V. Проблемы обсуждения секуляризма


Более широкое исследование опыта Турции со времен перехода к республиканскому секуляризму в 1920 годы не является целью данной книги. Вместо этого, я рассмотрю вопрос сумел ли кемалистский республиканский авторитаризм достичь заявленные цели и какой ценой. Различные конкретные вопросы, исследуемые в этом разделе, могут помочь понять трудный выбор сохранения равновесия между разделением ислама и государства, с одной стороны, и признанием и регулированием роли ислама в политике, с другой. Основная идея данного обзора это то, что Турецкое республиканское государство стремилось подавить или контролировать роль ислама, вместо того, чтобы ограничить свою задачу обеспечением пространства для обсуждения его (ислама) роли в рамках демократического конституционного процесса, как это предлагалось ранее в главе 3. Но собственно потребность Турецкого государства подавлять или контролировать ислам таким образом основана на признании им могущественного влияния религии, хотя и не в том позитивном смысле, который предлагаю я. Как я подробно объясню позже, Турецкие светские политические партии, а также государство еще должны примириться с реальностью политической роли ислама.

Хотя любая ссылка на ислам, как религию государства, была устранена в 1928 году и республиканский взгляд на секуляризм вновь подтвержден в Конституции 1937 года, единственная правящая партия РНП (Республиканская Народная Партия) должна была противостоять политической реальности ислама, когда в 1946 году была восстановлена многопартийная политика. РНП пришлось пересмотреть свое воинственное игнорирование ислама, когда лидеры партии поняли, что Демократическая партия, их новый соперник на политической арене, привлекала религиозных консерваторов. Некоторые члены РНП в парламенте также ощущали, что светские реформы зашли слишком далеко, создавая моральный и этический вакуум в подготовке молодежи к жизни в обществе.⁴⁸

РНП вновь ввела факультативные религиозные уроки в школах, открыла школы для обучения имамов и проповедников, учредила Школу богословия в Университете Анкары. Однако, одновременно правящая партия добавила статью 163 к Уголовному закону, вводя наказание «за религиозную пропаганду против светского государства».⁴⁹ В свою очередь Демократическая партия продолжала подтверждать свою приверженность секуляризму, как основному принципу государства, в то же время стремясь найти себе политическую поддержку среди таких исламских групп как Нур Семаати, возглавляемую Бадиуззаманом Саидом Нурси. Военный переворот 1960 года знаменовал конец этого союза, предположительно из-за опасений армейских генералов, что Саид Нурси стремился создать в Турции теократическое государство.⁵⁰ Поэтому может быть важно рассмотреть политическую роль армии в продвижении и поддержании идеи секуляризма, исключающей любую возможность исламской политики в стране.


Роль армии.


Турецкие вооруженные силы (TSK), возможно, были самыми решительными сторонниками кемалистского секуляризма и самой эффективной стороной, претворяющей его принципы в жизнь. Кемалисты не только пришли к власти при помощи армии, но их Республиканская Народная Партия, которая доминировала в турецкой политике до конца однопартийного правления в 1950 годы, также использовала армию для продвижения своей конкретной идеологии модернизации, введения западных идеалов и секуляризма. Эта партия также начала использовать обязательную военную службу для ознакомления молодых людей по всей стране, многие из которых покидали свои деревни впервые в жизни, с кемалистской теорией.⁵¹ Армейские призывники и новобранцы получили идеологическое обучение по истории, правительству и религии, а также знания по географии, математике и сельскому хозяйству. Армия также участвовала в проектах «солидарности с деревней», используя солдат как рабочую силу для строительства школ, каналов и мечетей и помогая крестьянам с сельскохозяйственными работами. После выполнения работы армейский командир обычно дарил деревне флаг и статую Ататурка, создавая, таким образом, при помощи армии связь между сельским населением и модернистским режимом.⁵²

