Содержание: В. Ф. Асмуса

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 4 5 6 7 8 9 10 11 ... 58

ность. Современную ему и в особенности свойственную ему самому

точку зрения он переносит в далекое прошлое; он распространяет

на Фалеса взгляд, который, по-видимому, действительно был ха-

рактерен для Анаксагора, но который не был еще возможен во

времена Фалеса: первые греческие философы, жившие в Милете в

эпоху еще не достигших зрелости рабовладельческих отношений и

еще не зашедшего далеко отделения труда умственного от физиче-

ского, не столь резко противопоставляли теорию практике, мыш-

ление и созерцание действию. Фалес, как мы видели, соединял

широкий размах и глубину теоретической пытливости с энергичной

и многосторонней практической деятельностью - политической,

технической, инженерной и т. д.

Аристотель не только сообщает, что Анаксагора, Фалеса и

подобных им называют мудрецами, а не практиками, но также

объясняет, почему их так называют: <Ибо видят, что они не пони-

мают собственной выгоды; про их знание говорят, что оно <чрез-

вычайно> и <удивительно>, <тяжело> и <демонично>, но бесполезно,

так как они не доискиваются того, что составляет благо людей [Eth.

Nic. V, 17, 114в 3; 12. С. 113].

А в другом своем этическом трактате - в <Этике Эвдема> -

Аристотель сообщает: <Рассказывают, что когда кто-то, находив-

шийся в... тяжелом положении, спросил Анаксагора, ради чего

лучше родиться, чем не родиться, последний сказал; <...чтобы

созерцать небо и устройство всего космоса> [Eth. Eud. 14, 1215в 9;

35. Т. III. С. 130].

Учение

о гомеомериях

Может быть, отголосок этого взгляда Анаксагора -910-й фраг-

мент не дошедшей до нас трагедии афинского поэта Еврипида,

бывшего, по некоторым сообщениям, учеником Анаксагора. В нем

мы читаем следующее: <Кто, счастливец, изучил историю, не уст-

ремляя всего внимания ни на несчастия граждан, ни на несправед-

ливые деяния, но замечал [лишь] неувядающий порядок

бессмертной природы> [35. Т. III. С. 130].

Впрочем, вряд ли созерцательный подход к

задачам знания мог достигнуть у Анаксагора

полного отделения теории от практики. Воз-

никшая из потребности решения практических задач, греческая

наука даже во времена восторжествовавшего созерцательного пони-

мания знания сохраняла еще следы своей первоначальной связи с

практикой. У Анаксагора эта связь может быть ясно прослежена на

его математических исследованиях. По всем имеющимся данным,

Анаксагор был выдающимся математиком и посвящал этой науке

много упорного и увлеченного труда. Даже находясь во время своего

процесса в тюрьме, он занимался там проблемой квадратуры круга.

Но в то же время теоретические исследования Анаксагора имели в

виду и практическое применение добытых в теории результатов.

Сохранились сведения о том, что Анаксагор разрабатывал вопросы

перспективы в их приложении к технике театральных постановок.

В это время в Греции блестящее развитие получает искусство

трагедии и комедии. Вводятся на сцене декорации, и в связи с этим

возникает вопрос об условиях перспективы, необходимых для до-

стижения оптической иллюзии реальности. Анаксагор трудился над

вопросами перспективы именно в этом аспекте.

И все же в целом взгляд Анаксагора на задачи знания созерца-

тельный. Предмет его созерцательного постижения - космос, ми-

ровой строй, природа, человек как существо природы.

Исходное положение его учения то же, что и у Эмпедокла.

Анаксагор стоит на почве введенного элейцами положения, соглас-

но которому истинное бытие не может ни возникать, ни погибать.

