Geum.ru

Принципы культурогенеза в режимных сообществах. Социально-антропологический анализ российской армии второй половины XX века

Вид материалаАвтореферат
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6
Глава II. «Символы иерархии в социогенезе режимных сообществ. Семиотика экстремальных коммуникаций» представляет собой семиотический анализ знаков и символов социальной иерархии и доминантных отношений. Здесь предпринимается попытка исследования семиотики насилия в динамике его социального функционирования.

В 1-м разделе «Знаки и символы иерархии в системе жизнеобеспечения» рассматривается система жизнеобеспечения, (взятая к рассмотрению в ее классической этнографической триаде «пища, жилище, одежда») и ее знаково-символической трансформации с целью статусно-иерархической репрезентации неформальных социальных страт, а именно: §1 «Социально-знаковая трансформация военной формы», §2 «Знаковая организация пространства», §3 «Статусная знаковость в системе питания». Доминантные отношения оформляются в детально разработанной системе статусных символов, охватывающей символическую трансформацию одежды, жилого пространства, прочих систем жизнеобеспечения, включая правила приема и распределения пищи согласно статусам неформальной иерархии.

Во 2-м разделе «К проблеме социокультурной функции когнитивных структур» посредством семиотических интерпретаций с использованием этологического подхода исследуется спектр бессознательных структур в их социальной продуктивности и символических проявлениях. В §1 «Феномен бессознательного и архетипические образы. Сравнительный анализ теоретических подходов» осуществляется методологический анализ основных концепций и научных направлений, в рамках которых сформировались исследовательские традиции, работающие с феноменом бессознательного, и социо-культурным значением связанных с ним когнитивных структур, вырабатывается оперативное понятие архетипа, путем анализа и сопоставления методологического синтеза концепций коллективного бессознательного аналитической психологии школы К.Юнга, надсознательных явлений культурно-исторической психологии школы Л.С.Выготского и его последователей, интерпретации типов бессознательного А.Г.Асмолова, семиотических универсалий школы Ю.М.Лотмана, и разнообразных подходов семиотической антропологии к социогенной роли символа, представленных в работах К. Гирца23, М. Сингера24, Р. Парментьера25, П. Флинна26 и других. Дается подробный анализ проблемы «архаического синдрома» и связанной с ним дискуссии в отечественной этнологии, в свете современных подходов семиотической антропологии и на основе информационных теорий социо- и культурогенеза27.

Относительно феноменологии архетипических символов исследователи не пришли к единому мнению ни по поводу архетипического, ни по поводу символического. Однако, вне зависимости от степени «архетипизации» символа в разных социальных и психологических концепциях, понимание влияния надличностных факторов на ход процессов культуро- и социогенеза, так или иначе находит отражение во всех социологических теориях, в которых исследуется символ как важный фактор социальных процессов – в бихевиоризме Г. Мида28, в феноменологической социологии А.Шютца29, в онтологии символа Т. Парсонса30, в символическом интеракционизме Г. Блумера31, в структурной социологии С.Эйзенштадта32, в «теории символа» Н.Элиаса.33 В сравнительном анализе классических социологических теорий символа О.А.Кармадонов показывает, что практически у всех теорий, школ и направлений социологии в области понимания феноменологии символа больше общего, чем различного34. Это вполне иллюстрируется эвристикой Толкотта Парсонса, «примирившего» символ и со структурой и с действием, в результате чего «абсолютная несовместимость теории социальных систем, идей бихевиоризма и символического интеракционизма» оказалась не такой уж абсолютной. Не зависимо от того, чем являются символы – «продуктами спонтанной деятельности архетипической психики»35, образной проекцией глубинных психологических структур, или результатом осмысления историко-культурного наследия своего народа в процессе социализации личности, большинство исследователей сходится на том, что символические системы выражают историко-культурную обусловленность социального мира и коммуникативных принципов36. Данный аспект исторического развития традиционных сообществ, вовлеченных в процессы модернизации, является одной из центральных тем международных научных дискуссий еще и потому, что способствует понимаю механизмов дестабилизации, маргинализации и экстремализации локальных культур, и, соответственно, возможных путей их преодоления37.

