2. Ислам, государство и политика в исторической перспективе
| Вид материала | Документы |
- Спецкурс Маргинальность в России и Западной Европе. Теория и практика в исторической, 118.5kb.
- Подсекция: Проблемы градостроения в исторической перспективе, 75.4kb.
- Итоги заседаний 26 марта 2009 года 1 Внесено на рассмотрение Законодательного Собрания, 1540.9kb.
- Ислам и политика, 539.91kb.
- Краткосрочная финансовая политика понятие «Финансовая политика предприятия», ее значение, 1683.81kb.
- Утопия бессов 1 Из какого сора… Главный итог «Беса утопии», 1601.9kb.
- Государственная политика республики беларусь в области трудовой миграции, 123.4kb.
- Рекомендации пленарной дискуссии Модернизация в системе социальной защиты. Семейная, 147.79kb.
- Наука: нынешний экономический кризис в исторической перспективе, 306.76kb.
- Автор программы: Проскурякова Н. А дин профессор proskuriakova @yandex ru Одобрена, 522.21kb.
2. Ислам, государство и политика в исторической перспективе.
Основная цель этой главы – показать, что секуляризм, определенный как институциональное разделение ислама и государства, при том, что ислам остается связанным с политикой, на самом деле, более совместим с историями (во множественном числе) исламских обществ нежели постколониальное понимание исламского государства, способного обеспечить соблюдение шариата при помощи своей принудительной власти. Такое разделение между исламской религиозной властью и властью государства является необходимой защитой от злоупотребления политической ролью ислама. Показав, что эта концепция секуляризма фактически является «исламской», я надеюсь помочь мусульманам рассеять их опасения, что эта концепция навязана западом, которая требует сведения религии в сферу частной жизни. Как будет показано в главе 4, на самом деле, не существует единой западной модели секуляризма, поскольку каждое западное общество договаривалось об условиях взаимоотношений между религией и государством, религией и политикой, в своем собственном историческом контексте. Неправильно также предполагать, что религия была в действительности сведена в чисто частную сферу, так называемых, светских стран Западной Европы и Северной Америки. В свете данной главы и позднее главы 4 должно стать ясно, что исламские общества не отличаются коренным образом от западных обществ в том, что касается взаимоотношений между религией и государством. Как правильно указывал Ира Лапидус:
в исламских обществах существует заметное разграничение между государственными и религиозными институтами. Как свидетельствуют исторические факты, не существует единой исламской модели для государственных и религиозных институтов, а скорее действуют несколько конкурирующих моделей. Более того в каждой из моделей существуют неоднозначные понимания в отношении распределения власти, функций и взаимоотношений между различными институтами. И наконец, существуют явные различия между теорией и практикой.1
Но мой акцент на разделении государственных и религиозных учреждений в истории исламских обществ не означает, что исторический опыт исламских обществ прошлого должен стать моделью для какого-либо современного или будущего исламского общества. В свете полного изменения контекста, в котором живут все мусульмане в наше время, это было бы как невозможно так и нежелательно. Любая попытка вновь ввести в действие этот исторический опыт была бы также несовместима с предпосылкой того, что взаимоотношения между исламом и государством, с одной стороны, и исламом и политикой, с другой стороны, требуют глубоко контекстуального обсуждения условий этих взаимоотношений. Последующий исторический обзор и анализ взаимоотношений между исламом, государством и политикой имеет целью просто показать, что предлагаемый подход может быть поддержан историческим анализом, не утверждая, что какое-либо из этих обществ существовало при светском государстве в современном смысле этого термина. И все же для достижения цели моего исследования было бы важно показать, что предлагаемое понимание секуляризма не чуждо истории исламских обществ.
Чтобы проследить этот главный вопрос, я начну с разъяснения моего прочтения или интерпретации исламской истории, затем в начале второго раздела этой главы представлю обзор идеального видения и прагматической реальности. Далее в третьем разделе этот обзор будет проиллюстрирован более детальным рассмотрением государств Фатимидов и Мамлюков в Египте. Третий раздел главы включает рассмотрение статуса ахл аз-зимма (люди писания) в тех же государствах в Египте с целью проиллюстировать последствия этого более раннего исторического опыта для будущего конституционализма, гражданства и прав человека в современных исламских обществах.
