Содержание: В. Ф. Асмуса

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Кант и. Ответ на вопрос: что такое просвещение, 102.62kb.
• В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана редактор шестого тома, 7271.19kb.
• 3 Под общей редакцией в. Ф. Асмуса., 6122.15kb.
• Содержание дисциплины наименование тем, их содержание, объем в часах лекционных занятий, 200.99kb.
• Содержание рабочей программы Содержание обучения по профессиональному модулю (ПМ) Наименование, 139.63kb.
• Заключительный отчет июль 2010 содержание содержание 1 список аббревиатур 3 введение, 6029.85kb.
• 5. Содержание родительского правоотношения Содержание правоотношения, 110.97kb.
• Содержание введение, 1420.36kb.
• Сборник статей Содержание, 1251.1kb.
• Сборник статей Содержание, 1248.25kb.

общение ради благой жизни между семействами и родами, ради

совершенной и достаточной для самой себя жизни> [8. Ill, 13, 1280в

29-35].


С.А. Жебелев переводит то ей Zv EVEKSV - <чтобы жить счастливо> -

менее адекватно, чем В.Я. Железнов, -<ради благой жизни> (см. <Политика>

Аристотеля, пер. С.А. Жебелева. М., 1911. С. 115; В.Я. Железнов. Цит. соч. С. 187).


Человек по природе - существо государственное [см. там же.

1, 2, 1253а 2-3], и если кто-либо в силу своей природы, а не в силу

случайных обстоятельств живет вне государства, тот или выше

человека, или недоразвит в нравственном отношении. Совершен-

ством человека предполагается совершенный гражданин, а совер-

шенством гражданина, в свою очередь, -совершенность его

государства. Взгляд этот в высокой мере типичен для наблюдателя

и исследователя жизни греческх полисов, каким был Аристотель.


Природа государства, согласно Аристотелю, стоит <впереди>

природы семьи и индивида: необходимо, чтобы целое предшество-

вало своей части. И действительно, всякий предмет определяется

совершаемым им актом и возможностью совершить этот акт; раз

эти свойства у предмета утрачены, нельзя уже говорить о нем как

о таковом: останется только его обозначение. Поэтому, если отдель-

ный человек <не способен вступить в общение или, считая себя

существом самодостаточным, не чувствует потребности ни в чем,

он уже не составляет элемента государства, но становится либо

животным, либо богом> [8. 1, 1, 12, 1253а 26-29].


Эту черту античного мировоззрения классического периода

хорошо выразил Виламовиц-Мёллендорф, автор исследования

<Аристотель и Афины>: <Совершенство гражданина, лоп, обус-

ловливается качеством общества, тголц, к которому он принадлежит.

Следовательно, кто желает создать совершенных людей, должен

создать совершенных граждан, а кто хочет создать совершенных

граждан, должен создать совершенное государство> [77. С. 343].


В состав государства входят отдельные лица, <ойкосы> (семьи)

и селения. Однако далеко не все отдельные лица принадлежат к

составу государства. К нему не принадлежат, согласно учению

Аристотеля, рабы.


Институт рабства привлекает пристальнейшее внимание Ари-

стотеля. Сама пристальность этого внимания доказывает, что в

эпоху Аристотеля отношения рабовладения становятся большим

вопросом общественной мысли. Уже некоторые софисты, как было

указано выше, не только высказали сомнение в правомерности

отношений рабовладения, но прямо утверждали, что по природе

все люди рождаются равно свободными. Аристотель - решитель-

ный противник этого взгляда и сторонник рабовладельческой сис-

темы. Он сознательно противопоставляет свое учение о

рабовладении взглядам тех, кто отрицал естественное происхожде-

ние и согласный с природой характер рабовладения. <По мнению

других, - пишет он, - сама идея о власти господина над рабом -

идея противоестественная> [8. 1, 3, 1253в 20-21]. По их утвержде-

нию, <лишь установлением обусловливается различие между сво-

бодным человеком и рабом, по самой же природе такого различия

не существует. Поэтому-то и власть господина над рабом, как

основанная на насилии, не имеет ничего общего по природе со

справедливостью> [там же. 1, 3, 1253в 21-22].