На основе интерпретаций различных научных подходов к социальной и культурогенной функции символа, в рамках настоящего исследования вырабатывается особый взгляд на его системообразующий феномен. Системообразование как «базовый инстинкт» проявляется во всем процессе развития человеческой мысли на пути от космогонических интерпретаций мироздания к научному знанию38. И если выживание животного зависит от инстинктов, то выживание человека как существа, живущего за счет «специфического способа деятельности», основанного на «абстрагированной системе внебиологических средств», благодаря которой «направляются в социально значимых руслах биологические потенции человеческих индивидов и осуществляются процессы индивидуальной и коллективной деятельности людей»39 зависит, соответственно, от другого «специфически человеческого внебиологического инстинкта». Этот «внебиологический инстинкт» самосохранения условно назовем «инстинктом гармонии смыслов». Способность человека жертвовать своей конкретной жизнью ради неких абстрактных убеждений убедительно доказывает, что инстинкт гармонии смыслов доминирует над биологическими инстинктами, относя к области смыслообразования саму феноменологию жизни человека, как существа одновременно биологического и надбиологического. В свете передовых культурно-антропологических теорий этот тезис выглядит чем-то большим, чем просто метафорой. «Одной из глубочайших, едва ли не инстинктивных потребностей человека является стремление к гармонии, выражающееся в постоянном упорядочении, структурализации и классификации мира феноменального и мира умопостигаемого. Человек как будто всегда подсознательно ощущал чужеродность всего окружающего, собственную «заброшенность» и уязвимость, но, сознательно протестуя против этого, всегда стремился приблизить к себе мир, убеждая себя в родственности своей всему сущему (тотемизм), в разумности этого сущего (анимизм), в возможности взаимодействия с ним (магия), в изначальной положительной его направленности и «опекающей» сущности (религия), и, наконец, в познаваемости (философия, наука). Очевидно, что стремление к гармонии есть, по сути, стремление к сохранению человеческого рода в витальной и ментальной плоскостях»40. Очевидно и то, что инстинкт самосохранения человека, - «животного, висящего в паутине смыслов, сотканной им самим», спроецированный на выше названные плоскости, реализуется в исключительно информационной парадигме, что порой означает то, что в некоторых ситуациях, детерминированных этнической культурой, продолжение физического существования оказывается не совместимо с существованием человеческим41. И наоборот, гибель человеческого тела является условием продолжения жизни человеческой личности. Такими дилеммами, к примеру, полна социальная история Японии с ее культурой самоубийств, позволяющей «сохранить лицо». Этим же отличается подавляющее большинство из случаев суицида в армии, когда человеку оказывается более предпочтительным расстаться с жизнью, чем жить с поглощающей ее смысл системой «ценностей» «дедовщины». Эта печальная закономерность становится понятной, если учесть тот, уже доказанный факт, что символ был активным фактором антропогенеза, то есть не просто создавался человеком, но и создавал человека. О семиотических принципах антропогенеза Клиффорд Гирц писал следующее: «Что произошло с нами (людьми - К.Б.) в ледниковый период - это то, что мы были вынуждены отказаться от систематичности и точности детального генетического контроля над нашим поведением <…>. Чтобы восполнить недостаток информации, требующийся для того, чтобы мы были в состоянии действовать, мы были вынуждены, в свою очередь, все в большей и большей степени полагаться на культурные источники - аккумулируемый фонд значимых символов. Таким образом, данные символы - не просто выражения, инструменты или абстрактные корреляты нашего биологического, психологического и социального бытия; они - его необходимые условия. Без людей нет культуры, это несомненно, но в равной степени - что более примечательно - без культуры нет людей»42.