С самого начала необходимо разъяснить вопрос о том, что можно было бы поспорить по поводу того, что история, рассматриваемая мною, относится к ситуациям, где мусульмане составляли большинство населения, которое не обязательно может быть «исламским» как «идеал», установленный исламом в основных источниках. Такие аргументы были широко распространены среди мусульман в прошлом и cохраняются в настоящем и мусульмане считают, что их неспособность жить согласно принципам ислама, не должна восприниматься как проблема самого ислама. Данная точка зрения не имеет отношения к тому, что я представляю в этой книге, так как я рассматриваю ислам таким, как его понимают и практикуют мусульмане, а не в его идеальной абстрактной форме. Всегда существует такая сторона ислама, которая находится вне человеческого понимания и опыта, по крайней мере, в коллективном общинном смысле, имеющем отношение к социальной и политической организации обществ. Например, очевидное значение стихов 43:3 и 4 (то есть стихов 3 и 4 главы 43 - Украшения) Корана могут быть переведены следующим образом: «Мы сделаем её арабским Кораном, - может быть, вы уразумеете! Он находится в матери книги у Нас, вознесен, мудр!» Цитирование этих стихов Корана здесь или любых других стихов в других местах несомненно будет попыткой передать значение на английском языке, потому что Коран, как таковой нельзя перевести. Это верно даже когда кто-то цитирует Коран на языке оригинала - арабском -, потому что люди могут сослаться только на свое понимание Корана.
Иными словами, любая попытка определить и описать исламский идеал другим людям по сути сдерживается ограничениями и подверженностью ошибкам людей, пытающимся сделать это. Верно, что люди различаются по своему уровню понимания и переживания смысла Корана, но не один мужчина и ни одна женщина не могут в полной мере переступить границы своей человеческой природы, в особенности, в своем общении с другими людьми. Поскольку эта ограниченность любого человеческого понимания и общения является основой любой попытки жить по предписаниям ислама в социальной и политической сфере, меня интересует качество исламской сути в этом общем коллективном смысле. Это не значит, что нет индивидуальных вариаций в понимании и реализации исламских ценностей, но они не могут быть основой социальной и политической организации общества, кроме как в отношении общего коллектиного понимания и способности достойно вести себя. Иными словами, такое коллективное и практическое значение термина «исламский» - это единственное значение важное для анализа и раздумий по поводу значимости исторического опыта мусульман в прошлом, настоящем и будущем.
Именно с этой точки зрения я определяю цель этой главы как попытку показать неотъемлемые противоречия в любом понимании объединения или сближения религиозной и политической власти, а также неизбежные риски при попытках осуществить такоё слияние. Это верно независимо от того заявляют ли об объединении/сближении недвусмысленно, или оно подразумевается или к нему просто избирательно стремятся, не заявляя открыто о своем требовании как таковом. Эта ограниченная цель внимательно рассмотрена с точки зрения реального исторического опыта исламских обществ, при этом качество «исламской» сути понимается в смысле, указанном ранее. Еще одно ограничение для моей задачи в этой главе, заключается в том, что невозможно представить всестороннюю историю районов и периодов, рассматриваемых в этой главе, или полностью исследовать упоминаемые конкретные аспекты или события. Даже если бы это было возможно, было бы трудно понять вопросы, на которые я пытаюсь обратить внимание, через столь широкое освещение истории любого исламского общества. Поэтому я остановлюсь на знакомых событиях и темах, для того чтобы пролить свет на важные для нас вопросы, а также укажу источники, в которых можно найти более подробную информацию по этим историческим событиям.
I. Основа для интерпретации исламской истории
История любого общества сложна и включает самые разнообразные события и различные аспекты человеческих отношений. Различное понимание истории обычно ведет к выделению того или иного элемента, поддерживающего специфические позиции социальных институтов, экономических взаимоотношений или политической организации. Например, различное понимание истории может придать особое значение традиции терпимости или нетерпимости в отношении разнообразия религиозных или политических мнений и практики в обществе. Поскольку такие различные осмысления истории окажут влияние на взгляды и поведение современных мусульман, политики и участники диспутов обычно придают особое значение пониманиям, совместимым с их собственной позицией. Каждая из сторон в борьбе или дискуссии, очевидно, выделит свое видение истории добросовестно и искренне веря, что именно это видение законно и обоснованно, но это не значит, что оно непременно верно или законно. И поэтому верно, что последующее конструирование и интерпретация истории исламских обществ – это одно из многих конкурирующих пониманий этих событий и аспектов человеческих взаимоотношений, а не единственно возможный и правомерный взгляд. Но это верно в отношении любого подхода к истории, так как никто не может рассматривать исламскую или любую другую историю нейтрально и объективно.