Использование армии для политических и идеологических целей кемалистского правительства сформировало у турецкой армии восприятие себя как, главным образом, защитника государства от любой воображаемой внутренней угрозы, такой как политический ислам, сектантство или курдский национализм, нежели как национальной системы обороны против внешнего нападения.⁵³ Эта политизация армии вылилась в ряд действительных или угрожаемых военных переворотов, тормозивших конституционное и демократическое развитие страны. Первый переворот 1960 года произошел только десять лет спустя после перехода Турции от однопартийной власти к многопартийной демократии. Конституция 1961 года, введенная в силу этим военным режимом, создала Национальный совет безопасности (MGK). Роль Совета предположительно ограничивается рекомендациями правительству, поддержкой и координацией вопросов национальной безопасности. В реальности MGK подготовил платформу армии по разделению государственной власти со штатскими политиками. С каждым последующим переворотом (в 1971 и 1980) MGK становился все более сильной и независимой политической силой, неизменно контролируемой военными. Придавая особое значение и укрепляя роль MGK, Конституция 1982 года сильно ограничила общественную полемику по определенным политическим и социальным вопросам во имя защиты национальной безопасности.⁵⁴

Роль Армии в качестве «стража» кемалистского секуляризма была драматично продемонстрирована событиями 28 февраля 1997 года, когда армия, действуя через MGK, насильно отправила в отставку правительство Премьер Министра Несметтина Эрбакана и его Исламской партии благоденствия (RP). Это вмешательство основывалось на принятом месяцем раньше постановлении, уполномочивающего MGK брать в свои руки руководство от парламентского правительства во времена кризиса, который широко определялся не только как война или стихийное бедствие, но также включал неясное и нереальное упоминание внутренних социальных движений.⁵⁵ Кроме насильственного изменения в правительстве в конце февраля 1997 года , MGK также потребовал более строгих мер против исламистских движений и более строгого контроля над религиозными благотворительными фондами и школами. Военное вмешательство 28 февраля получило значительную поддержку прессы и общественности, которые в целом обвиняли Партию благоденствия в провоцировании переворота. Вероятно, это подтверждает точку зрения, что современные городские классы Турции обычно рассматривают армию как защитника секуляризма от угрозы исламского фундаментализма.

По иронии судьбы, со стороны прозападной светской турецкой элиты не оказывалось давление воздержаться от военного вмешательства в демократическую политику страны, как этого можно было ожидать. Вместо этого, ограничения на роль MGK возникли как часть конституционной реформы, предпринятой турецким государством с целью продвижения своего членства в Европейском Союзе, как это будет описано в последнем разделе этой главы. Сейчас слишком рано пытаться точно предсказать как армейские лидеры среагируют на эти новые ограничения их власти, в особенности, если они столкнутся с тем, что они сочтут угрозой светскому статус-кво. Но также ясно, что секуляризм в Турции занимает слишком сильную позицию, чтобы зависеть от защиты армии. Для целей моего исследования я хочу отметить здесь, что противоречие авторитарного секуляризма в Турции заключается в том, что политическая роль армии нанесла урон секуляризму в Турции вместо того, чтобы защитить его или способствовать его продвижению. Широко известное мнение, что армия является защитой секуляризма ослабляет законность этого принципа и нарушает его основание для конституционного демократического правительства.


Государственный контроль над религией и религиозным образованием


Поддерживая политику ежовых рукавиц в отношении религии, Республиканское государство сохраняло многие методы Оттоманского периода, когда правительство признавало, поддерживало и контролировало религиозные учреждения и практику, как мусульманские так и не мусульманские. Национальные удостоверения личности, выдаваемые государством, в настоящее время требуют уточнения религиозной принадлежности каждого гражданина к одной из четырех религиозных общин официально признанных в соответствии с Лозаннским договором 1923 года: мусульманской, армянской православной христианской, греческой православной христианской и еврейской.⁵⁶ Большинство мусульман являются суннитами, хотя есть небольшое число шиитов и значительное меньшинство алавитов, которые по разным оценкам составляют от 5 до 12 миллионов. Следует отметить это значительное несоответствие, так как оно отражает политическую щепетильность и противоречия официальных и народных отношений к религии в Турции. Правительство не считает алавитов отдельной религиозной группой, хотя большинство суннитского населения придерживается именно такого взгляда. В Турции существуют другие религиозные группы, включая христианские религиозные конфессии, веру Бахаи и Езидов, но эти религиозные общины не признанны официально и их члены в удостоверениях личности обычно зарегистрированы как «мусульмане».