В поисках витальной и ментальной феноменологии символа исследователи семиотических систем идут еще дальше, за пределы социокультурной обусловленности, за которую выносит и область происхождения архетипов коллективного бессознательного, относя ее, согласно предположению Ю.М.Лотмана, к объективным законам мироздания43. Но проблема социально-антропологического понимания архетипа состоит не в существовании объективных законов, а в способности человеческого сознания, его фундаментальных когнитивных структур, их обнаруживать и интерпретировать. Эта способность предполагает наличие неких констант сознания, точнее, когнитивных принципов, обеспечивающих возможность познавательной активности человека, качестве которых, в рамках настоящего исследования, рассматривается феномен архетипа, являющихся выражением фундаментальных когнитивных процессов, обеспечивающих мышление такими качествами как системность, образность, смысловая многомерность и т. д.. Конкретизация архетипов в круге базовых когнитивных структур осуществляется на основе предшествующих настоящей работе исследований древнейших функционирующих мифоритуальных систем. Так например, мифоритуальные системы древней Японии, наполнив в свое время метафизическим смыслом идеологические оболочки политогенеза, и продолжающие сохранять социо-культурную актуальность по сей день, позволяют выявить их связь с базовыми когнитивными принципами человеческого сознания как такового. Например, класс богов «мусуби-но ками», представленных в космогоническом мифе в качестве неперсонифицированной креативной силы, есть не что иное как интерпретация когнитивной категории системного порядка, выраженной в сакральном коде, но не утратившей своей этимологии. «Мусуби-но ками» дословно - «божества связи», в широком смысле слова, «системного порядка», который в языке многих народов мира есть синоним осуществления, зачатия («завязь плода», «вязать собак»), креации - космогонии. С тех пор и по сей день для японца сакрально обозначить предмет - это повесить на него веревку, священный шнур симэнава. Аналогичное семиотическое значение субститутов жизненной силы имеют в мировой культуре пояса; их семиотическое значение универсально, и «дембельские ремни» современных солдат не являются исключением, напротив, их семиотический статус максимально высок, и эти сакрализованные ремни являются основными инструментами в ритуалах солдатских инициаций, спонтанно сложившихся практически во всех воинских коллективах. Другой пример методологической обоснованности сравнительной мифологии для анализа культурных процессов современных обществ дает еще один эпизод древнейшей мифологии японцев, имеющий этологический характер. Речь идет о маркировании структуры космоса богом-демиургом посредством собственных физиологических отправлений. Принцип аналогичного переосмысления физиологии в системе актуальных социообразующих символов, который мы наблюдаем на примере физиологического символизма армейских доминантных отношений, говорит об архетипизации сознания, вовлеченного в специфическую ментальную среду режимных сообществ.

На основе методологически интегрированного разнообразия теоретических подходов в §2 «Символическое и физиологическое: образ тела и образ мира» второго раздела второй главы, анализируются конкретные проявления архетипического символизма в организации социального взаимодействия среди военнослужащих и его ритуальной институализации. Анализ осуществляется с учетом новейших достижений в области этологии44 и структурной мифологии45, позволяющих сопоставить и интерпретировать актуализацию частей тела и физиологических актов в качестве символических инструментов социального структурирования.

Иерархические отношения оформленные в системе символов, охватывают не только предметный мир личности и подсистемы жизнеобеспечения, но подвергают символической трансформации и ее психофизиологические состояния - сон, физиологические функции, санкционируют знаковую трансформацию самого человеческого тела посредством татуировок, шрамов и генитальных операций, направленных на статусное «улучшение» половых органов всевозможными надрезами и имплантантами. Эти статусные демонстрации тела, специфические для современных экстремальных групп, некоторых архаических сообществ, а также и некоторых видов высших животных46 являют собой свидетельства символического переосмысления физиологии47, и свидетельствуют о глубине распада смысловых информационных объемов культуры - а именно, до первичного уровня моносемантики, на котором единственным средством воспроизводства и ретрансляции социально-значимых смыслов оказывается тело.

В символическом осмыслении/восприятии собственного тела состоит начальная фаза социогенеза сознания, которая, судя по данным структурной мифологии, отражает ранние стадии культурогенеза. В частности антропоморфный принцип космогонии представляет человеческий организм и продукты его жизнедеятельности в качестве аллегории структурных компонент мира и законов их функционирования, а в некоторых архаических мифах физиологические акты богов и героев акцентированы в качестве архетипа территориальной деятельности по обустройству вселенной. Судя по совпадению этих данных с материалами этологов по знаковым коммуникациям животных, семиотическое моделирование социального поведения не является прерогативой человека. Как и информационная активность в широком смысле слова.

