Г. В. Мелихов миф. Идентичность. Знание: введение в теорию социально-антропологических исследований учебно-методическое пособие
| Вид материала | Учебно-методическое пособие |
- Учебно-методическое пособие таганрог 2005 ббк 67. 01 Составитель, 578.81kb.
- Учебно-методическое пособие для студентов Iкурса очной формы обучения, 464.09kb.
- Учебно-методическое пособие для студентов Iкурса очной формы обучения, 250.7kb.
- В. А. Жернов апитерапия учебно-методическое пособие, 443.6kb.
- Учебно-методическое пособие Санкт-Петербург 2001 удк 681. 3 Бобцов А. А., Лямин, 1434.37kb.
- Учебно-методическое пособие Казань 2006 удк. 316. 4 (075); 11. 07. 13 Ббк 72; 65я73, 2129.18kb.
- Диана Фимовна Шейнберг Музыка. Театр учебно-методическое пособие, 2486.13kb.
- Учебно-методическое пособие чебоксары 2010 ббк, 2567.6kb.
- Социология Учебно-методическое пособие для студентов Казань 2010 удк 005 101 1701841, 852.92kb.
- Методика преподавания хореографических дисциплин Учебно-методическое пособие для специальности, 1490.89kb.
Г.В. Мелихов
МИФ. ИДЕНТИЧНОСТЬ. ЗНАНИЕ:
ВВЕДЕНИЕ В ТЕОРИЮ
СОЦИАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ
Учебно-методическое пособие
Казань – 2010
Рекомендовано к изданию
Учебно-методическим советом философского факультета КГУ
Протокол № 1 от 28 января 2010
Учебно-методическое пособие содержит методические указания, подробное описание лекций и две вводные лекции по курсу «Миф. Идентичность. Знание. Введение в теорию социально-антропологических исследований». Курс предназначен для преподавателей философии, социологии и смежных дисциплин, научных сотрудников академических исследовательских учреждений гуманитарного профиля, повышающих свою квалификацию на специализированных курсах.
СОДЕРЖАНИЕ
Организационно-методические указания. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4
Программа лекционного курса. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .8
Лекция первая. Экспозиция целей и задач курса. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
Лекция вторая. Антропология сакрального. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33
Список литературы. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
ОРГАНИЗАЦИОННО-МЕТОДИЧЕСКИЕ УКАЗАНИЯ
Данный курс предназначен для преподавателей и научных сотрудников, специализирующихся в области социальных и гуманитарных наук. Основная задача курса заключается в поиске ответа на вопрос как возможно антропологическое событие – «вхождение» человека в мир другой, совершенно чуждой ему культуры? Особенность современного состояния социальной и культурной антропологии состоит в переориентации фокуса внимания от изучения общества и культуры к изучению антрополога как субъекта исследования. Антропологическое знание, лишаясь критерия универсальности, все теснее сопрягается со временем, местом и конкретным автором. В этой ситуации антропологическое событие может вести к определенным изменениям в личности исследователя, вызывая необходимость осмысления предельных оснований собственной идентичности. Социальная антропология рассматривается прежде всего как форма критики европейским интеллектуалом самого себя, попытка понять глубинные, «архетипические» слои своего мышления, встречающегося с радикально Иным по отношению к себе.
Цель данного курса – очертить контуры «антропологии белого человека», постараться посмотреть на «европейца» как на «чужого» с высоты знания об открытых и описанных им же «примитивных» народов и, в частности, рассмотреть в антропологическом опыте «вхождения» в Иную культуру архаические черты – обособленный, только антропологам свойственный, синкретичный мир действия, переживания и мышления. Показано, как и в какой мере методы, разработанные в социальной антропологии применимы для анализа только одной конкретной формы существования «европейского», а именно мифов, которые волей или неволей творит интеллектуал-антрополог, «рассказывая» (создавая тексты) о своем проникновение в запредельные сферы инокультурных миров, обобщающих для современного человека базовые представления о «своем» и «чужом», о тех силах – сакральных и профанных, которые управляют этими мирами. Данный ракурс рассмотрения позволяет зафиксировать нерасторжимое единство личности и антропологического знания, и продемонстрировать то, как происходит становление понимания другой культуры и функционирование правил этого понимания на уровне личной истории, всегда возможной в единстве с другими людьми. Таким образом, главным «персонажем» курса выступает антропологическое сообщество, взятое в функции понимания «чужого», и проявляющее себя в формах личностных мифов исследователей-антропологов.
