2. Ислам, государство и политика в исторической перспективе

Вид материала

Документы

Содержание III. Государство Фатимидов и Мамлюков в Египте Обзор государства Фатимидов в Египте. Ид ал-Фитр Влияние государства Фатимидов на судебные и религиозные институты Ид ал-Гадир

Подобный материал:

• Спецкурс Маргинальность в России и Западной Европе. Теория и практика в исторической, 118.5kb.
• Подсекция: Проблемы градостроения в исторической перспективе, 75.4kb.
• Итоги заседаний 26 марта 2009 года 1  Внесено на рассмотрение Законодательного Собрания, 1540.9kb.
• Ислам и политика, 539.91kb.
• Краткосрочная финансовая политика понятие «Финансовая политика предприятия», ее значение, 1683.81kb.
• Утопия бессов 1 Из какого сора… Главный итог «Беса утопии», 1601.9kb.
• Государственная политика республики беларусь в области трудовой миграции, 123.4kb.
• Рекомендации пленарной дискуссии Модернизация в системе социальной защиты. Семейная, 147.79kb.
• Наука: нынешний экономический кризис в исторической перспективе, 306.76kb.
• Автор программы: Проскурякова Н. А дин профессор proskuriakova @yandex ru Одобрена, 522.21kb.

III. Государство Фатимидов и Мамлюков в Египте


Как уже отмечалось раньше, я не пытаюсь представить полную историю периодов Фатимидов и Мамлюков исламской истории в Египте. Вместо этого, я представлю обзор каждого периода, а затем выделю определенные аспекты, чтобы проиллюстрировать практическую невозможность объединения ислама и госдураства. Для целей моего исследования, не то чтобы идея объединения не провозглашалось в прошлом, потому что Фатимиды несомненно заявляли о своем «божественном праве господствовать», но это не значит, что это притязание было законным или реалистичным. Для нас суть в том, что такие притязания не только не имели успеха на практике, но просто не могли достичь цели в связи с существенной разницей между духовной и государственной властью. Я надеюсь, что этот момент будет подтвержден при рассмотрении периода Фатимидов в первых частях данного раздела, когда исмаилитские имамы недвусмысленно утверждали это. В результате рассмотрения периода Мамлюков далее в этом разделе, я надеюсь, станет ясна опасность ситуации, когда государство пытается утвердить религиозную власть, даже если такое притязание не высказывается эксплицитно.


Обзор государства Фатимидов в Египте.


Впервые династия Фатимидов была основана приблизительнов в 909 году в Северной Африке (современный Тунис) Убайд Аллахом, которого одна из ветвей шиитов исмаилитов считала махди. Период Фатимидов в Египте начался с завоевания Египта Джавхаром, главным военачальником ал-Муйза (Фатимидский имам с 953 по 975), когда он вошел в столицу Фустат в 969 году. Сам ал-Муйз прибывает в Египет спустя четыре года. Ал-Азиз ибн ал-Муйз правил с 975 по 996, его сменил ал-Хаким, правивший четверть века (996 по 1021). После предполагаемого «исчезновения» или возможного убийства ал-Хакима по приказу его сестры Ситт ал-Мулк, ещё пятнадцать лет правил его сын ал-Захир (1021 по 1036). В период чрезвычайно длительного правления ал-Мустансира (1036 по 1094) произошла крупная гражданская война, которая со временем привела к консолидации власти режима в руках военных. С этого времени визири, судьи, военные командиры и провинциальные губернаторы делали попытки расширить свою политическую опору за счет Фатимидского халифата. Следующие 75 лет стали свидетелями возвышения шести разных имамов с всё более уменьшающейся властью в условиях сектантского разделения, военных переворотов и всеобщего разрушения. Династия завершилась, когда Саладин, командир Айюбидов, захватил должность визиря Фатимидов и заявил о своей лояльности аббасидскому халифу в Багдаде в 1171 году.