Физиологический акт, переосмысленный и символически реализованный как акт социальный, и, более того, социогенный, высвечивает те глубины социогенеза, на которых происходит «перезагрузка» социальных отношений в современной армии. Актуализация физиологии в системе социального смыслообразования в сообществе современных военнослужащих, и его структурно-семиотическое сходство с ранними культурными и протокультурными формами, позволяет сделать вывод о том, что следствием десоциализации гражданских личностей в армейских режимных сообществах является десемиотизация их информационно-коммуникативного поля взаимодействия, в которой роль блокированных институтов культуры выполняют бессознательные когнитивные структуры и их динамические алгоритмы. На их основе осуществляется последующая ресоциализация в качестве членов солдатского сообщества, с преодолением «пустыни бесстатусности», сопровождающимся мерами ритуального унижения хейзинга, присущего мужским союзам48. Процесс ресоциализации сопровождается полисемантической прогрессией во всех областях системы жизнеобеспечения солдата по мере его продвижения к вершине иерархической пирамиды – демобилизации. Этот путь отмечен актуальными для армейской субкультуры социокультурных символов, становящихся по мере повышения социального статуса солдата маркерами его социально-антропологической идентичности. Это - оружие, татуировки, прически, алгоритмы речевых и пищевых коммуникаций, предметно-символических ряд, оформляющих так называемые «сто дней до приказа», и другие. Семантическое значение символических маркеров идентичности рассматривается в §3 «Семиотический статус актуальных социо-культурных символов».

Критерием и негативной точкой отсчета, относительно которой осуществляется идентичность социума от обратного, выступает образ антипода, сконструированный с целью репрезентации небытия - экзистенциального абсурда, в состояние которого приводит человека его социальное не соответствие, отдельно рассмотренное С точки зрения семиотики рассматривается социально-символическая роль париев режимного сообщества, тех, на которых не распространяются принципы социального осуществления, в которые воплощается идея семантического уничтожения человеческого существа воплощается в низших и наиболее бесправных кастах иерархии дедовщины - так называемых «чмо». В качестве феномена парии дедовщины исследуются в 3-м разделе «Образ антипода в мобилизации социальных систем».

По своему положению с чмом сопоставимы духи. И тем, и другим «не положены» права и блага, а «положены» только обязанности и страдания. И дух и чмо обязаны страдать, т.к. их страдания признаются социально ценными. Но, если социально униженное (а, семиотически - уничтоженное) состояние духа временно, и всей компенсаторной системой дедовщины им гарантировано неизбежное социальное воплощение, и предписано наслаждение благами, то положение чмо не меняется на протяжении всего срока службы, до самого момента демобилизации и в их подавлении и гонении объединяются все страты армейского социума - как неформальные, так и формальные. Известно гораздо больше случаев, когда в гонении чмо офицеры солидаризировались с дедами, чем когда офицеры вставали бы на сторону чмо и отстаивали бы их права. Социальная функция чмо – это: a) персонификация границ бытия (социума, мира вообще) и небытия, предела, за которым простирается враждебный мир внешних и внутренних антиподов – «шакалов» (плохих офицеров) и «чмырей» (всеми презираемых изгоев и париев); b) персонификация границы самой человеческой сущности, и что характерно, весь комплекс обращений со чмом со стороны большинства призван подчеркивать в нем не только социльного, но и биологического антипода; c) как антипод, чмо персонифицирует собой антогонистические принципы - всеуравнивающий, «растворяющий», энтропийный принцип уставщины, которому противопоставлен принцип реализации личности в социальной системе статусных воплощений дедовщины. Стать «чмырем» или «чмом» - значит пройти путем семантических этико-эстетических несоответствий и сорваться в пропасть экзистенциального абсурда. Как заметил Л.Гудков, если в доминантных отношениях социальной системы дедовщины, здесь жертва и насильник различаются только фазой цикла насилия, а не существом, не антропологически, то «чмо» - не только являются исключением из правил, но персонифицируют собой сам принцип антропологического исключения вообще - то есть исключения себя из числа полноценных человеческих существ. Социальная мобильность, правило перехода из фазы жертвы в фазу насильника на них не распространяется, переходная обрядность для них не действует. Социальное осуществление этих «недосуществ» невозможно.