Также верно, что «пример», предлагаемый мною из истории Египта Фатимидов и Мамлюков очень далек от типичного для истории всех исламских обществ прошлого, даже в рамках того же общего региона и времени, не говоря уже о других районах, таких как Центральная Азия или страны Африки к югу от Сахары. Однако, фокус данного примера частично определяется более широким «пристрастием» к предполагаемым «центрам» ислама на Ближнем Востоке и Северной Африке. Влияние этой своеобразной истории определяет сам ислам с точки зрения социального и культурного опыта исламских обществ этого региона, особенно в течении первых четырех или пяти веков ислама. Поэтому мусульманская элита в других регионах была склонна считать опыт обществ Ближнего Востока единственно законной или надежной основой исламского дискурса. Население в целом в других регионах также принимало зависимость своего религиозного и социального опыта, когда это представлялось как религиозное повеление обязательное для выполнения. Наверно это можно понять, потому что тексты Корана и Сунны были представлены на арабском языке и осмысливались с точки зрения конкретного местного опыта того региона и времени. Но в современный век «самоопределения» необходимо уделить должное внимание опыту всех исламских обществ во всем мире.
Это пристрастие слишком глубоко укоренилось в источниках и интеллектуальной истории исламских обществ в целом и оно не может быть полностью и быстро исправлено, но чтобы начать исправлять сложившуюся ситуацию, необходимо её, по крайней мере, признать. Хотя исследование этого пристрастия как такового вне моей компетенции, я надеюсь, что идея альтернативного прочтения истории исламских обществ вызовет полемику по основным вопросам, безотносительно к конкретному опыту, использованному для их иллюстрации. Лучше видеть какие уроки могут быть извлечены из новой истории исламских обществ любой части мусульманского мира насколько позволяют источники, нежели жаловаться на недостаточное внимание к различным регионам. С этой позиции я попытаюсь теперь разъяснить основную тему данной главы, а именно, понимание исторического опыта ранних исламских обществ в отношении взаимосвязи ислама с государством и политикой.
В ходе истории исламских обществ взаимосвязь между исламом, государством и политикой ясно отражает постоянное противоречие между идеальным видением объединения ислама и государства с желанием религиозных лидеров сохранить свою автономию от государственных учреждений в интересах своего собственного морального авторитета как над государством, так и над обществом. Принципиальной основой для постоянной медиации этого противоречия было ожидание мусульман, что государство, выполняя свои обязательства, с одной стороны, должно поддерживать исламские принципы, а с другой стороны, должно поддерживать политическую и светскую по своему существу природу государства. Первая часть основывалась на вере мусульман, что ислам обеспечивает исчерпывающую модель для индивидуальной и общинной жизни. Но государство по своему существу было светским и политическим, потому что природа его компетенции и институтов требует такой формы и степени неразрывности и предсказуемости, которые не могут быть обеспечены религиозной властью. Религиозные лидеры теоретически могут и должны настаивать на идеалах справедливости и верности шариату, но они не имеют власти и у них не обязательств решать практические вопросы сохранения мира между местными общинами, регулирования экономических и социальных взаимоотношений или защиты государства от внешних угроз. Такие прагматические функции государства требуют эффективного контроля над территорией и населением и способность использовать принудительную силу для обеспечения соблюдения закона и они скорее характерны для политических, нежели религиозных лидеров.
Это не значит, что религиозные лидеры не могут достичь политической власти над своими сторонниками, но я призываю различать два типа власти, даже если она осуществляется одним и тем же лицом. Например, религиозная власть основана на личных знаниях ученого и уверенности в его/её благочестии. Такого рода субъективное ценностное суждение лучше всего может быть осуществлено через частное повседневное и регулярное общение, поэтому большому числу людей трудно общаться таким образом с одним и тем же ученым, в особенности, в городских центрах или с больших расстояний. И наоборот, политическая власть обычно основывается на более «объективно» оцениваемых свойствах способности использовать принудительную власть и эффективное администрирование для всеобщего блага сообщества. Я надеюсь, что это различие станет более ясно в свете следующих замечаний.