Основной акцент в курсе делается на проблематике героического мифа. Антрополог рассматривается в качестве своеобразного культурного героя, героя разума – посредника между божественным и земным, «заклинающим» своим пониманием хаос чужой культуры, и привносящий в мир европейской цивилизации новые культурные ценности – знание об «иных» мирах, расширяющих горизонт наших представлений о «своем» мире.
Выбранная тематика курса – формы мифичности понимания (не понимания мифа, а мифической оформленности самого понимания) «чужых» культур вынуждает нас обращаться только к одной категории социально-антропологических текстов, в которых вдобавок к содержанию присутствуют сведения о принципах и возможности их понимания, в которых отчет об увиденном сопровождается рефлексией на формы и способы восприятия чужой культуры. Поэтому курс в целом посвящен теории социально-антропологических исследований. Однако, необходимость удержания специфики курса – мифичности любых социально-антропологических концепций - требует условного выделения особой предметной области в рамках теории социальной антропологии, а именно – «мифологии социально-антропологических исследований», сосредоточенной на осмыслении социально-антропологического опыта как конечной области значений, своеобразного «жизненного мира антрополога», структурированного героикой путешествия в «иные» миры.
Курс разбит на три тематических блока – «Антропологические подходы и мифичность понимания «чужой» культуры», «Социальная антропология как личностный миф» и «Клод Леви-Стросс в роли культурного героя: опыт реконструкции одного личностного мифа». Если в первых двух разделах рассматриваются соответственно антропологические подходы, очерчивается предметная область курса и вводятся основные понятия («личностный миф», «миф знания», «социально-антропологический текст как миф» «личная история антрополога» и др.), то в третьем разделе все заданные ранее темы и проблемы «сводятся» в фокусе анализа личностного мифа К.Леви-Стросса. Таким образом, сначала выделяются формы социально-антропологического познания как таковые (что, в соответствии с разделяемой нами позицией, можно сделать лишь условно, и то в целях исключительно методических), затем предполагается рассмотрение их мифичности, т.е. описывается их функционирование в личной истории конкретного антрополога.
И, наконец, последнее. Поскольку слушателями данного курса выступают исследователи и преподаватели, как правило, уже имеющие или, по крайней мере, «вырабатывающие» свой взгляд на изучаемый предмет, традиционная структура курса («лекции – семинарские занятия – точки контроля»), ориентированная прежде всего на восполнение недостающей информации (кем, когда, где и что было сказано) и «прорисовке» незнаемых для аудитории проблем, нам представляется неприемлемой. В самом деле, самостоятельно работающий исследователь уже знает с чем и как он работает, да и с поиском нужной для него информации он обычно не имеет затруднений – сегодня (как, впрочем, и в другие времена) таковая почти всегда в изобилии имеется где-то рядом. Каждый из нас рано или поздно (в зависимости от своей готовности) обязательно столкнется с тем, что ему необходимо узнать… Проблема, вероятно, существует в другом – в отсутствии «мест», где наработанные ранее «позиции» и «точки зрения» могли бы встретиться, но не для того, чтобы некто мог победить в споре и кому-то что-то там доказать, а исключительно ради обретения полной картины изучаемого предмета - по-полнения, до-полнения собственных взглядов другими точками зрения.