Представление Фатимидов о себе как имамате/халифате безусловно подразумевало, что они являются продолжателями духовной и политической власти Пророка, так как обе основные секты шиитов, «имамиты [Двенадцать имамов] и исмаилиты отождествляли законного главу государства с заместителем Бога на земле»,²⁹ доказывая полное сближение политического и духовного аспектов руководства. Нельзя преуменьшить до какой степени имам считался божественно священным авторитетом. Например, имамов считают “a’иммат ал-худа, и имамами справедливости, уводящих людей от вечных мук» и «маяками правды и руководства…сверкающим солднцем, путеводными звездами» и «оплотом религии, дождем и жизнью человечества».³⁰ Для рядового верующего имам – это «завершение молитвы, закат, пост, паломничество и джихад, увеличение трофеев и налоги на подаяние, исполнитель худуд …он выше всех остальных людей, стоящий ниже только пророков.»³¹ Считалось, что это особое положение, также требовало выполнения имамом функции куратора религиозного дискурса. Его особый статус непогрешимости по существу гарантировал мусульманам руководство самым справедливым и совершенным из всех правителей. Считается также, что имам имеет качества муфахама, способного понять бога, как это было в случае с Соломоном, описанном в Коране.³²

Однако, на практике такие претензии фатимидских имамов с их реальным публичным имиджем на руководство по принципу, принятому Пророком, даже отдаленно не отражали аналогичную умеренность и антипатию к материализму. Начиная с 990 года, правящий в то время халиф ал-Азиз, осуществлял процессию для праздничной молитвы (скорее всего Ид ал-Фитр, в которой « Халиф ехал со своей армией, одетой в костюмы, украшенные парчой, с саблями, прикрепленными к золотым поясам. Кони, которых во время парада вели под уздцы, были в седлах, отделанных золотом и янтарем. Слоны, на которых ехали вооруженные солдаты, шествовали впереди халифа. Сам халиф ехал под балдахином, украшенным драгоценностями.» ³³ Такое выставление напоказ богатства и власти среди часто голодающих мусульман очевидно использовалось для укрепления религиозной власти имама/халифа.

Например, во-время процессии на Ид ал-Фитр халиф и его высшие распорядители и судьи выступали парадом от дворца до открытого внутреннего двора, где проводилась конгрегационалистская молитва. На всем протяжении процессии продолжались декламации «Бог самый могущественный» (такбир) до тех пор, пока халиф не появлялся на месте для проведения службы. Как отмечал историк того времени, поскольку конгрегационалистская молитва на этих торжествах (салат ал-идиан: Адха анд Фитр) не требует для их начала традиционного призыва к молитве (адхан), а только такбир, «мы можем сказать, что праздничная молитва начиналась с момента начала процессии халифа и что сама процессия уже становилась частью молитвы.»³⁴ В умах мусульманской публики ассоциация таких экстравагантных зрелищ с исмаилитской доктриной, разработанной Кади ал-Нуманом, подталкивала их к мысли о внутренней связи между пятничной молитвой, Ид ал-Адха и Ид ал-Фитр и ролью имама в общей миссии ислама. Очень заманчиво отбросить такие признаки, как характерные для шиитов исмаилитов или Фатимидов и, в особенности, для их исторического контекста. Но, как я позже разъясню, такие признаки присущи самой сути соединения религиозной и политической власти. Являются ли правители имамами, халифами или современными президентами, если они основывают свою политическую власть на религиозном притязании, они будут обязательно искать способы ассоциировать свою власть со священной властью самого ислама.

Еще одна сторона такого опасного ассоциирования – это то, что оно требует накопления богатства на усмотрение правителя для использования в целях политического патронажа. В случае с Фатимидами финансовая основа правления Фатимидских имамов была прочной, так как она включала почти «все магазины Каира», которые сдавались в аренду на ежемесячной основе, бани, свадебные залы, фруктовые сады, до «8000 зданий», собственность в сельской местности и так далее. Конечно, это все было в дополнение к частной торговле имамов, владевших целыми портами и флотилиями кораблей.³⁵ Как ключевой момент всех государственных дел, «Фатимидский имам нес ответственность за снаряжение и снабжение армии продовольствием».³⁶ Эта обязанность была несовместима с положением имама как духовного предводителя, так как военная система того времени, основанная на рабах, означала, что имам должен был заниматься немногим больше чем закупки и щедрые выплаты наемникам.³⁷ В дополнение к армии, считалось, что доход практически любого государственного служащего обеспечивался имамом.³⁸ Но, учитывая деспотический характер любого военного режима, именно объединение государственного военного аппарата с аппаратом высочайшего духовного символа государства вызывало особую тревогу. Временами, в связи с расовыми конфликтами и неравным покровительством со стороны правительства, соперничество между различными группировками армии, основанной на рабах, выливалось в настоящее насилие, терроризировавшее рядовое население.³⁹