Статья 136 Конституции учредила Департамент по религиозным делам ( Дийанет =Diyanet’) с общей задачей «выполнять обязанности, предусмотренные специальным законом, в соответствии с принципами секуляризма, не следуя каким-либо политическим взглядам и идеям и стремясь к национальной солидарности и целостности.» Этот департамент несет ответственность за управление и работу приблизительно 75,000 зарегистрированных мечетей Турции и их имамов, считающихся государственными гражданскими служащими. Политика и деятельность департамента обычно отражает доктрины мусульман суннитов и не ассигнует фондов для поддержки мечетей или имамов алавитов или шиитов, но эти общины обычно могут поддерживать свои мечети, используя частные фонды. Еще одно правительственное учреждение, названное Общий директорат фондов (Vakiflar Genel Mudurlugu), управляет благотворительными фондами мусульман, а также некоторыми видами деятельности немусульманских религиозных групп, церквями, синагогами и религиозной собственностью.⁵⁷

Турецкий закон также запрещает суфийские ордена (тарикаты =tarikats) и суфийские ложи (семаат =cemaats), хотя этот закон не соблюдается строго и многие ордена и ложи остаются активными и широко распространенными. Более того, только правительство может определять место проведения молитвы и религиозные службы могут проходить только в разрешенных местах. Это уменьшает права религиозных групп, непризнанных официально, так как они часто сталкиваются с трудностями при получении мест для молитвы и могут преследоваться за проведение несанкционированных религиозных собраний.⁵⁸

Еще одно противоречие присущее кемалистскому секуляризму относится к области религиозного обучения или образования. С самого начала кемалисткое государство взяло на себя полный контроль над религиозным образованием в стране, поручив его Министерству образования.⁵⁹ Государство забрало религиозное образование из рук улемов для того, чтобы использовать модернистскую централизованную систему образования для создания новой нации со светской идентичностью и этической системой.⁶⁰ В период однопартийного правления РНП, государство обеспечивало очень ограниченные возможности для религиозного образования. Но с ростом многопартийной демократии в 1950 году новый режим создал школы имамов и проповедников, переименовал Средние школы имамов и проповедников (IPHS) в 1970 годы, перестроив их так, чтобы их выпускники могли продолжать обучение в университете на равном положении с выпускниками светских средних школ. Число этих школ значительно выросло и в 1970 годы при коалиционных правительствах, включавших исламистскую партию ПНС (Партия национального спасения = MSP =Milli Selamet Partisi), набор в них неуклонно увеличивался. Эти школы продолжали медленно расти после военного переворота 1980 года, но интерес к ним со стороны турецких исламистов вызывал подозрение секуляристов.

Военное вмешательство в феврале 1997 года привело к реформированию системы образования, в результате которого система Средних школ имамов и проповедников (IPHS) стала значительно менее привлекательной для многих студентов. В соответствии с законом, введенным в действие в августе 1997 года, восьмилетнее светское образование является обязательным для всех студентов и оно включает обязательное обучение «религиозной культуре и морали» под государственным надзором и контролем в начальной и средней школах. Этот закон также позволяет с согласия студента или по просьбе законных представителей несовершеннолетних предоставлять какое-либо другое религиозное просвещение и обучение. Содержание религиозного обучения строго контролируется государством и основано на доктрине мусульман суннитов. Такое обучение вызывает критику с обеих сторон: многие турки сунниты критикуют его как неадекватное, а мусульмане несунниты выступают против этого обучения, потому что оно игнорирует их религиозные убеждения. Члены признанных групп религиозных меньшинств могут по их просьбе быть исключены из этой системы религиозного обучения, как того требуют условия Лозаннского соглашения 1923 года, ставшего основой республиканской эры. Члены непризнанных религиозных групп не могут быть освобождены законно, хотя на практике они часто освобождаются.