Это обстоятельство (слушателями курсов повышения квалификации выступают, подготовленные, зрелые исследователи) стало решающем в нашем выборе «тематически-блоковой» структуры курса, в основе которой отсутствует жесткая схема деления изучаемого материала на теоретическую и практическую части (в публикуемой программе отсутствует обязательный в подобных случаях раздел плана семинарских занятий). Каждый из трех тематических блоков совмещает в себе набор тем для обсуждения как на лекциях, так и на семинарских занятиях. А все три тематических блока в целом дают общее направление движения авторской мысли, в которое по ходу занятий может встраиваться, рассекая его «вдоль и поперек» и «смешивая планы», любой другой участный взгляд. Лектор и аудитория получают дополнительную возможность для маневра в общении, непосредственной, живой реакции на то или иное событие в рассуждении или в ходе его обсуждения. Так изложение какого-либо теоретического вопроса, прерванного репликой: «Позвольте с Вами не согласиться, мне представляется, что…» или «Простите, мне не совсем понятно, что Вы хотели сказать…», может сразу же перевести рассуждение-монолог в беседу – свободный и содержательно заинтересованный обмен мнений, т.е. в практическое занятие. С другой стороны, попытка выйти из затруднения, в которое мы «угодили» благодаря неожиданно и точно сформулированному навстречу нам вопросу, может запросто развернуть практическое занятие в сторону построения сугубо монологического теоретического рассуждения. Разумеется, все вышесказанное не отрицает традиционный формы занятий – лекций и семинаров, мы утверждаем только, что они носят для нас «рамочный» характер - служат «местом» для начала работы; работы, которая, в действительности, никогда не может быть завершена. Ведь мы на наших занятиях, посвященных анализу личностных мифов антропологов, имеем дело не столько с тем или иным объектом социально-антропологического знания, сколько с тем, что думает некто о себе как антропологе. Поэтому все наши дискуссии и рассуждения в какой-то момент обязательно будут сворачиваться в вопросы, которые мы можем и должны задавать самим себе…
ПРОГРАММА ЛЕКЦИОННОГО КУРСА
Тема 1. Антропологические подходы и мифичность понимания
«чужой» культуры
Антропология как система относительно автономных дисциплин с общим предметом – человеком. Физическая антропология, социальная и культурная антропология. Этнология и этнография. Условность демаркации между антропологией и другими социально-гуманитарными дисциплинами (социологией, психологией, философией).
Философские основания социальной антропологии. Основные типы современных философских представлений человека (на основании классификации М.Шелера). Предмет современной антропологии не собственно человек, а многообразие «порождающих» его форм существования, которые вместе с тем являются и формами понимания (например, понятие форм опыта как одновременно и форм мысли у М.Фуко, габитус как «структурирующая структура» у П.Бурдье и т.д.). Рефлексивность и акцент на процессуальных характеристиках различных форм существования человека.
Социально-антропологический взгляд как базирующийся на представлении о приоритете социальных форм существования человека. Объективистские и культурно-аналитические подходы в исследовании общества (Л.Ионин).
Различение объективированных и инкорпорированных форм существования человека. Живой, телесный человек как воплощение различных пересекающихся, взаимодействующих инкорпорированных социальных форм. Символичность инкорпорированных форм: соединение несоединимого – идеального и реального, общего и особенного, действительного и возможного («габитус» П.Бурдье - совмещает общее и индивидуальное, т.е. предсказуемое, действительное, наличное и то, что содержит элемент случайности, непредсказуемости, возможности). Социальная антропология как аналитика инкорпорированных форм существования человека «чужих» сообществ (как традиционных, так и современных).
Представление о формальной теории как инкорпорированной форме для понимания, «порождающей» представления о других обществах, несоотносимой, однако, с реальностью (и потому не поддающейся, согласно попперовскому принципу фальсификации, опровержению), но принадлежащей личному опыту – жизни антрополога и, в той или иной степени, научному сообществу. «Чистая» и реальная (применяемая, функционирующая в обществе и в индивидуальном опыте) теория (А.Лосев). Повседневность: синкретическое единство действия, переживания и мышления. Социология знания о повседневности. Социальная антропология как область «конечных значений» (А.Шюц) или «мир опыта» (Л.Ионин).
Предмет теоретической социальной антропологии – формы опыта, создающие возможности понимания чужой культуры. Преломление общесоциологического различения объективистского и культурно-аналитического подходов в социальной антропологии: научное и гуманистическое направления. Исследовательские стратегии в социальной антропологии как стратегии «вживания» в чужой опыт. «Метод глубокого погружения» (Э.Геллнер) в исследуемую культуру («включенное наблюдение») как парадигмальная исследовательская стратегия. Частные техники сбора информации: сравнительный анализ, case-studies, социологическое интервью, «плотное описание», работа с архивными и этнографическими источниками и др.