Объясняя кратко, главные Фатимидские институты по управлению правосудием включали судебную систему (када), частные жалобы (мазалим), публичные жалобы (хисба) и полицию (шурта), при этом все эти должности предположительно относились к юрисдикции Главного судьи (кади ал-кудат). Фатимидский (кади ал-кудат) имел юрисдикцию над всеми провинциями в целом, хотя по усмотрению халифа некоторые территории охватывались другими сферами влияния. Таково было положение Палестины при правлении ал-Хакима, исключившего её из юрисдикции ханбалийского кади ал-кудата Аби ал-Аввама. Армия также была менее зависима от власти главного судьи, сохраняя за собой право на юрисдикцию жалоб (мазалам), если она вообще признавалась обязанной отчитываться.⁴⁰ В дополнение к этим обычным обязанностям «компетенция кади может быть расширена, включая такие духовные полномочия, как, например, руководство молитвами и управление мечетями и святилищами, а также исключительные компетенции, такие как, управление монетным двором (дар ал-дарб), инспекция стандартов весов и мер (ми’яр) и контроль над управлением государственным казначейством, байт ал-мал.»⁴¹ Такое объединение юридических и фискальных обязанностей способствовало злоупотреблению власти служащими. Компетенция мазалим отражала прерогативу халифа расследовать жалобы людей по поводу любой несправедливости и плохого управления органами государственной власти, и удовлетворять такие жалобы, не будучи ограниченной обычной или осуществляемой в обычном порядке процедурой. Представители почти всех государственных департаментов присутствовали на судебных делах мазалим (аппеляционного суда), служившего центром, где сортировались и распределялись жалобы между соответствующими служащими. Глава полиции, сахиб ал-шурта, должен был обращаться с людьми справедливо, защищать право жертвы несправедливости и приводить в исполнение установленные наказания хадд после осуждения и, при необходимости, обеспечить присутствие сторон в суде. Он соединял в себе функции прокурора, следователя, палача (исполнителя наказания) и тюремщика.⁴² Хотя глава полиции должен был находиться под юрисдикцией кади, между этими двумя чиновниками всегда были напряженные отношения, потому что они соперничали за границы своей юрисдикции, так как оба несли ответственность за исполнение наказаний худуд шариата.⁴³

Еще одно административное/правовое/религиозное ведомство возглавлял ал-мухтасиб, сфера полномочий хисба, существовавшая в государстве Фатимидов в Египте и в более широком регионе при разных режимах. Несмотря на различные мнения в отношении доисламского происхождения или развития этого ведомства, ясно, что роль или должность ал-мухтасиба (лица, осуществляющего юрисдикцию хисба) за четыре века существования халифата была хорошо организована, не только как служба цензора, базарного контролера, но также как защитника общественной морали с точки зрения исламского мандата «требующего добродетельности и запрещающего зло.» (ал-амр бил ма’руф вас ал-нахи ан ал-мункар).⁴⁴ Мухтасиб стал центральной фигурой в общественной жизни мусульманских обществ, обладая огромным авторитетом благодаря своей государственной власти чиновника, а также духовной власти деятеля, поддерживающего общественные интересы и нравственность. Базар (сук), находившийся в ведении мухтасиба, как описывается в учебнике по хисба ибн-Абдуна, воспринимался людьми как отражение всей совокупности социальной жизни.⁴⁵

