Geum.ru

Федеральное агентство по образованию Российский государственный профессионально-педагогический университет

Вид материалаДокументы

Содержание


Л.С. Постоляко
Философские основания нигилизма как качества бездуховности личности
Подобный материал:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   34

Л.С. Постоляко


Представляется возможным сформулировать следующий критерий разграничения юридического мировоззрения и правового мышления. Последнее определяется методом, логикой формирования правовых смыслов. В отличие от него юридическое мировоззрение характеризуется ценностной доминантой, содержит в себе основополагающие правовые ценности и специфицируется ими. Предлагаю рассматривать юридическое мировоззрение как ценностную основу правовой культуры общества и личности, являющуюся каналом взаимодействия этой культуры с философской, религиозной, нравственной, политической культурой. Нельзя отрицать тесную взаимосвязь правового мышления и юридического мировоззрения хотя бы потому, что ценности последнего предстают в качестве идеальных значимостей, выступающих предельными основаниями, условиями возможности как самого мышления о праве, так и объективированных форм правовой действительности (правовых институтов и правоотношений).

Всякая ценность характеризуется двойственностью. С одной стороны, ценность трансцендентна, ибо первоисточник ее сокрыт, загадочен (будь то по-кантовски трактуемый умопостигаемый, ноуменальный мир или бытие в смысле М.Хайдеггера). По сей день нет ответа на вопрос о том, откуда в человеческий мир «приходит» ценность. С другой стороны, ценность трансцендентальна, поскольку является неустранимой и незаменимой формой организации эмпирической сферы, духовно-практического опыта человека.

Юридическое мировоззрение «срабатывает» в правоприменительной деятельности как бы в зазоре между общей нормой и казусом. Не случайно, полемизируя с юридическим позитивизмом Г. Харта, Р. Дворкин делает отправным пунктом своих рассуждений ситуацию вынесения судебных решений в особых случаях, когда прямое применение правила затруднительно и в силу этого необходима апелляция к ценностным принципам данной правовой системы.

Ссылаясь на многовековую традицию, к фундаментальным правовым ценностям единодушно причисляют свободу, справедливость, равенство. Причем первое и второе из названных понятий в равной мере принадлежит и моральному сознанию. В настоящее время, как и прежде, является теоретически «открытым вопросом о соотношении содержательной (акцентируемой в естественном праве) и формальной (акцентируемой в позитивном праве) сторон права» [1]. Но в том-то и дело, что соотношение содержательного и формального начал в праве неустойчиво, подвижно. Принцип формального равенства неизменно сосуществует с принципом столь же формального неравенства (всякое правило оговаривает изъятия, исключения), вводимым по содержательным соображениям справедливости.

Известно, что еще Аристотель выделил два рода справедливости. Справедливость распределяющая предписывает вознаграждать каждого по достоинству, т.е. пропорционально его личному вкладу в общее дело. Последнее предполагает общую цель, и, следовательно, понятием распределяющей справедливости полагается особая ценность – общее благо. На признании данной ценности основываются юридический морализм, юридический патернализм и классические концепции естественных прав. Помимо телеологизма, эти подходы характеризуются отождествлением разумного и морального. Здесь и зарождается первая дихотомия юридического мировоззрения, а именно: общее благо противостоит благу особенному. Общее благо, отчуждаясь от индивида – субъекта правоотношений, предстает в сознании последнего как благо Общего (общества, тотальности, конкретно-всеобщего). Не случайно Р.Дворкин разграничивает «апелляцию к правам» и «апелляцию к соображениям государственной выгоды». Особенные субъекты (индивидуальные или групповые) «должны быть уважаемы и защищены определенным образом на основании соображений, отличных от соображений государственной выгоды» [2]. Как подчеркивает Р.Дворкин, «индивиды имеют права тогда, когда, по некоторым причинам, коллективная цель – недостаточное основание для причинения им некоего вреда или ущерба» [3].

Благо Общего находится в противоречии с благом Особенного (правоспособного индивида), т.е. по отношению к первому последнее может выступать как не-благо. Следовательно, индивидуальное право есть притязание на известную долю зла, «некоторую свободу быть безнравственным» [4]. Наряду с правовой ценностью общего блага мы должны таким образом, признать и противоположную ей (но в равной мере имеющую правовой статус) ценность – самоценность инаковости. То, что количественном аспекте можно назвать диалектикой единого и многого, в аспекте качественном предстает как взаимоотношение противоположностей тождественного и иного.