Мифичность реальной социально-антропологической теории (взятой как «мир опыта»). Всякая личность есть так или иначе миф (А.Лосев). Личная история антрополога как история «антропологических событий» - воплощений понимания «иного». Социальная антропология как прототип ино-научного, «мифического» отношения к объекту исследования в культуре ХХ века. Непосредственно-личностное отношение к объекту исследования (чужой культуре) как доминанта социально-антропологического опыта и его структурированность героикой странствий к Иному. Значение полевых исследований как своеобразных «ритуалов перехода». Специфика современных текстов по социальной и культурной антропологии: акцент на единстве отчета и самоотчета (автобиография, эпистолярный жанр, дневники и заметки личного характера, прозаические произведения). «Мифология социально-антропологических исследований» как раздел теоретической антропологии, имеющая своим предметом мифичность социально-антропологического опыта, т.е. описывающая функционирование форм понимания в личной истории исследователя как части истории антропологической науки.
«Мифология социально-антропологических исследований» как разновидность критики интеллектуалом оснований понимания своей собственной идентичности и как часть «истории настоящего» (М.Фуко).
Тема 2. Социальная антропология как личностный миф
2.1. Личностная составляющая антропологического события: три примера характеристики познавательной ситуации.
А) Клод Леви-Стросс. Эра путешественников. Путешествие как жанр повествования и духовное и общественное явление. Антрополог - не путешественник, но приключения «навязываются» ему. Безумство и обман историй о путешествиях: иллюзия «бегства из истории». И все же: этнография – форма бегства из привычного социального окружения. Путешественник и обряды инициации: «погоня за силой». Путешественник как герой. Конец путешествиям: «на него ниоткуда не снизошла никакая сила…». За пределами времени и личной истории: «сверхъестественное» постижение смысла пережитого спустя двадцать лет непреднамеренного забвения.
Б) Мишель Лейрис. Разочарование в работе этнографа: деятельность этнографа как «шпиона, судьи и бюрократа». Агрессивность в действиях ученых: обман, хитрость, похищения. Критика отношений этнографа и информанта как отношений неравенства и неприязни. Главные информанты – маргиналы в своем обществе. Ситуативность и спонтанность как условия достоверности этнографического знания. Идея «целостного человека», соединяющего в своем опыте реальное и воображаемое, познавшего свою принадлежность к природе. Отсутствие различия между созданиями природы и собственными творениями. «Сакральная социология» (Ж.Батай), изучающая социальное бытие в тех его проявлениях, где присутствует сакральное. Идея «целостности» и идея «начального», «исконного»: единство жизни индивидуальной, общественной и космической.
В) Бронислав Малиновский. Интерес к социальной антропологии как форма спасения и выхода из депрессии: сложность отношений с писателем С.Виткевичем, слабость здоровья. Поиски способов «проработки» прошлого как актуальных своих проблем. Функционализм: рефлексия прошлого в прагматическом аспекте настоящего. Прошлое (в том числе и неприемлемое «свое») не является объектом, оно как таковое трансцендентно, и не доступно для строго научного анализа. Антрополог занимается исследованием использования прошлого (мифов, легенд, ритуальных актов) в настоящем (Э.Геллнер). Мотив «борьбы с историей»: вспоминаемое прошлое как отражение законов настоящего; элементы культуры объясняются исходя из их актуальной пользы, а не как нечто, свидетельствующее о прошлой жизни изучаемого этноса.
Г) Итоги. Мифическая «составляющая» антропологического опыта: этнограф – путешественник поневоле (миф о путешествии Одиссея как наказание), критически отталкивающийся от «своей» культуры, «бегущий» от нее, ищущий целостности и истоков, «исконного» - «дойти до края земли», до пределов (и в этом смысле сакрального) ради обретения иного понимания «себя» и «другого». Необходимо оговориться: «целостность» и «истоки» следует понимать также и более широко: это и идея «тотального человека» в смысле М.Мосса и функциональное единство элементов социальной структуры у Б.Малиновского, и идея «габитуса» у П.Бурдье и т.д., но и движущее этнографом чувство – «главное, существенное на данный момент мне все же удалось высказать в этой книге, статье» (в противном случае всякая работа теряет смысл). Сюжет «героических» странствий («мытарств») за знанием и передачи знания как структурирующий антропологические отчеты.