Мухтасиб был частью правового аппарата государства, потому что его назначение обычно входило в обязанности главного судьи (кади ал-кудат), что по существу означало, что это также было духовное ведомство (вазифа динийа). Мухтасиб располагался в столичных мечетях Каира и Фустата, чтобы заслушивать жалобы в судах мазалим, что подтверждает центральный юридический характер этой должности.⁴⁶ И все же его власть рассматривалась как духовная функция, требовавшая назначения лиц с высочайшими моральными качествами.⁴⁷ Он нес ответственность и был правомочен налагать наказание (тазир) по своему усмотрению, хотя предусмотренные законом наказания (худуд) не относились непосредственно к его мандату.⁴⁸ На важность и огромный авторитет этой должности указывает тот факт, что этот пост временами занимал главный судья, визирь или сам имам. Этот пост занимали ал-Хаким, визирь Ибн Киллис, а также главный судья Али ибн ал-Нуман.⁴⁹ Это также указывает на то, что эта должность не только не имела истинной автономии или независимости, но также подчеркивает, что ведомство сочетало духовную и политическую власть.

В общем и целом, роль мухтасиба в истории Фатимидов была ролью базарного старосты, не ограниченная только суком, а скорее связанная со всеми сторонами торговли, включая производство, распределение и ввоз пищевых продуктов. Роль мухтасиба становится особой, потому что он был властителем торговли и одновременно представителем режима, являвшегося активным участником (часто до уровня монополизации) коммерческих сделок в египетском обществе.⁵⁰ Администрация приобретала зерно, покупая его на свободном рынке, выращивая его на частных землях имама, а иногда захватывая товар против воли торговцев, перевозящих его.⁵¹ Все это затрудняло различие между частной собственностью и интересами правителя и всеобщим достоянием.⁵² Поэтому роль мухтасиба, как публичного государственного представителя и религиозного

символа была во многом неясной. Например, практика торговли зерном правящей элиты в период правления Фатимидов была в общем и целом корыстной и пренебрегала интересами зависимых и доведенных до бедности подданных нижних слоев общества.⁵³

Потенциальные проблемы, связанные с тем, что духовные учреждения смешиваются с государственными, часто влекут за собой лицемерие и продажность, как это видно на примере дополнительных функций мухтасиба, как сборщика налогов, а также стража общественной нравственности. Такие исламские ученые как, например, ал-Маварди, в ал-Ахам ал-султанияа описали обязанности мухтасиба, включающие принуждение к молитве, посту, выплате заката в дополнение к заботе об общественной нравственности в связи с общением мужчин и женщин в общественных местах, проявлением пьянства или использованием музыкальных инструментов. Это осуществлялось насильственно на улицах Каира и других городов.⁵⁴ Ведение дел с дхими, которое будет рассмотрено далее, также находилось в компетенции этой службы. Сюда включали требования, что дхими не должны были ездить на лошади или осле в пределах города, должны были в общественных местах носить особую одежду и колокольчики вокруг шеи при посещении общественных бань (хамман).⁵⁵


Влияние государства Фатимидов на судебные и религиозные институты


Предыдущий краткий обзор государства Фатимидов и его институтов был сделан для представления истории и контекста интересующего нас в первую очередь вопроса о последствиях слияния религиозной и политической власти. Хотя династия Фатимидов правила Египтом в течение двух веков, шиизм государства, как ни странно, никогда не проникал в простой народ и мусульмане Египта все время оставались преимущественно суннитами. Итак, каковы же были результаты покровительства властей шиитской практике и убеждениям и каковы были последствия для модели соединения религиозной и политической власти, которую она представляла?

Завоевав Египет, Джавхар, военный комендант Фатимидов, предложил вниманию знати Фустата (бывшей в то время столицей) документ с гарантией безопасности (аман), изложив в нем политическую программу нового режима, включавшую описание методов управления религиозной жизнью.⁵⁶ Его ссылки на Сунну Пророка и единство ислама были несомненно сделаны в соответсвтвии с фатимидскими исмаилитскими толкованиями самого Джавхара. В центральной мечети Фустата в первую пятницу после победы от имени Фатимидского халифа ал-Муйза (все еще находившегося в Тунисе) была прочитана официальная проповедь (хутба). Проповедь определяла цели новой власти, которая желала восстановить исламский авторитет, восстановив святые города и справедливость на всех исламских землях.⁵⁷ Объявление в хутбе имени ал-Муйза и следующего Фатимидского имама/халифа, хотя и не было нечто новое, было мощным символом притязаний Фатимидов на религиозную, а также политическую власть и её законность над аббасидскими противниками в Багдаде. Притязание Фатимидов на высшую политическую власть выражалось в чеканке монет с именем ал-Муйза, а также в председательствовании Джавхара в суде мазалим. На следующий день после установления власти в Фустате, главный судья раздавал подаяние в главной мечети, демонстрируя, таким образом, и великодушие и физическое присутствие нового режима Фатимидов.⁵⁸