Дихотомия «общее благо – самоценность инаковости» порождает два противоположных типа юридического мировоззрения. Первый тип может быть назван «имперским». Его основополагающая ценность – общее благо (благо Общего), гражданский идеал – единство в многообразии, политическая цель – единение во имя внутренней стабильности и внешней безопасности.

Противоположный тип юридического мировоззрения условно можно обозначить как «федералистский». Положенная в его основу фундаментальная ценность – инаковость (трактуемая в духе «Негативной диалектики» Т.Адорно). Гражданский идеал – партнерство, взаимовыгодный контакт, конструктивный диалог. Политическая цель – открытое, динамичное, свободное от тоталитарных тенденций общество.

Аристотель говорит также об уравнивающей справедливости, которую он характеризует как справедливость в обменах: «Что же касается правосудия при обмене, то оно… соответствует… пропорции… арифметической. Ведь безразлично, кто у кого украл – добрый у дурного или дурной у доброго.., но если… один причинил вред, а другому он причинен, то закон учитывает разницу только с точки зрения вреда, с людьми же он обращается как с равными» [5]. «Справедливое равенство – это середина между «больше» и «меньше», а нажива и убыток – это «больше» и «меньше» в противоположных смыслах. Серединой между тем и другим оказывается справедливое равенство, которое мы определяем как правосудное…» [6].Таким образом, смысл уравнивающий справедливости – в том, чтобы соблюсти в человеческих отношениях равновесие между лишением и преимуществом, ущербом и выгодой, т.е. обеспечить каждому равную меру свободы, которая может иметь и экономическое выражение. В самом деле, неимущий, должник, банкрот является абсолютно зависимым и постольку – рабом. Уравнивающая справедливость подразумевает равенство, состоящее в «бытии-свободным». Так от идеи равенства мы приходим к единственной собственно правовой, т.е. имманентной праву, ценности – свободе.

Но и последняя имеет свою «мировоззренческую ойкумену». Не случайно ныне столь популярны заявления о формальном характере свободы выбора, об иллюзорном характере «самоопределения через поступок». Индивид, которого классическая традиция в лице, скажем, И.Канта, признавала способным самостоятельно начинать ряд событий, оказался не более чем продуктом социокультурных («властных») технологий. Свобода, таким образом, предполагает субъектность, а последняя – условия своей возможности (разум и автономную – от мотивов, предопределенных природной каузальностью, – волю). Разум (мысль) и автономная воля входят в царство ценностей (значащих идеальностей), поскольку мыслятся как предельные условия возможности практической свободы.

Применительно к европейской культурной традиции считается, что разумное начало в человеке открыли эллины. По выражению И.П. Малиновой, мировоззрение древних греков отличалось такой чертой как «резулятивный утопизм» [7]. Это означает, что гармония и совершенство в обществе, человеческом мире могут и должны быть результатом организующей силы разума, совместно (в ходе коллективных обсуждений и публичных выступлений) принятых решений. Однако, сам разум – сверхчеловеческой природы. Юридическое мировоззрение многих следующих столетий – это мировоззрение, в основу которого положен принцип вытекающего из объективного разумного начала (естественного разума или божественного Логоса) единства свободы, справедливости (естественного права) и закона (позитивного права). Это мировоззрение составляет единую основу развития философии, правосознания и юридической науки со времен Античности до Нового времени, а также образует предпосылку немецкой классической философии права. Так, «Кант рассматривает государство как персонификацию разума, диктующего нормы человеку» [8]. Субстанцией права выступает сама разумность мироустройства, а свобода – вспомним Спинозу – совпадает с разумной и потому познаваемой человеком необходимостью.

Примечательно, что правовым основанием закона и договора в понимании греков выступает честность, т.е. правдивость, верность данному слову, высказанной мысли, «со-глашению». «Соглашаться» буквально означает «одинаково говорить». Соглашение – это как бы схождение в одну «точку» ментального пространства, высказывание одной и той же мысли, к которой разные люди пришли различными путями. Единомыслие, согласие как минимум двух мнений, рассуждений гарантирует правовой характер договора (закон государства – разновидность договора), который и есть единственный источник юридической силы последнего. Приведенная мысль явно высказана Платоном: «Что делается с обоюдного согласия, то «законы, эти владыки государства», признают справедливым» [9]. Исследователь истории римского частного права И.С.Розентель, характеризуя взгляды Цицерона и юриста Ульпиана, отмечает, что «в Риме только к концу республики появляется такая мысль и притом в устах людей, впитавших в себя греческую культуру» [10].