После завершения восьми лет начального и среднего обучения студенты могут продолжить образование в светской средней школе или Средней школе имамов и проповедников (СШИП). Средние школы имамов и проповедников классифицируются как профессиональные и, хотя выпускники этих школ имеют право продолжать образование в университете, закон 1997 года подвергает их автоматическому сокращению вступительных экзаменационных баллов при поступлении в Университет, если они подают заявление на факультет, не связанный с религией. Некоторые родители все еще посылают своих детей в эти школы, чтобы воспользоваться преимуществом более широкого религиозного образования, предлагаемого в них, нежели с целью стать имамом или религиозным чиновником. Однако неблагоприятное условие, с которым сталкиваются студенты при зачислении в университет, имеет тенденцию сокращать поступление в такие школы. С другой стороны, стипендии и бесплатное питание, предлагаемые многими Средними школами имамов и проповедников, по-прежнему делают их более привлекательными для бедных студентов, они также привлекают девочек из консервативных семей, которые не послали бы своих дочерей в светскую среднюю школу.

Будущее системы Средних школ имамов и проповедников и более широкий вопрос надлежащего места религиозного образования в целом являются в Турции темами серьезных дебатов. Некоторые утверждают, что основная цель СШИП в том, чтобы преподавать религию, а не готовить профессионалов, и они призывают отменить автоматическое сокращение баллов, которое ставит в невыгодное положение студентов СШИП на вступительном экзамене в университет. Однако попытка правительства AKP (Партия Справедливости и Развития) осуществить в 2004 году обещание, данное в ходе кампании, и пересмотреть закон, была сильно раскритикована в прессе, а также в академических кругах и была отвергнута Президентом Республики. Секуляристы, как правило, выступают за продолжение ограничения функции СШИП к подготовке религиозных работников. Такой подход позволяет государству поддерживать жесткий контроль над всем религиозным обучением, а также связанными с этим образованием карьерными перспективами, потому что государство, во-первых, обучает таких религиозных работников, как имамы и учителя религии в государственных школах, а затем нанимает этих выпускников в мечетях и школах, где они являются государственными гражданскими служащими, которые получают жалованье от светского государства.⁶¹

Третий подход поддерживает смягчение разделения между СШИП и светскими средними школами, предлагая факультативные религиозные уроки в обычной средней школе. Однако, это поднимает массу вопросов не только относительно содержания этих уроков, но также в связи с риском, что студентов могут принуждать посещать эти «факультативные» занятия. Кроме того, религиозные консерваторы беспокоятся, что разрешение уроков религии в обычной средней школе еще более уменьшит набор в школы СШИП, а секуляристы боятся, что такие уроки превратят школы в новые СШИП.⁶² И, наконец, сторонники четвертого подхода утверждают, что светское правительство не должно заниматься обеспечением религиозного образования где-либо и что религиозное образование должно быть приватизировано. Но другие относятся ко всеобщей приватизации религиозного образования с подозрением, потому что опасаются, что это даст слишком много свободы исламским фундаменталистам, которые могут использовать такую возможность для продвижения своих собственных взглядов и пополнения своих рядов студентами.⁶³

Конечно же невозможно и неуместно пытаться составить мнение или оценить здесь эти различные позиции по вопросу религиозного образования. Моя цель здесь – просто отметить разнообразие взглядов и позиций и то, как различные используемые аргументы обозначают основные конфликты в обществе, а также в отношениях между религией и государством. Решающий вопрос в отношении темы данной книги –как защитить основы конституционализма и прав человека, поддерживать и продвигать волеизъявление народа (public reason) при обсуждении таких неизбежных разногласий в отношении государственной политики.


Запрет головных платков


Среди всех противоречий авторитарного секуляризма в Турции, вопрос о ношении женщинами головного платка стал самой спорной и символической темой в 1990 годы и в начале 2000 годов. Для целей нашего исследования невозможно, да и не нужно рассматривать все аспекты этого вопроса, а также, связанные с ним события на турецком и европейском уровнях. Вместо этого, я освещу некоторые аспекты и самые поздние события в связи с выбором, стоящим перед светским государством в Турции, а именно какую политику проводить отношении растущего голоса и политической власти исламистов в Турции, не прибегая к авторитарной тактике подавления этого движения.