Примечательно, что в этико-эстетических канонах дедовщины дембель ритуально изоморфен чмо. Существует правило - «дембель должен быть чмошным». То есть своей грязной военной формой и отстраненным поведением дембель - лицо собирающее покинуть армию, - символически демонстрирует свою социальную смерть, и в этом смысле он изоморфен прочим изгоям, с той лишь разницей, что он покидает «этот мир» с вершины пирамиды, а чмо едва дотягивает и до уровня дна. В культурно-символической значимости данной бинарной оппозиции, воплощенной в социально востребованных ролях аутсайдеров верха и низа проявляет себя архетип трансцендентного49.

Феномен чмо состоит в социо-культурной миссии антипода, которую он несет в режимных сообществах, и в которой эти сообщества нуждаются, будучи лишенными, в силу тотальной синхронии их актуального информационного поля, других критериев собственной социально-антропологической идентичности. Всевозможные абсурдные типы, социальные антиподы являют собой воплощение идеи небытия или скверны мира, выполняют важную социальную миссию – обозначают самим фактом своего парадоксального существования границы бытия, утверждая принципы социальности от обратного. Благодаря антиподам любой член социума, испытывающий дефицит позитивных факторов идентичности, и будучи не в состоянии внятно самому себе сказать «кто есть я», может указать на антипода и сказать примерно следующее «я могу не знать, кто есть я, но я точно знаю, что я - не есть он». «Мы не антиподы, антиподы – не мы». Такое положение вещей с экстремализацией идентичности требует соответствующей процедуры репрезентации. Семиотически состояние армейских «чмо», лагерных «опущенных», или «палево» дисциплинарных батальонов воспроизводит архетип жертвоприношения, притом это не просто метафора или внешнее сходство, но активная социообразующая функция, аналогичная той, которую описал Мишель Фуко50 на примере фармака - того же архетипического персонификата идеи человеческих жертвоприношений из древнегреческого полиса, который в армейских казармах персонифицирует чмо.

В некоторых сообществах общественный интерес к функции антипода - к символической функции негативной социальной мобилизации, оформлялся в областях религиозного сознания, и составлял семиотический фокус идеи жертвоприношения. Важно заметить, что, как и древнегреческий полис, солдатский коллектив при глумлении над изгоем, которое позволено каждому не зависимо от его места в иерархии, переживает общее единение. И дух и дед, чьи положения совершенно полярны, могут совершать в отношение чмо одинаковые насильственные действия, и это признается социально ценным, поскольку семантически закрепляет принадлежность и духа, и деда к некому социальному единству. Таким образом, антиподы выполняют важную социализаторскую миссию – они демонстрируют своим примером всем новобранцев, как жить не нужно. Так что принципы социальной мобильности дедовщины парадоксальны лишь на первый взгляд. Они примитивны, и тем эффективны, абсурдны, но логичны: «первый год ты – никто, второй год ты – все». Этот путь наверх связан с физическими страданиями и моральным унижением личности, которое воспринимается в качестве средства посвящения, требующего от человека, в логике инициации, преодоления самого себя.

В 4-м разделе «Инфантильность и насилие» дается интерпретация инфантильности и характерного для него неосознаваемого насилия, как одного из последствий десоциализации.

В 5-ом разделе «Трансформация социальных смыслов в семиотической деградации культуры. «Армейские маразмы»: от диктатуры абсурда к культуре абсурда» на конкретном материале солдатского фольклора рассматривается динамика смысловых инверсий в самих принципах построения информационного поля культуры. В §1 «Социальных этологический, семитический аспекты смеха» на примере фольклорного жанра, получившего в солдатской среде название «армейских маразмов», проводится анализ социально-психологических функций юмора в армии. В §2 «Ритуальное смехотворчество» рассматривается аспект формализации смеховой культуры, в котором обнаруживаются ритуальные аспекты юмора и его формул, ориентированных на их циклическое повторение. В этих формулах в юмористической форме обыгрываются нормы и практики доминантных отношений дедовщины, и, таким образом, в ритуальном смехотворчестве подчинено задаче снятия психологической напряженности, посредством перевода смысла насилия и доминантных отношений в игровой формат.