Римский дух, в противоположность эллинскому, часто связывается с понятиями «воля», «воление». «Здесь отправным пунктом понимания мира и образования метафизических понятий служит и роль воли… Это власть суверенной высшей воли над всем миром, отграничение ответственной свободы личности по отношению к этой власти, отграничение сфер господства отдельных воль друг от друга в правовом устройстве общества, закон как правило этого отграничения, снижение объекта до подчиненной воле вещи, внешняя телеология» [11]. Если эллинская культура, исходя их понятий Логоса, Номоса, дала начало дискурсивному типу юридического мировоззрения, то с влиянием Рима связано возникновение противоположного типа – мировоззрения командного, непосредственно опирающегося на представления о личности, личной воле. Если эллины ценили единомыслие, то римляне – единоначалие, субординацию и силы, охраняющие последнюю (т.е. не только силу оружия, военную и вообще физическую силу, но также силу правила, закона).

В «Дигестах» читаем: «Кто говорит одно, а хочет другого, тот не говорит того, что означают его слова» [12]. Цельс, Папиниан и другие юристы считали возможным обнаружить «волю» путем прояснения смысла текста закона, договора или завещания. При этом ссылались на замечание Аристотеля о законе: «Нужно обращать внимание не на слово (logos), а на намерение (dianoia)» [13]. Понятие «dianoia» обозначает смыслообразование, движение мысли, т.е. сугубо интеллектуальный акт. Греки противопоставляли этой дискурсивной мысли (раз-мышлению) «ноэсис» как мысль интуитивную. Вероятно, греки считали, что действие следует мысли и непосредственно подчиняется ей. Римляне же, противопоставив слово как волеизъявление намерению, извлекли из последнего понятие о «воле».

Необходимо, однако, сделать любопытное замечание. Некоторым римским юристам классического периода понятие «воля» представлялось далеко не самоочевидным, и они нередко избегали его при решении правовых вопросов. Так, в описанном Цицероном наследственном процессе (causa Curiana) Сцевола, возражая Крассу, заявил: «Было бы ловушкой для народа, оставив в пренебрежении написанный текст, заниматься розыском воображаемой воли завещателя» [14]. Воля, таким образом, не «прячется» за текстом как его скрытый смысл: воля всегда «открыта», она есть – непосредственным образом – деяние (приказ и его исполнение).

Классическая европейская философия стремилась обосновать паритет разума (мышления) и воли в праве, их гармонию, но де-факто подчинила волевое начало разуму. Как известно, Кант положил в основание практической свободы (а значит и права) волю, могущую определяться мотивами, представляемыми только разумом. Гегель, рассматривая право в качестве наличного бытия свободной воли, пишет: «Воля есть особый способ мышления: мышление как перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие» [15].

Вероятно, дальше всех в разграничении мышления и воли идет Ф. Ницше, анализирующий не гипотетическую способность («волю»), а реальное действие («хотение»). «Хотение есть… нечто сложное, имеющее единство только в качестве слова… В каждом хотении есть, во-первых, множество чувств … Во-вторых,.. в каждом волевом акте есть командующая мысль… В-третьих, воля есть… к тому же аффект команды» [16].

Однако, радикализацию воли в качестве правовой ценности осуществляет юридический позитивизм. Право понимается здесь как сугубо волевой феномен. Первоисточник права (закона) – не порядок-правило, основанное на разуме (раз-мышлении и со-глашении), а порядок-команда, акт повелевания. Суверен – это не персонификация разума, но личность, как сила, способная подчинять, в том числе угрожать санкцией. Исходный пункт юридического позитивизма сформулирован в теории Дж. Остина: воля личности и сила этой воли есть вопрос факта; право фактично, т.к. оно есть просто констатация силы личной воли. Универсальное правообразующее правило с этой точки зрения предстает как требование «Подчиняйся сильнейшему!».