Большинство женщин, покрывающих в общественных местах голову, носят традиционный головной платок, используемый городскими и сельскими женщинами из низшего среднего класса с самого основания Республики. Это не вызывает возражений правительства или общественных разногласий. Но новый тип головного платка, аналогичный тем, что носят в остальной части мусульманского мира с 1980 годов стал ассоциироваться с подъемом исламского движения в Турции и других местах. В отличие от традиционного турецкого платка этот вид вуали или головной убор исламского стиля укрывает шею и плечи женщины. Существует целый ряд причин почему турецкие женщины предпочитают покрывать головы, включая традицию, скромность, соблюдение религиозных требований и/или как символ политической принадлежности. Для наших целей, вопрос, на который нужно найти ответ, - способно ли государство решить, как проявить уважение к личному выбору и свободе вероисповедания и одновременно регулировать политической роль религии.

С самого начала 1980 годов студенты должны были придерживаться тех же правил ношения одежды, что и государственные гражданские служащие.⁶⁴ Эти правила не позволяли женщинам носить в школу джинсы или мини-юбки, но, в сущности, они стали запретом на ношение головного платка. Этот вопрос был подробно разработан в поправке 1985 года к этим правилам, разрешавшей наложение выговора на студента в качестве наказания за появление в «анахронической одежде».⁶⁵ В 1987 году правящая Партия Отечества (ANAP =Anavatan Partisi) внесла в эти правила изменения для того, чтобы позволить женщинам, покрывавшим головы по религиозным причинам, посещать университет.⁶⁶ Это изменение было оспорено президентом Кенаном Эвреном, возглавившим военный переворот 1980 года, и дело было передано в Конституционный суд, который счел предлагаемый закон неконституционным.⁶⁷ Позднее Суд нашел второй, более общий закон, рассматривавший свободу выбора одежды в университетах как конституционную, но решение суда специально оговаривало запрет ношения головных платков, как «религиозных символов», которые были недопустимы в «общественной сфере» включая университеты.⁶⁸ Это толкование закона критиковалось многими и игнорировалось на практике.⁶⁹

В реальной жизни ограничения на ношение головных платков постепенно смягчались и вопрос был почти совершенно вне общественного обсуждения до военного вмешательства 1997 года, когда он был использован в качестве аргумента против Исламистской партии благоденствия (RP), которую принуждали отказаться от власти. В 1998 году Конституционный суд в своем решении о запрещении Парии благоденствия (RP) как политической партии поднял не имеющий отношения к делу вопрос о головных платках и заявил, что они должны быть запрещены в университетах. Хотя это заявление не должно было иметь правового последствия, потому что он не имел отношения к рассматриваемому судом вопросу, власти потребовали его применения, чтобы не допускать студенток в головных платках к регистрации, к занятиям или даже в университетские кампусы или здания.⁷⁰ Даже матери и бабушки выпускниц, желавшие присутствовать на выпускной церемонии своих дочерей не могли войти на территорию университетского кампуса, если на них были головные платки.⁷¹

Запрет на ношение головного платка был расширен и распространен на значительно большее число ситуаций. Совет по высшему образованию запретил головные платки в университетских зданиях и женщины в головных платках не могли войти в университетскую собственность даже в качестве посетителей. Головной платок был также запрещен в средних школах, включая религиозные средние школы (IPHS=СШИП), управляемые правительством; запрет был распространен в целом на всех государственных служащих, многие из которых проработали на одном и том же месте многие годы, не имея никаких проблем с ношением головного платка. Были уволены с преподавательских должностей женщина, попытавшаяся носить парик, чтобы закрыть свои волосы вместо головного платка, и другая, которая носила платок, чтобы прикрыть лысую голову (в связи с лечением от рака).⁷² В 1999 Мерве Кавакчи была избрана в парламент от Исламисткой партии добродетели (Virtue Party =VP) и пришла на церемонию приведения к присяге при вступлении в должность в головном платке. Гневный протест, возглавляемый светской Демократической левой партией, вынудил её покинуть церемонию без принятия присяги. Позднее Кавакчи была лишена своего места в парламенте на основании того, что она не сообщила, что она также была гражданкой США, а Партия добродетели была закрыта на основании того, что она была центром антисекуляриcтской деятельности.⁷³