282


Для Аристотеля очень характерно, что вопрос о рабстве он

рассматривает не столько в пределах вопроса о государстве, сколько

в пределах вопроса об экономике семьи (ойкоса). Рабство тесно

связано у Аристотеля с вопросом о собственности. Собственность -

часть семейной организации: без предметов первой необходимости

не только нельзя жить хорошо, но вообще нельзя жить. Для

домохозяина приобретение собственности - орудие для существо-

вания. Если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную

ему работу сам, или по данному ему приказанию, даже его пред-

восхищая, если бы, например, ткацкие челноки сами ткали, а

плектры сами играли на кифаре, то тогда архитекторы не нуждались

бы в <рабочих>, а господам не были бы нужны рабы.


Действительность, однако, не такова. Приобретение собствен-

ности, необходимой для существования ойкосного (домашнего)

хозяйства, требует для себя массу орудий, а раб - некая одушев-

ленная часть собственности (см. 8. 1, 2, 1254в 34]. К тому же в самой

сути вещей коренится порядок, в силу которого уже с момента

рождения некоторые существа предназначены к подчинению, дру-

гие - к властвованию.


В обществе, во всех его элементах, связанных между собой и

составляющих некоторое целое, элемент властвования и элемент

подчинения сказываются во всем. Это <общий закон природы, и

как таковому ему и подчинены одушевленные существа> [там же.

1, 9, 1254а 31-32].


Отсюда Аристотель выводит и природу и назначение рабства.

Согласно его разъяснению, <кто, по природе, принадлежит не

самому себе, а другому, и при этом все-таки человек, тот по своей

природе раб> [там же. 1, 7, 125а 14-15]. Деятельность рабов состоит

в применении их физических сил, это наилучшее, что они могут

дать. Они в такой сильной степени отличаются от других людей, в

какой душа отличается от тела, а человек - от животного. Именно

такие люди по своей природе - рабы, и для них лучший удел быть

в подчинении у господина. И Аристотель поясняет, что рабом по

природе бывает тот, кто может принадлежать другому и кто одарен

рассудком лишь настолько, что воспринимает приказания другого

лица, но сам рассудка не имеет [см. там же. 1, 5, 1254в 16-23].


По Аристотелю, природа устроена так, что сама физическая

организация людей свободных отличается от физической органи-

зации рабской части общества: у рабов тело мощное, пригодное для

выполнения необходимых физических работ; напротив, люди сво-

бодные не способны для выполнения подобного рода работ, зато

пригодны для политической жизни. Впрочем, высказав это утвер-

ждение, Аристотель делает оговорку: часто бывает и так, что сво-

бодные люди свободны не по физической, а только по

интеллектуальной своей организации [см. там же. 1, 2, 1254в 27-33].

И хотя красоту души не так легко охватить взором, как красоту тела,

во всяком случае остается очевидным, что одни люди по своей


283


природе свободны, другие же - рабы, и этим последним быть

рабами и полезно, и справедливо [8. 1, 2, 1254в 37-1255а 2].


От проницательного взгляда Аристотеля не укрылась трудность,

заключающаяся в таком понимании природы рабства и свободного

состояния. Исторически кадры рабов пополнялись и создавались в

Греции путем захвата пленных на войне. Если эти пленные были

не греки, или, как их называли, <варвары>, то выход был относи-

тельно прост: <варвары> рассматривались как худшая порода людей,

а отсюда было уже недалеко до мысли, что обращение пленных

<варваров> в рабство согласуется с природой вещей, с природой

самих <варваров> и потому справедливо.