Между государственными и духовными учреждениями установилась большая степень объединения. Две главные мечети сочетали административные, духовные и гражданские функции. В то же время дворец халифа/имама считался подходящим местом для распространения знаний. «Главный судья Мухаммад б. ал-Нуман читал во дворце лекции о семье Пророка. Главный проповедник (дай) также читал лекции здесь, а также в Азхаре.»⁵⁹ Как и его штатские визири, халиф/имам часто выступал в роли куратора и патрона различных религиозных мероприятий и обществ, таких как, например пожертвования мечетям, библиотекам и школам, во дворце часто устраивались лекции и дискуссии.⁶⁰

На дискуссионных собраниях (муназарат) «оппоненты вызывались властями для допроса или, по крайней мере, на дебаты по вопросам религиозного осмысления и толкования.»⁶¹ Такие мероприятия и их результаты затрагивали интересы самого государства.⁶² Проводились также другие собрания мудрости и знаний (маджлис ал-хикма или маджлис ал-илм), бывшие основными инструментами религиозного образования исмаилитов, мазхаб исмаилитов совершенствовался, развивался и преподавался.⁶³ В 1005 году был учрежден Дом Мудрости (дар ал-хикма или дар ал-илм), «он имел большую библиотеку и служил школой, в которой преподавали широкий выбор предметов, включающий теологию, философию, медицину, астрономию и даже суннитское право. Это была также учебная академия для исмаилитских проповедников. Лекции предназначались как для исмаилитов, так и не исмаилитов.»⁶⁴ Это учреждение было наделено вакфом спустя пять лет после его создания, что, возможно, дало ему определенную степень автономии как среди суннитских, так и шиитских ученых. Однако спустя сто лет, когда двое ученых начали преподавать теологию Ашаритов и верования, вдохновленные ал-Халладжем, «вазир ал-Афдал приказал арестовать этих людей и закрыть дар ал-илм.»⁶⁵ С этого времени дар ал-илмом управлял главный исмаилитский пропагандист (дай) и, в конце концов, он был разрушен Саладином, покончившим с династией Фатимидов в Египте.⁶⁶

Постоянные корректировки религиозной практики и веры, осуществляемые Фатимидами, привели к введению шиитской формулировки призыва к молитве (адхан).⁶⁷ Но с самого начала сунниты также оказывали сопротивление и пытались обсуждать условия изменений. Например, во время богослужения в пятницу суннитский имам объявлял в хутбе имя Джавхара, военного предводителя армии Фатимидов, а не имя ал-Муйза, имама Фатимидов. Таким образом, «он сумел преодолеть эту неясную границу между политикой и религией, признать политическую гегемонию, одновременно отвергая её духовную власть.»⁶⁸ Действующий имам таким образом заявлял о своей лояльности военному руководству Фатимидов как власти де-факто, что было традицией для суннитских улемов, отказывая им в духовной власти.

Фатимиды незамедлительно ввели практику вычислять конец Рамадана вне зависмости от наблюдений за новолунием, хотя суннитское большинство и улемы присоединились к этому обычаю только год спустя.⁶⁹ Сообщается, что кади Барка был приговорен к смерти ал-Муизом в 953 году за соблюдение окончания поста Рамадана, с появлением новой луны, а не в зависимости от астрономических вычислений имама.⁷⁰ Человек был казнен из-за исполнения хунут, вероятно, потому что следовал молитвам таравих.⁷¹ Однако, нет сведений, что такие меры осуществлялись в Египте, предположительно, по причине политической целесообразности при общении с суннитским большинством.