Несмотря на широко распространенные общественные протесты, любое сопротивление реализации запрета на ношение головного платка или выражение сомнений учителями, администраторами или даже судьями относительно его законности подвергались властями давлению и наказанию. Университетские служащие, отказывавшиеся выполнять запрет, увольнялись по обвинениям, не имеющим отношения к делу, и судьи, подвергавшие сомнению законность запрета или увольнение служащих по таким делам, отстранялись от таких дел, а иногда переводились в другие суды, в то время как активно поддерживающие запрет судьи назначались в суды, где слушались такие дела.⁷⁴ Судьи, выносившие решение, что запрет не имел законного основания или, что служащие увольнялись без причины, часто сталкивались с репрессиями со стороны правительства, сами подвергались следствию или переводились. Такие расследования могли иногда включать рассмотрение социальной жизни судьи и его семьи. Например, один судья получил письмо, отмечавшее, что он слушал религиозные записи, принимая гостей, размещал мужчин и женщин в разных комнатах своего частного дама и, что его жена носила головной убор. Есть также другие примеры того, как государственные служащие увольнялись или им отказывали в продвижении по службе по подозрению в «исламистской» или «антигосударственной деятельности».⁷⁵

С избранием в 2002 году происламской Партии справедливости и развития (AKP) полемика по поводу головного платка превратилась в протокольный кризис. Реакция на присутствие жены Булента Аринка, президента Великого национального собрания , с платком на голове на официальной дипломатической церемонии в ноябре 2002 года вызвала сильную реакцию в прессе и во всем правительстве. Президент Сезер, стойкий кемалист, спустя несколько дней выступил с речью, сказав, что головной платок является личным выбором, допустимым в частной жизни. Однако, он подчеркнул, что жизнью турецкого общества правит закон, а не религия и обычаи, и процитировал ранее принятое постановление Конституционного суда, в котором головной платок был описан как «религиозный символ», который следовало запретить в «общественной сфере.» ⁷⁶

Безотносительно сути самого вопроса, законности или разумности позиций различных деятелей, эта страстная и широко освещаемая в прессе полемика по вопросу о ношении головного платка отражает более глубокое недоразумение и амбивалентность по поводу взаимоотношений между светским государством и религией. Секуляристы в Турции рассматривают головной платок как политическое заявление против светского правительства страны, некий кончик айсберга исламского фундаментализма. Некоторые из наиболее страстных оппонентов, как например, Кенан Эврен, первым установивший запрет в 1980 годы, прослеживают подъем политического ислам в Турции – в образе женщин с исламскими головными платками – к таким странам, как Иран, который они обвиняют в стремлении экспортировать шариат в Турцию. Но живучесть вопроса ясно указывает на то, что значительное число турецких граждан продолжает придерживаться твердых и глубоко укоренившихся позиций по обе стороны вопроса. Также кажется ясным, что массовая оппозиция всеобъемлющему запрету, сыграла роль в избрании происламской AKP в 2002 году. И все же AKP (Партия справедливости и развития) была вынуждена проводить по этому вопросу очень медленную и осторожную политику для того, чтобы избежать враждебной реакции со стороны светских влиятельных кругов или военных. Меры, которые правительство AKP хотело или могло принять, остаются минимальными и направлены на симптомы, нежели основную причину недоразумений. Например, закон об «амнистии», который полностью помиловал 240 000 женщин, выброшенных из университетов с 2000 года, был утвержден парламентом Турции в марте 2005 года, лишая юридического действия более раннее вето на этот закон Президента Сезера.⁷⁷ Но почему вообще была нужна «амнистия», если даже не было законного основания для запрета?

И критики и сторонники запрета на ношение головного платка заявляют, что конституции Турции поддерживает их позицию по этому вопросу. Критики запрета, включая AKP, утверждают, что этот запрет нарушает свободу вероисповедания женщин и принципы равных возможностей в образовании и трудоустройстве. Сторонники запрета, включая Мустафу Бумина, главу Конституционного суда, утверждают, что любая попытка изменить закон с целью разрешить носить женщинам головной платок в университетах или на гражданской службе нарушает конституцию и что для снятия запрета необходимо принять конституционную поправку.⁷⁸ Буквальное или узкое прочтение соответствующих положений турецкой конституции на первый взгляд поддерживает эту последнюю точку зрения. В статье 24 Конституции Турции не говорится о собственно «свободе вероисповедания», а о «свободе … религиозного мнения и убеждений…Богослужения, религиозные службы и церемонии проводятся свободно, при условии, что они не нарушают положения статьи 14.» Нет прямой ссылки на свободу демонстрировать «религиозный символ», именно так стал формулироваться вопрос о головном платок.