Юридическое мировоззрение, полагающее в основу права разумное начало (мышление) и, соответственно, признающее высшей правовой ценностью единомыслие, мы назвали дискурсивным. Можно предположить, что именно с этим типом связана симпатия к республиканской форме правления. Обладатели мировоззрения командного, связывающего право с личностно-волевым истоком, с ценностью единоначалия, вероятно, отдадут предпочтение монархии. Однако, по замечанию Гегеля, монарх господствует не как внешняя сила, а как сила собственного духа народа. Подлинная личность есть народ, созидающий государство. Последнее, напомним, есть «действительность нравственной идеи – нравственный дух как очевидная,.. субстанциальная воля, которая выполняет то, что она знает и поскольку она это знает» [17]. Монарх же есть юридически представляющее этот дух лицо: «В народе, который мы … мыслим как внутри себя развитую, истинно органическую тотальность, суверенитет выступает как личность целого, а она в соответствующей ее понятию реальности выступает как лицо монарха» [18]. Стремление к паритету двух конституирующих практическую свободу начал в сочетании с «имперской» мировоззренческой доминантой – признанием ценности Общего как целостности – выразилось у Гегеля в идеале конституционной монархии.

Политическое государство включает в себя, по Гегелю, следующие «субстанциальные различия»: власть законодательную, власть правительственную, а также «власть субъективности как последнего волевого решения, власть государя, в которой различные власти объединены в индивидуальное единство и которая, следовательно, есть вершина и начало целого – конституционной монархии» [19].

Итак, представляется возможным обозначить социокультурные истоки, а также выделить специфические черты типов юридического мировоззрения. В основу типологии положен ценностный критерий. Двоякое понимание ценности-цели влечет за собой два возможных типа юридического мировоззрения (имперский и федералистский). В зависимости от предпочитаемой ценности-средства достижения цели различаются дискурсивный и командный типы.

Динамика юридического мировоззрения в целом определяется возможностью различных сочетаний названных типов как его абстрактных моментов. Исследования в этом направлении представляются актуальными в том числе и по причинам сугубо практического – политического – характера: становление России как державы ставит задачу скрупулезного учета «веса» и значения каждой мировоззренческой составляющей.

Литература
  1. Малинова И.П. Философия права (от метафизики к герменевтике). Екатеринбург, 1995. С. 30.
  2. Моисеев С.В. Философия права. Курс лекций. Новосибирск, 2003. С. 67.
  3. Там же.
  4. Соловьев В.С. Оправдание добра. М., 1996. с. 329, 331.
  5. Аристотель. Никомахова этика // Соч.: в 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 152-153.
  6. Там же. С.153.
  7. Малинова И.П. Философия права (от метафизики к герменевтике). Екатеринбург, 1995. С. 9-10.
  8. Там же. С. 30.
  9. Платон. Пир / Платон // Собрание сочинений в 4 т. Т.2/ Платон. М., 1993. С. 105.
  10. Римское частное право: Учебник / Под ред. проф. И.Б.Новицкого и проф. И.С. Перетерского. М., 1994. С. 316.
  11. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации/ В. Дильтей. Москва-Иерусалим, 2000. С. 13.
  12. Римское частное право: Учебник / Под ред. проф. И.Б.Новицкого и проф. И.С. Перетерского. М., 1994. С. 316.
  13. Там же.
  14. Там же. С. 317.
  15. Гегель Г.В.Ф. Философия права / Г.В.Ф. Гегель. М., 1990. С. 69.
  16. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т.2./ Ф. Ницше. М., 1990. С. 254.
  17. Гегель Г.В.Ф. Философия права / Г.В.Ф. Гегель. М., 1990. С. 279.
  18. Там же. С. 321.
  19. Там же С. 311.


ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ НИГИЛИЗМА КАК КАЧЕСТВА БЕЗДУХОВНОСТИ ЛИЧНОСТИ

М.Ю.Прокопьева

В отечественной философии феномен нигилизма исследован недостаточно. В справочной литературе под ним понимается «умонастроение, связанное с установкой на отрицание общепринятых ценностей, идеалов, моральных норм, культуры» [1, 84].

Слово «нигилизм» происходит от латинского nihil – ничто, представляющее отрицательное местоимение, обозначающее отрицание чего-либо. Ничто – это ни-что, отрицание чего-либо, пустота, небытие, отсутствие значимости, неценность мира. Категория «ничто» использовалась во многих философских учениях, в которых мы можем проследить оттенки как отрицательного, так и положительного значения. В истории философии категория «ничто» связывается с небытием, которое отрицает бытие, но ничто и небытие является разными аспектами отрицания бытия: ничто есть отрицание определенности, а небытие есть отрицание существования.