Как Эмпедокл и как элейцы, он критикует все теории генезиса,

принимающие реальность, действительность возникновения и ги-

бели. Но, по Анаксагору, возникновение и гибель - только иллю-

зия. В действительности то, что люди называют возникновением и

гибелью,-только соединение и разделение невозникающих и не-

погибающих частиц вещества. Соответствующий текст Анаксагора

цитирует Симплиций: <Анаксагор сказал: [Термины] <возникнове-

ние> и <гибель> неправильно употребляют эллины. Ибо {на самом

53

деле] ни одна вещь ни возникает, ни уничтожается, но [каждая]

составляется из смещения существующих вещей или выделяется из

них. Таким образом правильным было бы говорить,-поясняет

Анаксагор,- вместо <возникать> - <смешиваться> и вместо <по-

гибать> -<разделяться> [35. Т. III. С. 158-159].

Но, как и Эмпедокл, Анаксагор не просто повторяет заимство-

ванный у элейцев тезис о невозможности порождения и уничтоже-

ния бытия. Анаксагор, как и Эмпедокл, возражает против элейской

метафизики. Он доказывает и реальность множества, и реальность

движения. Однако в отличие от Эмпедокла, который допускал

существование четырех физических элементов и двух движущих

сил, Анаксагор предполагает, что число материальных элементов

бесконечно, а движущая сила только одна. Элементы Анаксагора -

не четыре стихии, или <корня>, Эмпедокла -огонь, воздух, вода,

земля. Элементы Анаксагора - бесконечные числом частицы ве-

щества. Сохранился текст самого Анаксагора, в котором эта его

мысль выражена сжато, но вполне ясно: <Вместе все вещи были,-

говорит Анаксагор,- бесконечные и по множеству и по малости>.

О том же говорит в 3-й главе 1-й книги <Метафизики> Аристо-

тель: <Анаксагор из Клазомен... утверждает, что начала нс ограни-

чены по числу: по его словам почти все предметы... возникают и

уничтожаются именно таким путем -только через соединение и

разделение, а иначе не возникают и не уничтожаются, но пребывают

вечно> [Met. 1, 3, 984а; 4. С. 24].

В другом сочинении (<О небе>) Аристотель подчеркивает важное

различие по вопросу о количестве материальных начал между

Анаксагором и Эмпедоклом. <Анаксагор же дает учение об элемен-

тах,-пишет Аристотель,- противоположное Эмпедоклу. А имен-

но последний говорит, что огонь и стоящие с ним в одном ряду

воздух, вода, земля -...элементы тел и что все состоит из них.

Анаксагор же [говорит] противоположное [этому]. А именно эле-

менты -подобочастные>. Элементы Анаксагора Аристотель харак-

теризовал прилагательным <подобочастные> т. е. как тела, в которых

частицы подобны и другим частицам целого и самому целому.

Разъяснение смысла термина дает Аэций: Анаксагору Клазо-

менскому, пишет Аэций, <казалось в высшей степени непонятным,

каким образом что-нибудь может возникнуть из небытия или

уничтожиться в небытие. Действительно, мы принимаем пищу

простую и однородную - хлеб и воду - и ею питается волос, жила,

артерия, мясо, мускулы, кости и остальные части [тела]. Итак, если

это происходит [таким образом], то должно согласиться с тем, что

в принимаемой [нами] пище находится все существующее и что

увеличение всего происходит за счет уже сущего. И в нашей пище

находятся частицы-производители крови, мускулов, костей и

Текст дошел в передаче Симплиция. От него же мы узнаем, что приведенная

фрааа находилась в начале 1-й книги <Физики> Анаксагора [35. Т. III. С. 153].

54

всего прочего. Эти частицы могут быть в ней усмотрены только

разумом. Ведь не следует все возводить к ощущению, которое нам

показывает, что хлеб и вода производят все это, но должно знать,

что в них находятся разумом созерцаемые частицы. И вот по

причине того, что части, заключающиеся в пище, подобны произ-

водимым ими вещам, он назвал их гомеомериями (подобочастными)

и признал их началами сущего> [51. С. 279; 35. Т. III. С. 136].