Каждому обществу нужно государство для выполнения таких необходимых функций как защита своей территории от внешней угрозы, сохранение мира и общественной безопасности внутри страны, рассмотрение споров между его субъектами и оказание любых услуг, которые оно может предоставить для их благосостояния. Для того чтобы государство могло выполнять эти функции, оно должно выбирать между конкурирующими вариантами политики и пользоваться реальной монополией на законное использование силы, чтобы установить свою волю при осуществлении выбранной политики. Следует подчеркнуть, что сейчас мы говорим о государственной политике в большом масштабе, а не личной уверенности и вере людей в своих религиозных лидерах, советам которых по каким-либо временным или духовным вопросам они добровольно следуют. Необходимость обеспечивать соблюдение общей государственной политики в отличие от добровольного согласия отдельных лиц, требует, чтобы правители определялись (независимо от того выбраны они, избраны или стали правителями каким-то другим образом) в силу их фактически существующей или предполагаемой способности выполнять такие функции, политических навыков и способности использовать принудительную силу. Поэтому качества эффективного политического руководства должны определяться открыто и широкомасштабно, решительно и твердо, чтобы преуменьшить риск междоусобицы и бурных конфликтов. Неясность в отношении политических лидеров и их полномочиий повышает риск гражданской войны, вызывает хаос и раздоры или, по крайней мере, приводит к безвыходному положению и замешательству в правительстве.
И наоборот, религиозные лидеры достигают признания среди верующих в силу своего благочестия и знаний, что может быть определено только на основании личного суждения отдельных лиц, которым нужно будет узнавать потенциальных религиозных лидеров в ходе ежедневного взаимодействия. Личность и авторитет религиозных лидеров могут быть установлены только постепенно и на основе опыта в ходе межличностных отношений с их стронниками. По моему мнению, это верно не только в отношении общин суннитов, как общепринято думать, но и в отношении шиитов, имеющих установленную структурированную иерархию, в соответствии с которой повседневные взаимодействия на частном уровне пронизаны субординацией, восходящей до имама или шейха. Различие между политической и религиозной властью, которую я подчеркиваю, может быть также выражено с точки зрения различия между принудительной и исключительной властью политических лидеров над конкретной территорией и населением в противоположность моральной власти религиозных лидеров, даже когда она осуществляется над большим количеством сторонников на обширных территориях.
Поэтому существует фундаментальная разница между качествами политических и религиозных лидеров и способами их определения или выбора, а также масштабом и природой их власти над людьми. Некоторые политические лидеры тоже могут иметь религиозные знания и благочестие, точно также как некоторые религиозные лидеры могут владеть политическим искусством и способностью использовать право на принуждение. В самом деле, мусульмане могут решить, что для каждого типа лидера желательно иметь некоторую степень качеств другого, так как благочестие и знание должны ограничивать власть правителей, а религиозным лидерам нужны политические знания для выполнения своей роли в обществе. Но правители не допустят независимой оценки их благочестия и знаний, в особенности, когда это связано с законностью их притязания на власть. И наоборот, политическое искусство религиозных лидеров может быть оцененено только в ходе мирного, ненасильственного межличностного взаимодействия. Ожидать, что правители уступят свое право на принуждение, потому что их подданные считают, что им не достает благочестия и знаний нереалистично, точно так же как ожидать, чтобы религиозные лидеры отказались от своей моральной власти из-за недостаточности их политических качеств и искусства. Позволить одним и тем же лицам отстаивать право на оба типа власти опасно и приводит к обратным результатам, потому что это значительно усложняет их смещение без риска серьезных гражданских волнений и насилия.
Поскольку правители для поддержания своей политической власти над мусульманами всегда очень желали иметь определенную степень исламской легитимности, они всегда претендовали на религиозную власть. Такие притязания не делают правителей лучшими мусульманами или контролируемое ими государство исламским, и, возможно, на самом деле, правители склонны декларировать свою религиозную легитимность наиболее активно, когда законность их притязаний наименее вероятна. Необходимое смирение религиозного благочестия требует, чтобы человек отрицал своё благочестие или, по крайней мере, не заявлял о нем активно. Поэтому парадоксально, но правителям нужно было уравновешивать свой контроль над религиозными лидерами, разрешая им сохранять относительную автономию, которая является источником способности религиозных лидеров подтверждать власть правителей. В то же время правители не могли позволить себе оставить религиозных лидеров совершенно свободными, потому что те могли использовать эту независимость для подрыва политической власти государства. Потребность религиозных лидеров критиковать государство для сохранения своего авторитета в общине также вынуждала правителей контролировать религиозных лидеров. Таким образом, чем более независимыми религиозные лидеры были на самом деле, тем в большей степени они бросали вызов политической власти государства. Тем не менее, чем в большей степени их воспринимали, как людей контролируемых государством, тем в меньшей степени община была готова согласиться с их мнением, что государство на самом деле действует в соответствии с исламскими принципами. Иными словами, для обеих сторон различие между государственными и религиозными институтами было исторически необходимо и одновременно трудно осуществимо на практике.