В §3 «Юмор, пафос и абсурд как фазы семиотической трансформации в социальном смыслообразовании». Проводится интерпретация семиотики специфического армейского юмора, и делается вывод о том, что в трансформации смыслов, в их причудливых комбинациях и сюрреалистических превращениях как это высказывание - «от забора до обеда», в котором происходит абсурдное превращение пространства/времени. В специфическом армейском юморе происходит трансформация семиотического поля культуры, в которым абсурд выступает в качестве адаптивного средства информационной трансформации, защищающего сознание личности от механических репрессивных и намеренно бессмысленных действий со стороны системы. Делается вывод относительно того, что в семиотической инверсии абсурда, превращающегося из инструмента подавления личности в средство воссоздания ее психологической свободы, проявляет себя общая адаптивная функция культуры.

6-й раздел «Искусство и социальная идентичность в армейском контексте» посвящен рассмотрению формирования искусства и его канонов в рамках солдатской субкультуры, в поле которого происходит окончательное изживание, преодоление персонального унижения личности, в проекции его мифологизации и героизации. В §1 «Атрибуты и индустрия демобилизации как художественного акта» описывается проблема формирования предметного комплекса, составляющих атрибуты полноценного (с точки зрения эстетических норм дедовщины) солдата, готового достойно уйти на дембель. В §2 «Дембельский альбом и визуализация социально-психологических энергий» анализируется роль изобразительного искусства, канонизированного в институте «дембельского альбома», как средства репрезентации армейской идентичности, ценностей, и их апологизации. В §3 «Неформальное солдатское творчество в армиях других стран» проводится сопоставление изобразительного искусства у солдат российской армии и армий других стран. Рассматривается проблема легитимности неформального творчества с точки зрения официального распорядка. При принципиальном сходстве сюжетов неуставного творчества военнослужащих России и европейских стран принципиально различаются реакция командования на комплекс неформальных солдатских практик – в российской армии неформальные практики запрещены и преследуются как проявление «неуставных отношений», в других армиях, напротив, неформальные практики легализованы и инкорпорированы в состав формальных. Легализация естественных потребностей военнослужащих в самовыражении позволяет избежать лишнего напряжения между областями формального и неформального. Но, в то же время, в исследовании демонстрируется культурогенный характер этого напряжения. Дедовщина, в своем противостоянии уставщине, рождает целую систему альтернативной культуры со своим фольклором, поэзией, эстетическими канонами, социальной памятью, символическими системами коммуникации и т.п. В фольклоризации реальности происходит преодоление агрессии и насилия путем их символизации, и, в итоге, преобразование деструктивного экзистенциального абсурда в семантический конструктивный.

7-й раздел «Метаморфозы культуры в режимном сообществе» посвящен анализу факторов психологической устойчивости личности процессам десоциализации, позволяющим солдату сохранить идентичность общему гражданскому, культурному, человеческому состоянию. В качестве таких средств выделяются информационно-коммуникативные системы и стратегии, направленные на поддержание диахронных связей с той культурной средой, в которой прошла основная социализация личности до того, как положение солдата потребовало ее ресоциализации. Описаниям конкретных средств, способствующих самосохранению личности в экстремальных сообществах, посвящены соответствующие параграфы: §1 «Культурно-психологическая роль солдатского письма», §2 «Рационализация повседневной деятельности», §3 «Образование и культурный бэкграунд личности солдата», §4 «Позиция аутсайдера в режимном сообществе».

В качестве вывода данного раздела и главы в целом следует отметить, что диахронные связи в условиях армейской десоциализации-ресоциализации - это связи между «Я-сегодня» и «Я-вчера», достигающиеся путем синхронных связей солдата со своей родной социо-культурной средой посредством переписки, рационализации деятельности, образования и сознательно аутсайдного положения себя по отношению к нормам и ценностям дедовщины, обеспечивая его личности своего рода иммунитет против участия в системно организованном и общественно санкционированном насилии.