Другие шиитиские обычаи, например, празднование Ид ал-Гадир и траур по ал-Хусайну (ашура), бывшие более публичными и вызывающими для суннитского большинства, также широко вошли в практику при попечительстве Фатимидов. Кажется, в 973 году Ид ал-Гадир был официально разрешен, также как на землях Буидов на востоке некоторое время до этого.⁷² Легализация ашуры стала официальной в 970 году, хотя вначале она вызвала жестокие столкновения с суннитами.⁷³ Во время проведения ашуры в 1005 году оплакивающие смерть ал-Хусайна собрались у мечети ал-Амра и после пятничной молитвы высыпали на улицы, проклиная сподвижников Пророка (асхабов). Для усмирения беспорядков чиновники арестовали и казнили человека, объявив, что такая же участь ждет каждого, кто проклинал Айшу и Абу Бакра.⁷⁴ Хотя исмаилитский кади приказал проводить процессии ашура за чертой города, они продолжали причинять разрушения в городе.⁷⁵ В 1009 году ал-Хаким запретил ашура, а затем, стремясь уменьшить оппозицию суннитов, назначил известного ханбалитского алима на должность Главного судьи (кади ал-кудат). Кроме того, церемония открытия ряда шиитских празднеств спонсировалась государством, например, торжества, проводимые в ночи Шабана и Раджаба, а также дни рождения Пророка и шиитских имамов, ал-Хассана и ал-Хусайна. Такие нововведения в религиозный календарь могли совершаться только с использованием мощной государственной ифраструктуры, использовавшей свои ресурсы как для их осуществления, так и манипулирования ими. Суннитские улемы обычно не одобряют и гневно осуждают такое использование власти.

Фатимиды медленно, исподволь, начали навязывать стране теорию исмаилитов, используя судебную систему. Пример этого можно увидеть в случае Абу Тахира, кади ал-кудата маликитского мазхаба, жившего в Египте до завоевания Фатимидов (и принявшего его). Хотя Джавхар немедленно предпринял попытку навязать исмаилитское право в делах по разводу и наследству, Абу Тахиру, кади ал-кудату маликитской школы, было разрешено оставаться судьей Фустата, потому что он был в теплых отношения как с Джавхаром, так и позже с ал-Муйзом. Поэтому он сумел сохранить свой пост судьи Фустата, в то время как недавно избранный кади ал-Нуман обслуживал армию Фатимидов и рассматривал дела мазалим. Но следующий исмаилитский кади, Али ибн ал-Нуман, с помощью ал-Азиза, теперь уже фатимидского халифа, эффективно устранил пожилого Абу Тахира таким образом, что вся сфера юрисдикции была отнесена к ведению Ибн ал-Нумана, как кади. Али ибн ал-Нуман назначил своего брата Мухаммада, заместителем и они вместе установили право Фатимидов и в Каире и в Фустате, а также в других городах. Мухаммад ибн ал-Нуман назначил исмаилитского юриста в главную мечеть, чтобы давать юридический комментарий согласно праву Фатимидов, и подавил противодействие суннитских юристов.⁷⁶ Таким образом, в первые годы своего правления Фатимиды в начале не хотели раздражать местную религиозную элиту, но по мере своего утверждения все более укрепляля свою власть. Для целей нашего исследования, важно то, что подход Фатимидов к таким вопросам был в основном политическим.