Аристотель отмечает существование такой точки зрения в гре-

ческой политической литературе. Представители этой точки зрения

утверждают, что рабство как результат войны покоится на основах

права. Однако в этом утверждении, по Аристотелю, таится проти-

воречие. Самый принцип войн, говорит он, <можно считать про-

тивным идее права> [там же. 1, 2, 1255а 24-25]. Никоим образом

нельзя было бы утверждать, что человек, недостойный быть рабом,

все-таким должен стать таковым. Иначе окажется, что люди заве-

домо очень высокого происхождения могут стать рабами и потом-

ками рабов только потому, что они, будучи взяты в плен на войне,

были проданы в рабство. Именно поэтому и было выдвинуто

требование, чтобы рабами назывались не греки, а только варвары.


Завершая рассмотрение этого вопроса, Аристотель находит, что

колебание во взглядах на природу рабства имеет некоторое осно-

вание, что природа не создает одних людей рабами, других свобод-

ными. Впрочем, он тут же, даже в продолжении той же фразы,

соглашается и с тем, что <для некоторых классов людей такое

разделение на рабов и свободных вполне естественно, причем для

одного человека полезно и справедливо быть рабом, для другого -

господином, - так же, как необхоимо, чтобы один элемент подчи-

нялся, другой властвовал...> [там же. 1, 2, 1255в 4-8].


К отношению рабовладения, которое принадлежит к отноше-

ниям собственности, вполне приложимо, по Аристотелю, то отно-

шение, которое существует между частью и целым. Часть есть не

только часть чего-либо другого, она немыслима вообще без этого

другого. Таково же отношение между господином и рабом: <Госпо-

дин есть только господин раба, но не принадлежит ему; раб же -

не только раб господина, но и целиком принадлежит ему> [там же.

1, 2, 1253в 10-13].


Так как раб - своего рода часть господина, одушевленная и

отделенная часть его тела, и так как полезное для части полезно и

для целого, а полезное для тела полезно и для души, то между рабом

и господином, согласно Аристотелю, существует известная об-

щность интересов и взаимное дружелюбие, если только отношения

между ними покоятся на естественных началах.


Однако дружба и справедливость возможны по отношению к

рабу не как к рабу, так же как они невозможны по отношению к


284


неодушевленным предметам или к быку и лошади. <Раб - одушев-

ленный инструмент, а инструмент - раб без души; поэтому к рабу,

поскольку он раб, нельзя питать дружбы...> [Ник. этика. VIII, 13,

1161в4-5].


Все же Аристотель не сводит существо раба к одной лишь

технической функции одушевленного инструмента. Инструменты -

орудия технической деятельности, но рабство относится к сфере

имущественных отношений, а имущество - не простое техниче-

ское орудие, а орудие жизненной деятельности вообще. <Жизнь, -

говорит Аристотель, - есть деятельность, а не определенное тех-

ническое дело. Отсюда и служение раба - в том, что имеет отношение

к общей жизненной деятельности> [8. 1, 2, 1253в 23-1254а 8].


Рабство для Аристотеля - институт, необходимый для правиль-

ной деятельности семьи, предпосылка правильного государствен-

ного строя, который возникает из семьи и из соединения семейств

в селения.


Как и Платон, Аристотель набрасывает проект наилучшего

государства, в пределах которого развиваются соответствующие

природе вещей хозяйственные отношения.


Проект свой Аристотель построил, изучая реальные, существо-

вавшие в его время экономические структуры и типы государствен-

ной власти. Его политическая мысль самостоятельна и сложилась,

во-первых, в ходе критики государств, существовавших в его время,

во-вторых, -критики теорий государственного права . В школе

Аристотеля велось систематическое исследование конституций

множества греческих полисов (есть указание, что их было собрано

158). Из всей этой литературы дошло только найденное в 1890 г. в

Египте описание конституции Афин - так называемая <Афинская

полития>.


Из политических устройств современных ему государств кри-

тика Аристотеля особо выделяет государственный строй афинской

демократии, государства Спарты и македонской монархии. Из

политических теорий Аристотель подвергает критике прежде всего

теорию своего учителя Платона, но уделяет внимание, гораздо менее

пристальное, и другим теориям, например уравнительной утопии

Фалея Халкедонского.