Сходным образом раскрывает смысл термина <подобочастные>

и Аристотель. <Привожу для примера,- поясняет он,- мясо, кость

и любую из вещей в этом роде; воздух же и огонь... -смеси этих

и всех прочих семян> [De caelo. 3, 302а 28]. Сам, Анаксагор называл

свои частицы не <подобочастными> и не <корнями всех вещей>, как

Эмпедокл, а <семенами>.

Эмпедокл, как было показано, развил не только учение о

четырех материальных элементах, но также и учение о силах,

приводящих элементы в движение. Так же поступает и Анаксагор.

Он различает частицы вещества (<семена>) или <подобочастные>,

по терминологии Аристотеля, с одной стороны, и движущую силу,

производящую их сближение или разделение,-с другой. Движу-

щую силу он называет <умом>.

В характеристике анаксагоровской теории элементов, опираю-

щейся на недошедшее сочинение Теофраста, Симплиций показы-

вает, каким образом Анаксагор соединил свое учение о

материальных элементах (о <семенах>) с учением о движущей силе

(об <уме>). <Анаксагор Клазоменский,-рассказывает Симпли-

ций,-познакомившийся с философией Анаксимена, первый [ко-

ренным образом] изменил мнения о началах, [а именно] он

восполнил недостающую причину и телесные [начала] признал

бесконечными> [Phys. 27, 2; 49. С. 478; 35. Т. III. С. 132].

Учение это оригинально. Все предшественники Анаксагора

полагали, что число начал конечно. Первые греческие философы

(милетские материалисты) полагали, что существует только одно

основное начало, и таким началом считали: Фалес -воду, Ге-

раклит-огонь, Анаксимандр-беспредельное, Анаксимен-

воздух, Ксенофан - землю. У Эмпедокла число материальных на-

чал конечно (четыре): огонь, воздух, вода и земля. Анаксагор первый

вводит понятие о бесконечном множестве материальных элемен-

тарных частиц.

По-видимому, понятие <гомеомерий> (<семян>) представлялось

трудным для понимания. Над разъяснением его трудились коммен-

таторы поздней античности. Симплиций разъясняет, что идея <се-

мян> выражается формулой самого Анаксагора: <Все заключается

во всем> [Phys. 272; 49. С. 478; 35. Т. III. С. 132]. Это значит, что

все качества, существующие в самых различных веществах физиче-

ского мира, имеются и в каждом отдельном кусочке, или элементе,

вещества. Но каждая вещь качественно характеризуется для нашего

восприятия этой вещи только тем, что в ней преобладает.

55

<Так,-продолжает Симплиций,-золотом, по учению Анак-

сагора, кажется нам то, в чем много золотого, хотя в нем есть все.

По крайней мере, Анаксагор говорит: <Во всем есть часть всего>, и

<чего [в вещи] больше всего, тем каждая отдельная вещь наиболее

кажется и казалась> [там же].

Современников Анаксагора и последующих философов особен-

но поразил двоякий смысл, в котором он говорит о бесконечности

<семян>, или материальных частиц. Анаксагор говорит, что не

только смесь частиц должна быть бесконечна по числу самих частиц.

Кроме того, он говорит, что и каждая отдельная частица (<гомео-

мерия>) подобна целому, т. е. заключает в себе все существующее,

все его качества и в этом смысле скрывает в себе бесконечность.

Таким образом, сущее, так характеризует Симплиций учение Анак-

сагора,-<не просто бесконечно, но бесконечно бесконечно> 135.

Т. III. С. 135].

<К этой мысли,-так поясняет Симплиций,-Анаксагор при-

шел, исходя из предположения, что ничто не возникает из небытия

и все питается подобным> [там же].