Так, в буддизме внутреннее единство достигается просветлением, воплощенным в нирване, которая является своего рода чистым небытием, что и составляет ничто нирваны как высшую религиозную ценность. В Суттапитаке нирвана охарактеризована с помощью апофатического мышления: «Нирвана …не рождена причиной, не рождена материальной причиной. … не возникает, поэтому и не существует причины возникновения нирваны. …Она никем не сотворена; …не возникла и не не возникла, не должна возникнуть, [если она] не прошлое, не будущее, не настоящее, [если она] не может быть воспринята ни зрением, ни слухом, ни обонянием, ни вкусом, ни осязанием… ее можно воспринять разумом…» [2, 509-512].

Нирвана представляет состояние абсолютного отрицания, исключающее все, что связано с процессом, развитием, состоянием, т.е. ничто. Ничто оказывается не только состоянием человека, но и средой, порождающей внутреннюю свободу человека, происходящую от самостоятельности внутренней воли личности, которая не испытывает постороннего влияния. Оно открывает человеку мир в максимальной освобожденности от «фактического бытия», то есть от сущего. Перед лицом открывшегося человеку ничто его бытие оказывается «пустым» – или, что то же самое – «освобожденным» и потому делается очевидной свобода человека как чистое ничто, отсутствие изменчивости и духкхи («неудовлетворенность», «страдание», «тягота»), как бесконечное и блаженное состояние.

Парменид из системы обычных отрицательных суждений вывел общеотрицательное суждение о ничто, где отрицательным мыслилось всё сущее, и первым открыл смысл идеи бытия: ничто не может возникнуть из ничего (eх nilo nil). Философ утверждал, что небытие никем и ничем не порождено, нельзя думать и, следовательно, говорить о том, чего нет. Мыслить небытие означает просто не думать, говорить ни о чем – не говорить вообще. Именно поэтому ничто немыслимо и невыразимо. Быть и мыслить – по сути одно и то же. Парменид противопоставлял бытие не только ничто, но и смертным, гибели, а такое противопоставление наполняло бытие положительным смыслом в неразделённости абстрактного понятия и некоторого образца единственности именно этого бытия: «Если оно «было» (или «стало»), то оно не есть, равно как если ему (лишь) некогда предстоит быть. Так рожденье угасло и гибель пропала без вести» [3, 290]. По словам А.Кожева, «Парменид был прав, говоря, что Бытие есть, а Ничто нет; но он забыл прибавить, что есть различие между Ничто и бытием, и это различие в некоторой мере имеет то же основание, что и Бытие, поскольку без него, без этого различия между Бытием и Ничто, не было бы самого Бытия» [4, 38].

А.Августин допускает возможность говорить о ничто «как бы о материи». «Если же материя была сотворена Тобою прежде, то из чего: из чего-то, что было сотворено до материи, или же это «что-то» существовало само по себе, опять-таки ограничивая Твое всемогущество? Выходит, до творения не было ничего, кроме Тебя, и все существующее зависит только от Твоего бытия» [5, 348]. В его учении сотворенность вещей из ничего обусловливает их изменчивость, которая предрасполагает к появлению зла. Ничто всех вещей представляет «…всякий переход от бытия к небытию – смерть того, что было, а переход от небытия к бытию – рождение того, чего не было. Но в Слове Твоем ничего не умирает и не рождается, ибо Оно бессмертно и вечно. …и все, что обретает бытие, Ты вызываешь к бытию этим Словом» [5, 349].

У Г.В.Ф.Гегеля категория «ничто» является важным объектом исследования. Он рассматривает «чистое бытие» как не имеющее никакого содержания и являющееся неопределенным, непосредственным, равным самому себе «пустым мышлением»: «Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же» [6, 140]. Гегель считает идею абсолютного тождества бытия и ничто определением обыденного сознания или метафизического рассудка, который рассматривает эти понятия как пустые абстракции, ибо речь идет «об абстрактном, непосредственном отрицании, о ничто, взятом чисто само по себе, о безотносительном отрицании» [6, 141].