2.2. О героическом в социальной антропологии. Онтологический статус героя в античной олимпийской мифологии – между богами и людьми. Герой причастен сверхчеловеческому (но не божественному) экзистенциальному измерению и его существование выражает сложности периода «начал» (сразу после появления людей, но до формирования социальных норм и установлений) (М.Элиаде). Герой в сравнении с культурным героем в архаических обществах: изменение облика земли, изобретения человеческих институтов (законов и правил поведения, культурных институтов, ремесел и т.д.), учреждение форм культа и т.д.
Героический культ и обряды инициации. Инициация как основной элемент социальной организации в «примитивных» обществах. «Ритуалы перехода» и «вторичная социализация» (П.Брегер, Т.Лукман и З.Бауман). Типы посвящения: возрастные посвящения, обряды вступления в тайные или эзотерические союзы, обряды, подтверждающие мистическое призвание. Три фазы протекания обрядов перехода (по А. ван Геннепу): отделение (отсоединение индивида от прежней фиксированной точке в социальной структуре); нахождение на краю (неопределенный статус индивида для себя и для общества – он не является тем, чем был, и он еще не стал тем, чем он должен стать); воссоединение (переход завершается). Ритуал посвящения: передача знания и схема социальных ролей («наставник» и «исполнитель») по Д.Зильберману. М.Элиаде: морфология «избрания» в архаических обществах (болезнь и инициация, озарение и внутреннее видение, значение инициирующих сновидений, изменение организации сенсорного восприятия). Структура и типы символов посвящения (символика «обновления», «перерождения», света, магического жара; символика смерти в обрядах посвящения).
Амбивалентность образа героя: совмещение в нем аномального и возвышенного. Эволюция героического в античной мифологии (согласно А.Лосеву и А.Тахо-Годи). Герои силы и герои разума. Фатализм и героизм. Исключительность религиозного статуса героя в Греции в сравнении с другими религиями (примеры из индийской и китайской мифологии). Мудрец, Пророк, Святой и Герой. Эзотерические аспекты героического: сопоставление героя с «трансцендентным человеком» и «истинным человеком» (Р.Генон).
Мифологема Пути и структура мифической биографии героя: уход из дома, приобретение сверхъестественной помощи, посвятительные испытания, овладение магической силой, возвращение домой (концепции Дж.Кэмпбелла, В.Проппа, В.Жирмунского и др). Понимание героя и героического у Т.Карлейля: писатель как герой.
Антрополог в социальной функции ученого. Метод прямого участия в наблюдении у Б.Малиновского как профессиональный долг: героизм странствия или «бегство»? Базовые ценности европейской культуры: индивидуализм и ориентация на реальный («внешний») мир. Критика техногенной цивилизации в ХХ веке. Социальная антропология как форма критики оснований европейской культуры. Проблематизация «научности» в социально-антропологическом опыте: необходимость «вживания» в «чужую» культуру. Социально-антропологическая традиция (научное направление) как текст (совокупность текстов), скрепленных сюжетом героического странствия в «Иную» культуру. Социальный антрополог как культурный герой (в функции героя разума): образцы проникновения в «чужое» (посредством «вживания»):
- Ф.Боас и историческая этнология: «вживание» через анализ категорий языка;
- Р.Бенедикт, М.Мид и психологическая антропология: изучение невербальных форм поведения в обществе («вживание» через анализ образов внешней данности человека);
- Б.Малиновский и функционализм: «вхождение» в другое общество через анализ функций основных культурных институтов;
- К.Леви-Стросс и структурная антропология: «вживание» через анализ мыслительных представлений чужой культуры самими ее носителями (культурные формы мышления);
- К.Гиртц и интерпретативная или символическая антропология: «вживание» через анализ символических форм (слов, образов, институтов, поступков) или культурных текстов, посредством которых люди представляют себя самим себе и другим людям;
- Постмодернистская (критическая антропология): «вживание» через текст, репрезентирующий полифонию «голосов Других».