Вразрез с Платоном, который оспаривал право

д на личное владение для стражей-воинов и даже

выдвинул проект общности для них жен и

детей, Аристотель выступает как сторонник индивидуальной част-

ной собственности. Обычно спокойный и уравновешенный, он,

говоря о собственности, поднимается до настоящего воодушевле-

ния. <Трудно выразить словами, -говорит он, - сколько наслаж-


Компетентный и содержательный анализ этой критики имеется в труде

исследователя С.Ф. Кечекьяна <Учение Аристотеля о государстве и праве> (М.; Л.,

1947).


дения в сознании, что нечто тебе принадлежит...> [8. II, 2, 1263а

40-41]. И хотя приятно оказывать услуги и помощь друзьям,

знакомым и товарищам, <осуществление всего этого мыслимо,

однако лишь при условии существования личной собственности>

[там же. 1263в 2-3].


Природа вложила в каждого человека естественное чувство

любви к самому себе. Правда, эгоизм - по справедливому призна-

нию - заслуживает порицания. Но эгоизм есть, по Аристотелю, не

любовь к себе, а лишь чрезмерная степень этой любви [см. там же].

Кто, как Платон, стремится провести единение государства в чрез-

вычайных размерах, для того все это (т. е. возможность помощи

друзьям и товарищам) отпадает.


Необходимо держаться того способа пользования собственно-

стью, который сочетает в себе систему собственности общей и

частной. <Собственность должна быть общей только в относитель-

ном смысле, в абсолютном же она должна быть частной> [там же.

1263а 26-27]. И Аристотель восхваляет результаты такого разделе-

ния: когда пользование собственностью будет поделено между

отдельными лицами, утверждает он, исчезнут среди них взаимные

нарекания, и наоборот, получится большой выигрыш, <так как

каждый будет с усердием относиться к тому, что ему принадлежит,

добродетель же послужит своего рода регулятором в использовании,

согласно пословице <у друзей все общее>> [8. 1263а 27-30].


Аристотелевская теория <эгоизма>, не превышающего меру,

нисколько не похожа на буржуазный индивидуализм, развившийся

на основе капиталистического способа производства. Это воззре-

ние, возможное только для грека - гражданина античного полиса,

в котором право ведения хозяйства, право участия в политической

жизни и в судебной деятельности было привилегией свободных

членов общества.


Не удивительно поэтому, что свое понимание сдерживаемого

мерой эгоизма Аристотель развил в той главе <Этики>, где рассмат-

ривается добродетель дружбы [см. Ник. этика. VIII и IX]. Предвос-

хищая Ларошфуко, Аристотель полагает,, что даже в основе дружбы

лежит себялюбие: <Любя друга, мы любим собственное благо, ибо

хороший человек, став нашим другом, становится благом - по-

скольку мы его любим. Таким образом, каждый в дружбе любит

собственное благо...> [там же. VIII, 6, 1157в 33-35]. Он знает, что

существует взгляд, согласно которому человека, который себя любит

больше всего, называют эгоистом в дурном смысле слова. Сторон-

ники этого взгляда говорят, что нравственный человек действует

по мотивам любви к прекрасному и дружбы и потому забывает о

самом себе.