Но для диалектического мышления бытие и ничто представляют противоположности, взаимно предполагающие и взаимно отрицающие друг друга, которые, переходя друг в друга, образуют такое единство как становление: «Теряя свою самостоятельность, которая, как первоначально представлялось, была им присуща, они низводятся до моментов, еще различимых, но в то же время снятых» [6, 166]. Переход бытия в ничто представляет прехождение, а переход ничто в бытие – возникновение, их равновесие и есть становление, переходящее в «некоторый спокойный результат», а именно, наличное бытие, определенностью которого является качество. В диалектике Гегеля ничто выступает, таким образом, моментом развития бытия и мышления от абстрактного к конкретному, к нечто.

Философия экзистенциализма посредством введения категории «ничто» выводит на первый план проблему бытия человека в мире, его мироощущения, свободы, сознания. Лишь посредством  ничто, согласно экзистенциализму, мы можем постигнуть  бытие как таковое, осознать себя посреди сущего, подвергнуть все отрицанию и осознать, что только мы отвечаем за свой выбор, будучи абсолютно свободными.

М.Хайдеггер подчеркивает, что отрицание и нет существуют только потому, что существует это самое ничто. «Будем утверждать, – говорит он, – Ничто первоначальнее, чем нет и отрицание. Если этот тезис обоснован, то возможность отрицания как действия рассудка и вместе с нею сам рассудок зависят неким образом от Ничто» [7, 19]. Рассматривая вопрос о том, где нам искать и как найти Ничто, философ приходит к выводу о том, что «ужасом приоткрывается Ничто» [7, 21], ибо в ужасе «земля уходит из-под ног» и человек проваливается в пустоту, в бездну. Стояние человека перед ничто Хайдеггер понимает как безопорность человеческого существования.

Таким образом, ничто во многих философских учениях рассматривается как основа сущего, без него ничего не возникало и ничего не рождалось, ни позитивного, ни негативного. Ничто нирваны отрицает развитие и превращает свободу человека в иллюзию; у Парменида ничто совпадает с небытием; у Августина – изменчивость вещей, возникших из ничего, порождает зло; у Гегеля ничто есть момент диалектического развития бытия и мышления, отличающегося от метафизического понимания ничто как полного отрицания; у Хайдеггера ничто представляет некую бездну для человека, отсутствие сущего. При всех различиях этих представлений между ними имеется и общее: ничто есть отрицание бытия, пустота, бездна, источник, порождающий зло. И только Гегель оптимистически хочет превратить ничто в момент развития нового, в чем выражается его вера во всемогущество разума.

«Нигилизм» и «ничто» имеют общее лингвистическое происхождение. Но в этом сходстве заключается не простое звуковое созвучие, а содержательное единство, и это единство необходимо рассматривать в становлении: ничто породило нигилизм, стало его основой, так что ничто можно рассматривать как философское основание нигилизма. «Сущность нигилизма относится вовнутрь того исторического совершения, в качестве какого бытийствует само бытие, – полагал Хайдеггер. – Если Ничто отсылает к бытию, нигилизм – определяемый историческим совершением бытия – мог бы по меньшей мере указать нам ту область, в пределах которой возможно постигнуть сущность нигилизма. …Слово «нигилизм» говорит о том, что в том, что именует оно, существенно nihil, Ничто. Нигилизм означает: Ничто же несть со всем во всех аспектах. А «все» – это сущее в целом. …нигилизм означает, что ничто же несть с сущим как с целым. Однако сущее в том, что оно и как оно, – из бытия. Если положить, что всякое «есть» – из бытия, тогда сущность нигилизма состоит в том, что ничто же несть с самим бытием» [8, 75-76].

В философскую терминологию слово «нигилизм» вошло благодаря открытому письму Ф.Г.Якоби, который назвал идеализм И.Фихте нигилизмом. Для Ф.Ницше нигилизм означает обесценение высших ценностей [9]. М.Хайдеггер считал, что «…Ницше мыслит нигилизм как «внутреннюю логику» исторического совершения Запада. …при этом понимает, что по мере того, как для мира обесцениваются прежние высшие ценности, сам мир все же не перестает существовать и что именно этот лишившийся ценностей мир неизбежно будет настаивать на полагании новых ценностей» [8, 25].

В России понятие «нигилизм», обозначающее мировоззрение, которое отрицало все, основанное на традициях, власти и каком-либо ином авторитете, принято связывать с появлением романа И.Тургенева «Отцы и дети».