2.3. Личностный миф и миф знания: два концепта в осмыслении социально-антропологического опыта. Что такое миф? (обзор некоторых популярных концепций мифа: Л.Леви-Брюль, Э.Кассирер, К.Леви-Стросс, М.Элиаде, К.-Г.Юнг и др.). Соотношение ритуала и мифа: представления о мифе в этнографии (Э.Тэйлор, Дж.Фрейзер Б.Малиновский). Две тенденции в исследовании мифа в культуре ХХ века: демифологизация и ремифологизация. Различение первичной и вторичной мифологии (метамифологии) (Е.Торчинов и С.Хоружий). Ремифологизация в концепциях А.Лосева и А.Пятигорского.
А) Концепция мифа как личностной формы А.Лосева. Любое интеллектуальное построение мифологично. Антропология в перспективе живого человеческого опыта: проблематика до-рефлексивного, непосредственно-интуитивного отношения исследователя к познаваемому объекту. Бессознательное, повседневность, миф в социальных науках: общее и особенное. Мифическая оформленность понимания в социальной антропологии: примеры жизненно-личностностных реакций на типичные социально-антропологические темы и проблемы (из работ К.Леви-Стросса, М.Мосса, М.Дуглас и др.). Личностный миф антрополога как в словах данная история «странствий за пониманием чужой культуры». Личная история антрополога в свете мифического сознания: история «антропологических событий», выраженная в специфических текстах, повествующих о путешествиях в Иные миры. Социальные типы мифологии и особенности постмодернистской мифологии. Постмодернизм и современное состояние социальной антропологии: грани взаимодействия и отторжения.
Б) Феноменология мифа знания А.Пятигорского: событие передачи и получения знания. Миф о полном и не-полном знании. Предмет мифов о не-полном знании - поиск, обретение, хранение, утрата и употребление знания различными субъектами (божественными и человеческими). В мифе о не-полном знании знание существует только как рассказываемое (рассказ о событии важнее самого события). Объективация и рефлексия как формы размышления о мифе не-полного знания. Личность в мифе как знающий, т.е. способный сохранить и передать знание в разговоре или рассказе. Антрополог как мифическая личность, обладающая не-полным знанием, стремящаяся сохранить и передать «исчезающее» (К.Леви-Стросс) знание об уходящих, умирающих цивилизациях (или «прошлых событиях»). Личная история антрополога как история «мытарств» получения и передачи такого рода знания о «прошлых событиях» или знания о «чужом» (в самом широком смысле этого слова – от понимания «чужого» как «не своего» и даже «чуждого», до понимания «чужого» как «иного», того, что «пока еще отсутствует в моем опыте мысли»). Содержание социально-антропологического текста – событие получения знания, которое включает в себя: получение действующим лицом знания, высшего или иного по отношению к предыдущему (1), знание об этом событии как специфической ситуации (2) и знание особых характеристик этого нового знания (3).
2.4. Социально-антропологический текст как миф (введение некоторых понятий для мифологической интерпретации антропологических концепций). Разновидности социально-антропологических текстов: научный трактат, автобиографический отчет о путешествиях, путевые заметки и дневники, «этнороман» (прозаические произведения о получении нового опыта, ученичестве). Тенденция к сближению науки и искусства в антропологии через «текстуализацию» ее методологии. Постмодернистский проект социальной антропологии как текста и вторжение в нее автобиографии. Тенденция к активизации воображения с целью более точной передачи содержания изучаемой культуры (эмоциональных состояний, намерений и т.д.). Значение детали и смещение фокуса интереса в сторону непредсказуемых аспектов непосредственного общения антрополога и информанта. Критика постмодернистского пантекстуалистского мифологизма с позиций личностной метамифологии и метамифологии знания. Социально-антропологический текст есть миф не-полного знания, структурированный сюжетом странствия героя-ученого к «Иному» миру в целях получения знания о нем. Текст как первичный, объективированный предмет мифологических размышлений. Три аспекта «вещности» текста согласно А.Пятигорскому: феноменологический (текст как объективация сознания, а не частный случай языка), коммуникативный (текст как интенция быть посланным и принятым) и содержательный (текст как он есть в его понимании интерпретации). Единство субъективного и объективного аспектов мифа (включенность исследователя в текст собственного знания о мифе). Текст, содержание и сюжет мифа о не-полном знании. Сюжет и ситуация как две конкретизации содержания текста. Действующее лицо и ситуация с точки зрения действующего лица и с точки зрения внешнего наблюдателя. Не-обыкновенное – основная категория в осмыслении героического мифа о получении знания в антропологии.