Но Аристотель находит, что факты не согласуются с этой

теорией. Все отношения дружбы возникают из отношения человека

к самому себе, перенесенного на других. Каждый человек <сам себе

более всего друг, и следует любить больше всего самого себя> [там

же. IX, 8, 1168в 9-10]. Значение слова <эгоизм> зависит от пове-


286


дения людей. У большинства это поведение дурно. <Эгоизм> в этом

значении понятия порицается с полным правом. Но того, кто,

вообще говоря, всегда будет присваивать себе все прекрасное, никто

не назовет эгоистом и не будет бранить. Но именно таков, по-ви-

димому, и есть по преимуществу эгоист: он присваивает себе все

прекраснейшее и преимущественные блага, он служит тому, что в

нем есть наиболее сильного, и во всем повинуется этому. В этом

отношении человек похож на государство: сущность государства и

всякого сложного целого состоит в том, что в нем господствует и

что наиболее сильно. В этом же состоит и сущность человека. В

духе собственной высокой оценки разума Аристотель разъясняет,

что <тот человек больше всего любит себя, который любит разум и

служит ему> [там же. IX, 8, 1168в 33-34]. А так как нравственный

человек больше всего любит разум, то такой человек по преимуще-

ству может быть назван эгоистом, однако в ином смысле слова, чем

тот, который означает нечто постыдное. И разница здесь настолько

велика, насколько жизнь разумная отлична от жизни, подверженной

страстям, и насколько стремление к прекрасному отлично от стрем-

ления к кажущейся пользе. Итак, хороший человек <должен любить

самого себя, и таким образом он и сам останется в выгоде, осуще-

ствляя прекрасное, и другим принесет пользу> [Ник. этика. IX, 8,

1169а II-12].


<Себялюбие> нравственного человека не исключает ни отказа

от благ, ни самопожертвования ради других и ради отечества.

Нравственный человек, будучи эгоистом в указанном смысле, от-

бросит и деньги, и почет, и вообще все блага, из-за которых борются

люди, чтобы сохранить себе прекрасное. Он предпочтет непродол-

жительное, но сильное ощущение долгой, но пустой жизни и скорее

захочет жить прекрасно один год, чем многие годы бесцельно; он

предпочтет одно прекрасное действие многим незначительным. Так

происходит с людьми, жертвующими своей жизнью. Они выбирают

великое и прекрасное для себя [см. там же. IX, 8, 1169а 20-26].


В связи с таким пониманием <себялюбия> стоит аристотелевская

критика взглядов Платона, Фалея Халкедонского, а также критика

спартанского государственного строя.


Аристотель стоит на общей у него с Платоном почве идеологии

рабовладения. Как и Платон, он в своем проекте наилучшего

государства предусматривает возложение всей непосредственно

производительной работы на плечи бесправного рабства. Но в

отношении свободных граждан рабовладельческого государства он

отклоняет взгляд Платона на землевладение как слишком аскети-

ческий, умаляющий неотъемлемые права граждан. Платон полагал,

что землевладение должно обеспечить гражданам <образ жизни,

сдерживаемый мерой>. Аристотель предлагает другую формулу:

<Жить согласно мере щедро> [8. II, 6, 1265а 30-33] .


C.A. Жебелев переводит: <Жить скромно, но так, как это свойственно

благородно-щедрому человеку> (<Политика Аристотеля>. С. 55).


Не согласен Аристотель и с проектом Фалея Халкедонского.

Этот писатель предложил полное уравнение в области землевладе-

ния. Согласно оценке Аристотеля, проект Фалея, во-первых, нея-

сен. Для приведения его в исполнение необходимо указать должную

меру земельной собственности, доведенной до уравнения. Во-вто-

рых, осуществление проекта Фалея не дало бы результата. Даже

если бы была установлена средняя мера земельного имущества, это

установление не решило бы главного вопроса. Уравнивать необхо-

димо не столько земельные владения, сколько <вожделения>, а для

этого требуется не уравнение, а воспитание людей посредством


законов. Фалей должен был указать, в чем должно заключаться это

воспитание, но если воспитание будет для всех одно, от него не

выйдет никакой пользы. Люди поступают несправедливо не только

из-за неравенства в предметах первой необходимости, что имел в

виду Фалей, но также и потому, что они хотят жить в радости и

удовлетворять свои желания. Величайшие преступления соверша-

ются людьми в силу стремления к преизбытку, и люди становятся

тиранами не для того, чтобы таким образом избегнуть холода.

Вожделения людей по природе беспредельны, и в удовлетворении

этих вожделений проходит жизнь большинства людей. Поэтому