Можно утверждать, что искреннее мнение женщины о головном платке как религиозном требовании, следует защищать как вопрос «религиозного убеждения» согласно статье 24, но вся свобода вероисповедания в Турции подлежит ограничению. Статья 14, на которую статья 24 конкретно ссылается как ограничивающую свободу вероисповедания гласит, что: «Ни одно из прав и свобод, воплощенных в Конституции не будут использованы с целью нарушения неделимой целостности государства с его территорией и народом, для создания угрозы существованию демократического и светского порядка в Турецкой Республике, основанного на правах человека.»⁷⁹ Именно эта неопределенная формулировка о «создании угрозы существованию демократического и светского порядка» так успешно используется для поддержания запрета, несмотря на отсутствие какого-либо закона или постановления недвусмысленно запрещающего головной платок как таковой. Более того, сама статья 24 устанавливает ограничения на свободу вероисповедания, заявляя, что: «Никто не может использовать или злоупотреблять религией или религиозными чувствами, или чем-то, что считается священным в религии, каким бы то ни было образом с целью оказания личного или политического влияния…» Сторонники запрета утверждают, что, поскольку ношение головного платка есть символ политического ислама, то, если разрешить его, это было бы первым шагом по скользкому пути, ведущему светскую Турцию к «правовому порядку государства (основанного) на религиозных принципах». Следовательно, ношение головных платков является использованием или злоупотреблением религией и это должно быть запрещено согласно статье 24. Потенциальные конституционные аргументы против запрета головных платков такие, как право на образование (статья 42), право на работу (статья 49) и равные права для женщин (статья 10), также подвергаются широким ограничениям в отношении опасности «светскому порядку» согласно статьи 14. Доводы, основанные на этих статьях, до сих пор были безрезультатными в Конституционном суде Турции.

Возможно, что кандидатура Турции на членство в Европейском Союзе может в целом улучшить ситуацию с правами человека в стране, однако, складывается впечатление, что это не приносит удовлетворительного решения в вопросе о ношении головного платка. В деле Лейла Сахин против Турции Европейский суд по правам человека единогласно вынес решение, что запрет на головной платок в Турции не нарушает статью 9 Европейской конвенции по правам человека (свобода мысли, совести и религии); не возникло также отдельного вопроса по статьям 8 (право на уважение частной и семейной жизни) и 10 (свобода самовыражения), статье 14 (запрет на дискриминацию) вместе со статьей 9 Конвенции и статьей 2 Протокола № 1 (право на образование). Суд поддержал запрет как, главным образом, преследующий законные цели защиты прав и свобод других и защиты общественного порядка.⁸⁰

Главный вопрос в полемике о головном платке заключается в том, как различать между «общественной сферой», в которой, согласно решению Конституционного суда, головные платки должны быть запрещены, и «частной сферой», в которой они разрешены. По мнению суда, поскольку общественная сфера должна быть светской и нейтральной и оказывающей всем равную защиту и равные услуги, государственные работники не должны носить религиозные или идеологические символы, указывающие на их убеждения или позиции. Это различение несомненно важно и, поскольку религиозная и идеологическая нейтральность государства должны поддерживаться, то практическая трудность заключается в определении условий и поддержании последовательности в применении этих принципов. Некоторые турецкие комментаторы отмечают, например, что студенты или преподаватели, носившие булавку Ататурка или другие значки, которые явно являются идеологическими символами, тем не менее могли войти в кампус или по этому поводу расследования не проводились.⁸¹ Это неравное обращение с религиозными и идеологическими символами поднимает вопрос о том, действительно ли государство нейтрально. Если разумное объяснение в том, что нейтральность государства должна обеспечить гражданам равное обращение чиновников, то это нарушается, когда чиновнику разрешают носить идеологический значок Ататурка (ассоциируемый с РНП как политической партией), также как в случае, когда чиновник носит головной платок.