Тема 3. Клод Леви-Стросс как культурный герой:
опыт реконструкции одного личностного мифа
3.1. Экспозиция чтения: сюжет и ситуация действующего лица в этнографических заметках «Печальные тропики». Текст «этноромана» как он дан объективно и в интерпретации. Содержание текста как то, что порождается внутри и в процессе восприятия и интерпретации текста. Сравнение с концепцией В.Подороги: различение «Текста №1» и «Текста №2». Понятие «текста» у Р.Барта. Еще одна аналогия: проект аффективной феноменологии Р.Барта (различение Punctum’a и Studium’а как «настраивающих» восприятие факторов). Сюжет «Печальных тропиков» - «сверхъестественное» событие получения знания (автор которого «архитектор более предусмотрительный, чем… личная история»), структурированное путешествием в «иную» культуру (на эту идею «работала» структуралистская концепция сверхрационализма и бессознательного мышления). Действующее лицо – не человек К.Леви-Стросс, а процесс понимания, получения знания, и таким образом, живая мысль К.Леви-Стросса (на вопрос что больше всего его интересует, К.Леви-Стросс отвечал: «Понять как функционирует человеческий ум»), и только в этой мере – личность мыслителя. Ситуация действующего лица – это единое событие, в котором знание, его сообщение и восприятие мифически неотделимы друг от друга. Путешествие сродни ритуалу инициации, но «посвящения» в знающие в момент путешествия не состоялось – «сила не снизошла» (увиденное слишком ранит, а заниматься только реконструкцией следов ушедших цивилизаций не хочется). В чем тогда смысл этнографических разысканий-путешествий? И все же: неожиданным образом смысл пережитого стал очевиден – спустя двадцать лет Кронос (архитектор весьма предусмотрительный) породил из себя текст «Печальных тропиков», а Клод Леви-Стросс его записал. «Печальные тропики» - это не только этнографические заметки о путешествии в заповедные районы Южной Америки, но вместе с тем и отчет о путешествии в сокровенные (на то время) зоны своего этнологического мышления.
3.2. Этапы развития ситуации с точки зрения мифической биографии действующего лица.
А) Не-обыкновенность биографии героя-мысли. Категории естественное, сверхъестественное, трансцендентное и не-обыкновенное. Редукция трансцендентного и сверхъестественного к не-обыкновенному как тому, что не является сверхъестественным, но выглядит странным с естественной точки зрения (трансцендентное и сверхъестественное рассматривается в социальной антропологии как функции профанного, «естественного», например, социального). Сверхъестественное в лучшем случае может быть представлено как сверхчеловеческое, но опять-таки в профанном смысле – как не-обыкновенное, например, выдающееся. Приметы не-обыкновенного в «Печальных тропиках»: «сверхъестественное» (не по нашей воле) явление мысли из глубин бессознательного (понимаемого К.Леви-Строссом вполне профанно), но необыкновенно «геологическое измерение» мысли; личностное измерение этнологической мысли в заметках биографического характера; морфология избранничества – стоическое перенесение трудностей путешествия (опасности для жизни и здоровья, приключения и неудобства быта), явления почти что мистического «света» в «видениях» (художественных зарисовках) утренней зари и заката, изменение восприятия привычного окружения после путешествия и т.д.