Этот глубокий и сложный парадокс, имевший место в историческом опыте всех религиозных общин, причем не только мусульманских, ведет нас к следующему вопросу, который я хочу внимательно рассмотреть. Цель и смысл религиозной власти в отношении политической власти заключается в том, что религиозные лидеры должны быть в состоянии заставить правителей придерживаться исламских принципов. Поскольку истинная ответственность не может основываться на добровольном сотрудничестве правителей, которые должны чувствовать себя ограниченными такой ответственностью, главным вопросом исламской политической мысли всегда было, как заставить правителей придерживаться этих принципов без, по крайней мере, угрозы мятежа. Если религиозные власти угрожают прибегнуть или прибегают к бунту, как многие поступали в ходе веков, правители будут стремиться подавить их насильственно, что ведет к гражданской войне или серьезной междоусобице и хаосу. Именно эта дилемма побудила религиозных лидеров как, например, ал-Газали, терпеть деспотического или незаконного правителя как меньшее из двух зол.
С этой точки зрения исламскую историю можно рассматривать с позиции близости между государственными и религиозными институтами, которые были испытаны и/или усовершенствованы различными режимами. Первая из двух полярных моделей этих взаимоотношений - полное объединение/сближение, основанное на первообразе Пророка в Медине, предполагает, что политическое и военное руководство обязательно должно сопровождать религиозное лидерство. При такой модели между государственными и религиозными институтами не должно быть разделения, общество ориентировано на номинального главу и существует строгая иерархия и централизация. Вторая полярная модель полного разделения между властью религиозной и властью политической, возможно, на практике преобладала, хотя и редко открыто признавалась, если это вообще имело место. Это происходило в силу того, что правители понимали необходимость признания себя законными с исламской точки зрения. Эта двойственность отношения означала, что большинство политических режимов в исламской истории находились между этими двумя полярными моделями. Ни один режим не достиг модели полного объединения/ сближения, соответствующего идеалу Пророка, хотя все они всегда заявляли о своей близости к этой модели или стремились быть ближе к ней, нежели к её полярной противоположности полного разделения между религиозной и политической властями. Идея, которую я подчеркиваю в этой главе заключается в том, что мусульманам лучше признать невозможность достижения модели полного объединение/сближения для того, чтобы лучше организовать и регулировать более прагматичную модель разделения. Эта точка зрения может быть объяснена следующим образом с последующим разъяснением в этой главе.
Невозможно достичь идеала объединение/сближения по Пророку, потому что ни один человек не может иметь это сочетание религиозной и политической власти. Пророк, как наивысшее воплощение этого идеала, был принят мусульманами как исключительный законодатель, судья и военачальник. Этот опыт был уникален и не может быть повторен, просто потому что мусульмане верят, что после Пророка Мухаммада не было других пророков. Все правители, начиная с Абу Бакра, первого Халифа, должны были обсуждать вышеупомянутые противоречия между религиозной и политической властью или быть посредниками в их разрешении, потому что мусульмане не считали ни одного из них способным занимать высшее положение Пророка, который дал определение исламу и решил, каким образом он может быть осуществлен мусульманами.
Конечно, верно, что все политические лидеры также сталкиваются с оппозицией, которая может быть очень сильной, а иногда даже насильственной. Но важное различие между двумя моделями заключается в том, что оппозиция политической власти может только претендовать на то, что она основана на человеческом суждении, которое может быть оценено другими людьми, в то время как религиозное руководство неизбежно прибегает к божественной власти, которая, как считают, превосходит человеческий вызов. Поскольку основой политического руководства является представительство взглядов и интересов населения, даже когда оно, на самом деле, авторитарное или деспотическое, оно может быть призвано к ответу на этом основании. И наоборот, основой религиозного руководства является притязание на высшую моральную власть, не подлежащую обычной оценке людей. Хотя люди свободны принять или отвергнуть саму идею ислама, не могло быть и речи о политической оппозиции Пророку среди мусульман, принявших его как последнего и безусловного Пророка. И наоборот, например, когда Абу Бакр заявил о своем праве сражаться с арабскими племенами, отказавшимися платить государству закат, многие из ведущих сподвижников Пророка, включая Умара, сменившего его два года спустя, выступили против.