В русской общественной мысли XIX в. можно отчётливо выделить следующие смыслы «нигилизма»: свободное самоопределение человека; демонстративное самоутверждение любой ценой; сведение высшего к низшему, идеального –к материальному, животному; поведение, отклоняющееся от общепринятого; культ нового в противовес старому; полный разрыв со старым [10, 610-611].

По мнению С.Л.Франка, феномен нигилизма прежде всего относится к русской интеллигенции, которая отрицает объективные ценности, вследствие чего в ее сознании «происходит обожествление субъективных интересов ближнего («народа»)» [11, 162]. Русская интеллигенция подменила религию идеальных ценностей религией земных нужд. Отсюда вытекает ее ненависть к самой жизни, теряющей объективный смысл, и единственным благом в ней становится материальная обеспеченность и удовлетворение естественных потребностей. Ее представители считают, что все свои силы человек должен прилагать для улучшения участи большинства, и все, что отвлекает его от этого, есть зло.

Сущностные свойства нигилизма позволяют рассматривать его как качество бездуховности личности. В аксиологии бездуховность определяется как «качество личности, выражающееся в неприятии (с различной степенью осознанности) примата духовных ценностей, что может проявляться либо в прямом приоритете недуховных (прагматических и/или витальных) ценностей, либо в том, что личность никак не самоопределилась по отношению к ценностям, направляющим жизнь» [12, 77]. Бездуховная личность видит во всем только источник пользы, потребления, обладания; не дорожит ничем, ни историей народа, ни традициями, ни культурными ценностями; она космополитична, утрачивает чувство родственности со своим народом и отечеством и представляет антипод духовной личности, «порабощенный властью вещей над собой или упивающийся безграничным удовлетворением витальных потребностей» [12, 88].

Нигилисты являются создателями «отрицательных доктрин» (С.Л.Франк), они гораздо сильнее в критике, отрицании, отбрасывании устоявшихся социокультурных ценностей и норм, чем в создании новых. Н.А.Бердяев считал, что идеологи коммунизма хотели освобождения личности, во имя чего «низвергали религию, философию, искусство, мораль, отрицали дух и духовную жизнь. Но этим они подавляли личность, лишали ее качественного содержания, опустошали ее внутреннюю жизнь, отрицали право личности на творчество и на духовное обогащение. …Нигилизм есть характерно русское явление. …Русский нигилизм отрицал Бога, дух, душу, нормы и высшие ценности» [13, 47, 37].

Тем не менее, нигилизм в своих истоках является религиозным феноменом. В основе русского нигилизма лежит православное мироотрицание, ощущение мира лежащим во зле, признание греховности всякого богатства и роскоши жизни, всякого творческого избытка в искусстве. Нигилисты отрицанием пытаются «расчистить почву» от неприемлемого, ненужного, создать ничто, пустоту для формирования нового что. Но на выжженной земле ничего не растет. В своем содержании нигилизм представляет бунт против религии эгоистичной личности, считающей, что ей «все дозволено» и выражается в поругании религии и морали, прагматическом, бездуховном отношении к жизни и людям.

Литература:
  1. Визгин В.П., Пустарников В.Ф., Соловьёв Э.Ю. Новая философская энциклопедия. Т.3. - М., 2001.
  2. Суттапитака // Антология мировой философии: Древний Восток. – Мн.; М., 2001.
  3. Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. - М., 1989.
  4. Декомб В. Современная французская философия. - М., 2000.
  5. Августин А. Исповедь // История средневековой философии. Хрестоматия: В 2 ч. Ч.1. Патристика. – Мн.: 2002.
  6. Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. Т. 1. – М., 1970.
  7. Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993.
  8. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // М.Хайдеггер. Ницше и пустота. – М., 2006.
  9. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей (1884-1888). – М., 1995.
  10. Михайлов А.В. Из истории нигилизма // Обратный перевод / Сост. Д.Р.Петрова и С.Ю. Хурумова. – М., 2000.
  11. Франк С.Л. Этика нигилизма // Вехи. Интеллигенция в России: Сб.статей 1909-1910. – М., 1991.
  12. Степанова И.Н., Шалютин С.М. Духовность как качество личности и проблема ее воспитания. – Курган, 2004.
  13. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. – М., 1990.