Б) Особенности героизма в «Печальных тропиках» - фатализм. Индра ударом молнии победил гигантского змея Вритру, который пытался помешать творению, сдерживая поток рек (олицетворявшего поток жизни). Клод Леви-Стросс также участвует в творении (свое путешествие в Южную Америку К.Леви-Стросс описывает на фоне путешествия Колумба; для него – это также открытие новых культурных ценностей). Однако, К.Леви-Стросс не уверен в победе, напротив, он знает, что бой будет проигран (архаическая культура безвозвратно потеряна для нас), но как настоящий герой, он не бросает оружия на поле боя и делает то, что возможно для него – пишет книгу, сохраняя культуру аборигенов теперь уже как ценность европейского мышления. Сопоставление с концепцией героя как писателя Т.Карлейля: главная черта героя – возможность говорить серьезно, из глубины своего сердца. Герои – носители света, победители (Гете) и герои – искатели света, они сражались, но пали (Джонсон, Руссо, Бёрнс). Писатель как пророк (на примере Джонсона), «съежившийся герой» (Руссо), прямота, мужество и искренность героя (Бёрнс). Фихте: истинный писатель (ученый) как свет мира и мировой пастырь.
В) Структура мифической биографии героя в свете события получения знания. Форма пробуждения: я не люблю то, что вижу («я не люблю путешествия и путешественников»), но не наблюдать (и мыслить) я так же не могу («меня ранит все, что я вижу, и в то же время я укоряю себя, что мой взгляд недостаточно внимателен»). Приобретение «сверхъестественной помощи»: марксизм, фрейдизм, геология как формы «спасения» пониманием – «истинная реальность никогда не бывает явной». Овладение магической силой: понять переживание можно лишь спустя какое-то время; время и есть величайшая сила, которой стремится овладеть интеллектуал, создавая тексты. Возвращение домой: это было знание о «себе», а не о «них» (представителях исчезающих цивилизаций).
3.3. К критике социальной антропологии (еще один личностный миф).
А) Три мифа, определяющие понимание «чужой» культуры в социальной антропологии:
- миф «культурного своеобразия», «чуждости» (принципиально иной культуры, другого антропологического типа человека и т.д.) – «иной, чем я» (функционализм, интерпретативная антропология, постмодернизм), с одной стороны, и с другой – единой составляющей человека, миф «человека вообще» - «я, как и он» (эволюционизм, структурализм). Образы единства с другим и образы «иного» в мифологии;
- миф социокультурной обусловленности понимания и поведения человека (культурные исследования как «первая философия», онтология); возможно ли понимание чужой культуры на основе концепции социокультурной обусловленности понимания?
- миф социально-конкретного (дискуссии вокруг предмета социальной антропологии: поиски конкретного; формы понимания социально-конкретного в антропологии: индивидуальная история, история группы, диффузные формы социальности (дотипологические, доструктурные), бессознательное социального, миры повседневного опыта взаимодействия, телесные практики идентичности и т.д.)
Б) Романтические истоки социальной антропологии. Романтический миф о мире как становящемся божественном организме и творческой индивидуальности, способной жить в унисон с этим организмом. Романтическая индивидуальность как часть бесконечно становящегося мира. Тоска по утраченной романтической целостности: секуляризированная (социальная) телесность (у К.Леви-Стросса это проблематика знаковости, коммуникативности) как инкорпорация социального в индивидуальное тело.
Понимание телесности в социальной антропологии, ее не-обыкновенность. Амбивалентность и монструозность современного понимания телесности (доминанта искусственно-технического отношения к телесности, гигантизм и т.д.). Телесность как форма обожествления профанного, социокультурного. Тело и его знаковая оболочка. Тело и язык как результат инкорпорации социального. Социальные функции символических структур телесности человека. Понятие антропотехники у М. Мосса и М.Фуко.
В) Скандал с публикацией дневников Б.Малиновского как симптом: проблематичность для современного героя проникновения в запредельное. Современное состояние социальной антропологии: кризис «своего», а не «чужого». Постмодернистское высвобождение «голосов других» как форма репрезентации проблематичности «своего» (его диффузности, «зеркальной» зависимости от «другого» и т.д.), а не «чужого». Социальный антрополог как «съежившийся герой» (Т.Карлейль): классическая для этнографии тематика бегства от «своего» в «чужое», приправленная бесконечными разговорами о «себе» («Этнография, писал еще К.Леви-Стросс, это и миссия и убежище»; традиционная антропология как описание Другого трансформируется сегодня в этнографию Себя).
Социальная антропология как текст, или Этнография вместо антропологии: конец традиционной героической мифологемы или ее новая жизнь?