В основе гипотезы Анаксагора, по-видимому, лежали биологи-

ческие и физиологические наблюдения, которые были распростра-

нены Анаксагором на всю природу в целом, в том числе и на природу

неорганическую. Уже в приведенных нами выше отрывках Анакса-

гор отмечал, что организмы, поглощая различные виды пищи,

перерабатывают их в себе в совершенно другие вещества. В резуль-

тате хлеб, молоко, вода, вино, мясо, плоды, поедаемые животными

и человеком, превращаются в его теле в мускулы, кости, ногти,

волосы и т. д. По догадке Анаксагора, этого не могло бы быть, если

бы в каждой частице каждого вида пищи не заключались бы

свойства мускулов, костей, ногтей, волос и т. д. Распространив

эту - первоначально физиологическую - гипотезу и на всю при-

роду в целом, Анаксагор пришел к своей физической теории

бесконечного множества <семян>, или <подобочастных> элементов.

Новой и значительной мыслью Анаксагора была идея, согласно

которой в природе нет ни абсолютного максимума, ни абсолютного

минимума. Анаксагор утверждает, с одной стороны, что вселенная

продолжает увеличиваться. Движущая сила (<ум>), которая перво-

начально простирала свое действие на очень небольшую область,

приводя в порядок внутри этой области хаотическое смешение

<семян>, продолжает распространять свое действие на все большую

и большую часть вселенной. Таким образом, устанавливаемый

<умом> порядок, неограниченно распространяясь, приводит к тому,

что вселенная беспредельно увеличивается в своих размерах. С

другой стороны, каждая отдельная частица (<гомеомерия>) допу-

скает возможность беспредельного деления. В ней нельзя указать

на предел делимости. <Семена> Анаксагора -это неделимые атомы

позднейших греческих атомистов - Левкиппа, Демокрита, Эпику-

ра. Не существует никакого предела делимости для каждой <гоме-

56

омерии> и не существует никакого предела возрастания для той

области вселенной, внутри которой движущая сила (<ум>) устанав-

ливает порядок в хаосе первоначальных элементарных частиц.

Сам Анаксагор говорил: <И в малом ведь нет наименьшего, но

везде есть меньшее. Ибо бытие не может разрешаться в небытие.

Но и в отношении к большему всегда есть большее. И оно равно

малому по количеству. Сама же по себе каждая [вещь] и велика и

мала> [Phys. 164, 16; 35. Т. III. С. 153].

До сих пор, говоря об анаксагоровском <уме>,

'""°"* мы видели, что этот <ум> выступает лишь в

качестве движущей силы. Но не есть ли он у Анаксагора и нечто

сверх этого? Может быть, <ум> Днаксогора есть не только механи-

ческая движущая сила, но вместе с тем и сила духовная?

Основанием для ответа на этот вопрос должен быть данный им

ответ на другой вопрос: является ли движущая деятельность <ума

(voSq)> только причинной или целесообразной?

Прежде всего несомненно, что <ум> Анаксагора-движущая

сила, участвующая в процессе образования мира. Диоген приводит

из Анаксагора место, где говорится: <Все вещи были вместе: затем

пришел ум и привел их в порядок> [35. Т. III. С. 121]. И далее

Диоген, со слов Тимона, передает, что <ум> Анаксагора, <вдруг начав

действовать, связал воедино все, находившееся ранее в беспорядке>

[там же].