Среди мусульманских ученых этот случай остается спорным, как это будет разъяснено в следующем разделе, потому что Абу Бакр, фактически, отстаивал религиозное обоснование необходимости воевать с мятежниками. Я лично считаю, что Абу Бакр принял правильное решение, но я также понимаю, что его точка зрения одержала верх, потому что он был политическим лидером общины, а не потому что сподвижники согласились с ней в силу его религиозного авторитета. Конечно, верно, что для сподвижников в то время, точно также как для многих мусульман последующих поколений, повиновение законному властителю общины было религиозным обязательством, как это оговорено в стихе 4:59 Корана. Но это обязательство применимо даже, когда и, вероятно, в особенности, когда имеет место несогласие с религиозным обоснованием решения правителя в интересах политической стабильности и безопасности общины. Если бы в то время правителем был Умар, то одержала бы верх его точка зрения, противоположная позиии Абу Бакра. С этой точки зрения вся ситуация была несомненно политической, а не религиозной, хотя кампания против вероломных арабов, вероятно, имела как религиозное так и политическое обоснование.
Ясно, что, с одной стороны, мусульманские правители всегда стремились защитить свой контроль над государством, побуждая или принуждая религиозные авторитеты признавать законным свое правление. С другой стороны, религиозные авторитеты стремились удержать различную степень независимости и свободы от государственного аппарата для того, чтобы быть в состоянии призвать к ответу и, по возможности, устранить любое злоупотребление властью государственными служащими. Как отмечалось ранее, государство должно было добиваться разрешения пародокса допущения достаточной независимости религиозных властей для того, чтобы использовать их способность обеспечивать религиозную легитимность государства, но все таки правители не могли позволить религиозным лидерам быть достаточно независимыми, чтобы оспаривать власть самого государства. Исторически эта согласованная модель была продемонстрирована при помощи системы покровительства и спонсорства религиозных институтов со стороны правящей элиты. Различные формы и уровни преодоления затруднений можно видеть в более ранней истории, но более очевидные формы этой модели могут быть прослежены с середины десятого века с момента захвата Багдада Буидами, когда шиитское меньшинство столкнулось с проблемой управления суннитским большинством против его воли. Впоследствии династии Сельджуков, Зангидов, Аййубидов и Мамлюков - все стали примером этой модели с различной степенью вторжения и вмешательства государства в религиозные институты и дела.
Это не значит, что религиозные власти всегда приспосабливались или их кооптировали и принуждали правители, так как многие лидеры улемов и суфиев предпочитали избегать государства и его аппарат. Хотя большинство религиозных лидеров, выступавших против правителей своего времени, делали это мирным путем, некоторые все же прибегали к открытому бунту. Возможно, что такие примеры политической оппозиции религиозных лидеров не составляли отдельную модель, так как они просто отражали реакцию некоторых религиозных лидеров на действия правителей, добивавшихся законности для государства. Но существование такой реакции подтверждает различение государственных и религиозных властей, как это подчеркивалось Лапидусом, процитированным ранее. А теперь я попытаюсь разъяснить и подкрепить эту точку зрения на историю некоторых исламских обществ, выделяя модели взаимоотношений ислама, государства и политики, не уделяя, при этом, внимания изложению событий и описанию личностей.
Завершая этот раздел, я предлагаю «прочтение» или взгляд на историю исламских обществ, которые заключаются в том, что существует четкое разделение между властью религиозой и политической и это можно проследить со времен Абу Бакра, ставшего первым халифом мединского государства. Тот факт, что эта точка зрения не распространена среди мусульман, сам по себе, не означает, что она ошибочна. Наоборот, глубокий кризис, переживаемый всеми мусульманами по поводу взаимоотношения ислама к государству и к политике, указывает на необходимость свежего прочтения истории, чтобы получить направление в будущее шариата в исламских обществах, потому что старые и знакомые способы мышления не действуют. Конечно, это не значит, что точка зрения, которую я представляю в этой книге, обязательно является верной. Это всего лишь значит, что она должна быть серьезно рассмотрена в качестве альтернативы общепринятой в настоящее время точке зрения, вместо того, чтобы быть отвергнутой просто потому, что она незнакома.