Неспособность представить авторитетные и ясные определения терминов «общественный» и «частный», также поднимает риск деспотического и несправедливого расширения запрета на другие места. Например, в ноябре 2003 года судья приказал вывести подсудимую женщину с головным платком из зала суда, заявив, что она «не имела права быть (с платком на голове) в общественном месте - здании суда.» В другом случае судья в Уголовном суде первой инстанции в Тузле попросил женщину, служащую, уволенную за ношение головного платка, покинуть зал суда, если она не снимет свой головной платок. ⁸² Есть также сообщения о женщинах, которым было отказано в лечении в государственных медицинских учреждениях, потому что они были в головных платках.⁸³ Потенциально, даже общественный транспорт мог бы быть сочтен «общественной зоной», куда доступ женщин с головными платками мог бы быть запрещен.⁸⁴

Некоторые турецкие неформальные лидеры и академики говорят, что единственным способом ослабить запрет на ношение головного платка было бы ясное различение между поставщиками государственных услуг и получателями государственных услуг. Такой подход согласуется с преобладающим аргументом что, при встрече в общественной сфере важно, чтобы государство, представленное поставщиками государственных услуг, сохраняло нейтральность и обращалось со всеми гражданами одинаково. Следовательно, будет справедливо и правильно, если поставщики государственных услуг будут избегать всех знаков, которые могли бы указывать на их идеологические или религиозные убеждения. Однако, наоборот, гражданам – получателям государственных услуг – гарантирована свобода вероисповедания и совести, свобода мысли и мнения и поэтому они имеют право носить символы своей веры и идеологии. В соответствии с этим подходом, студент университета является получателем государственных/общественных услуг, которому следует разрешить выбор носить ли головной платок, а преподаватель университета является поставщиком государственных/ общественных услуг и не может носить каких-либо идеологических или религиозных символов. Так же, больной – это получатель государственных /общественных услуг, а доктор - поставщик государственных/ общественных услуг.⁸⁵

Этот подход, конечно же, сократил бы вскоре масштаб запрета, разрешив студентам и другим гражданам носить головные платки или другие символы даже в общественной сфере университета, но он не решает проблемы того, что произойдет после окончания обучения. Женщине-студентке, как получателю общественных услуг, разрешили бы покрыть голову, пока она учится в университете, но если она пытается устроиться на работу в том же университете, она становится поставщиком общественных услуг, представляющим государство и поэтому должна снять свой головной платок.

Те, кто поддерживают полную отмену запрета, утверждают, что все граждане, включая выступающих поставщиками общественных услуг государственных служащих, имеют конституционное право носить религиозные и идеологические символы. В соответствии с этим подходом, нейтральность и справедливость правительства по отношению ко всем получателям государственных/общественных услуг вверена «доброй воле» поставщика государственных /общественных услуг.⁸⁶ Таким образом, университетскому профессору следует разрешить носить головной платок, если она того желает, а студентам следует положиться на её добрую волю и профессиональную честность, веря, что она не допустит дискриминации студентов, которые носят светские или религиозные символы. Вопросы, возникающие в связи с этим подходом, включают, в частности, вопрос о том, следует ли его применять ко всем религиозным или идеологическим символам в любой ситуации или деле или этот подход должен применяться дифференцировано, чтобы оценить все риски предвзятого отношения и/или их последствия. Еще один вопрос – это справедливо ли или реалистично ли ожидать, чтобы люди доверяли тем, кто имеет над ними власть, без какой-либо поддающейся контролю защиты и ответственности за злоупотребление?

Какому бы взгляду не было отдано предпочтение, основной вопрос – это как гарантировать нейтральность или добрую волю государства или его представителей. Запретить и поставщикам и получателям общественных услуг носить символы в общественной сфере означает устранение одного вида видимого источника беспокойства о потенциальной необъективности, скрывая различия в религии или идеологии. Но это не устраняет такие пристрастия или не гарантирует, что поставщики общественных услуг не будут действовать согласно своим пристрастиям, обнаружив или даже просто заподозрив такие различия с получателем общественных услуг каким-либо другим образом. Вопрос в истинном значении нейтральности государства и как гарантировать её соблюдение на практике. По моему мнению, ответ в том, чтобы такие дилеммы постоянно обсуждались в рамках конституционализма, гражданства и прав человека, рассмотренных ранее в главе 3, нежели в принятии категорических постановлений по таким вопросам как роль армии, религиозное образование или головной платок.