И все же остается вопрос: было ли это участие <дума> в

образовании мира действием целенаправленным, сознательным? В

характеристиках <ума>, которые находим у самого Анаксагора, его

мысль колеблется между взглядом на <ум> как на всего лишь

механическую причину отделения друг от друга первоначально пе-

ремешанных частиц и взглядом на <ум> как на разумную сознающую

и даже <знающую> целесообразно действующую силу. Сохранился

большой отрывок из сочинения самого Анаксагора, в котором

колебание между этими двумя взглядами выражено с полной оче-

видностью. <Остальные [вещи],-говорит Анаксагор,-имеют в

себе часть всего, ум же -бесконечен, самодержавен и не смешан

ни с одной вещью, но только он один существует сам по себе. Ибо,

если бы он не существовал сам по себе, но был бы смешан с

чем-нибудь другим, то он участвовал бы во всех вещах, если бы был

смешан [хотя бы] с какой-либо {одной вещью]. Эта примесь мешала

бы ему, так что он не мог бы ни одной вещью править столь {хорошо],

как [теперь, когда] он существует отдельно сам по себе. И дейст-

вительно, он - тончайшая и чистейшая из всех вещей; он обладает

совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу. И над

всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим,

господствует ум. И над всеобщим вращением господствует ум, от

которого это круговое движение и получило начало... И все, что

смешивалось, отделялось и разделялось, знал ум. Как должно было

быть в будущем, как [раньше] было, [чего ныне уже нет], и как в

57

настоящее время есть, порядок всего этого определил ум. Он

[установил] также это круговое движение, которое совершают ныне

звезды, Солнце, Луна и отделяющиеся воздух и эфир. Само это

вращение производит отделение [их). Отделяется от редкого плот-

ное, от холодного теплое, от темного светлое и от влажного сухое...

Вполне же ничто, кроме ума, ни отделяется, ни выделяется из

другого. Ум же всякий -как больший, так и меньший, одинаков>

[Phys. 164, 24; 35. Т. III. С. 156].

Совершенно очевидно, что в этом тексте <ум> одновременно

характеризуется и как сознательная, целесообразно действующая

духовная сила (он обладает <величайшим знанием>, <определил

порядок всего>) и как чисто механическая сила (отделение воздуха

и эфира, отделение редкого от плотного и т. д. производится <самим

вращением>).

Какое из двух пониманий <ума> существенно для Анаксагора?

Вопрос неясен, так как информация недостаточна, а тексты проти-

воречат друг другу. Уже Аристотель в сочинении <О душе> говорит,

что для него, Аристотеля, учение Анаксагора об отношении ума к

душе представляется неясным [De anima. 12, 404а 25; 6. С. 10].

Во многих местах Анаксагор признает <ум> источником красоты

и обоснованности. В другом месте он отождествляет ум с душой и

утверждает, будто ум присущ всем животным: как малым, так и

большим, как благородным, так и низким. Все же Аристотель

догадывается, будто Анаксагор считает душу по сути отличной от

<ума>, <уму> же он, по Аристотелю, <приписывает оба качества: и

познание и движение> [De anima. 12, 405а; 6. С. 12].

Характеризуя философию Анаксагора в целом, Аристотель оце-

нивает ее чрезвычайно высоко. Примечательна мотивировка этой

оценки. Аристотель ценит Анаксагора за то, что он рассматривает

<ум> как причину или основу мирового порядка. В 3-й главе 1-й

книги <Метафизики> Аристотель говорит по этому поводу: <...тот,

кто сказал, что разум находится, подобно тому как в живых суще-

ствах, так же и в природе, и что это он - виновник благоустройства

мира и всего мирового порядка, этот человек представился словно

трезвым по сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше.

Явным образом, как мы знаем, взялся за такие объяснения Анак-

сагор> [Met. 1. 3, 984в 15; 4. С. 25].

Предшественником Анаксагора Аристотель называет его сооте-

чественника - малоизвестного Гермотима. Совершенно очевидно,

что Аристотель оценивает учение Анаксагора со своей точки зрения.

Для него бог - это <мышление о мышлении> или ум, мыслящий

собственную деятельность мышления. Поэтому Аристотель стре-

мился вычитать у Анаксагора понятие об уме, близкое к тому,

которое было свойственно самому Аристотелю.

Но был ли <ум> Анаксагора действительно таковым? Сам Ари-

стотель (в 4-й главе 1-й книги <Метафизики>) признает, что, строго

говоря, Анаксагор воспользовался своим <умом> при объяснении

58

возникновения мироздания как неким <богом из машины (deus ex

machina)>.

Другими словами, Аристотель хочет сказать, что, в сущности, у

Анаксагора <ум> выступает в виде извне привлекаемого объяснения:

<Когда у него, Анаксагора, явится затруднение, в силу какой

причины то или другое имеет необходимое бытие, тогда он его

привлекает, во всех же остальных случаях он все что угодно

выставляет причиною происходящих вещей, но только не ум> [Met.

Blog

Содержание: В. Ф. Асмуса