Авторитарный характер власти имама в Фатимидском Египте означал, что гражданские чиновники, даже самого высокого уровня, должны были поддерживать своё назначение через широкий круг личных и профессиональных связей, большинство из которых способствовали росту коррупции и непотизма.⁷⁷ Одним из общих методов, упомянутым ранее, было покровительство религиозным наукам и ученым, как это делал Ибн Киллис, визирь первых Фатимидов, еврей, обращенный в ислам, использовавший ученых и интеллигенцию, которые участвовали в многочисленных муназарат.⁷⁸ Уместно также отметить, что не всегда было ясно, когда Ибн Киллис выступал в роли частного филантропа, а когда в качестве вазира.⁷⁹ Конечно, халифы принимали самое прямое участие в таких актах патронажа, как это сделал ал-Хаким, ассигновав через дар ал-илм огромные суммы денег двум основным мечетям, а также другим не имевшим дохода мечетям.⁸⁰ Ал-Хаким также основал здание Масджид ал-Хаким, в котором были многочисленные надписи, свидетельствовавшие о величие Имама, и которое власти считали поистине равным святым мечетям в Мекке, Медине и Иерусалиме.⁸¹ Все эти религиозные нововведения в Фатимидском Египте были основаны на уже существовавшей йерархической структуре исмаилитского ислама. Иногда государство пыталось навязать свою теорию широкому населению, например, стремясь подавить все остальные мазхабы и настаивая, что все должны выучить основные книги исмаилитского фикха.⁸² Однако такие попытки также часто пресекались суннитскими или христианскими визирями Фатимидов, например, создание мадраса в двенадцатом веке двумя суннитскими визирями, Ридваном и Салларом.⁸³


Мамлюкское государство «Бахри» в Египте


Мамлюкские корпуса рабов-воинов в течение веков службы при династиях Фатимидов и Айюбидов добились значительного авторитета, никогда не захватывая власти формально. Они достигли пика влияния в 1260 году, когда нанесли поражение монголам при Айн Джалуте к югу от Дамаска.⁸⁴ Поскольку они полностью были обязаны своим статусом и властью правителю или господствующей олигархии, ответственной за их приобретение, обучение и содержание, Мамлюки являлись эффективной военной машиной, которая использовалась несколькими имперскими государствами для подавления восстаний, а также для защиты от внешнего нападения. Но особый статус этих войск рабов также привел к социальным конфликтам и политическим и экономическим структурным недостаткам в государстве, которому они служили.⁸⁵

Воины-Мамлюки были надежными сторонниками суннитской традиционности и питали номинальную верность должности халифа, которая стала больше символом суннитского единства, нежели независимым политическим положением, и строили свой имидж в качестве служителей и хранителей суннитского ислама, когда на самом деле они были просто правителями. Тюркские воины использовались Сельджуками для поддержания суннитского ислама перед лицом возрастающих шиитских угроз, как это видно в росте угрозы со стороны Буйидов, Хаманидов, Фатимидов, Кармартидов. Сочетание преданной поддержки суннитских институтов и абсолютно превосходной военной мощи, в конечном счете, означало активное подавление несуннитских элементов в мусульманском обществе, включая как ахл аз-зимма, так и различные формы шиизма. Но в 1517 году более передовая военная мощь оттоманов положила конец всему Мамлюкскому султанату.⁸⁶ В этом разделе я сделаю обзор институтов руководства, администрации и религии государства «Бахри» Мамлюков в Египте, для того, чтобы осветить противоречия в отношениях между религиозной и политической властями и институтами в тот период исламской истории.

Султанат Мамлюков состоял из привилегированной олигархии военачальников (амиров), каждый из которых имел свою собственную прочную политическую/военную базу, основанную на силе Мамлюкских полков, ввезенных ими лично. Не только вся элита режима, включая султана, была рабами или бывшими рабами, но вся военная элита была иностранного происхождения, приобретенная и выращенная рабами и выученная, чтобы служить воинами и администраторами. Не имея семьи или местных связей, каждый чиновник, военачальник и воин были полностью верны своему хозяину, связанные служением военной касте. Этот режим финансировался с использованием системы икта, в соответствии с которой Мамлюкские амиры имели доходы с земель, не имея на неё права собственности.⁸⁷ Как Айюбиды и Сельджуки до них, Мамлюки не имели другого основания для господства кроме силы и превосходной военной мощи; поэтому их легитимность основывалась на их самоутверждении как стражей ислама. Господство различных режимов Мамлюков, в более широком смысле, со времен Багдада Х века и по всем центральным исламским регионам, с последовавшими затем оттоманскими турками с их экспансией на все большие территории, оформило государство, как отдельный светский институт.

Военные походы против крестоносцев, дары религиозных организаций и защита мусульманских земель – все это были публичные символы, призванные придать особое значение службе Мамлюков исламу. Тысячи религиозных ученых обучались, жили, преподавали, или цитировались в этих религиозных организациях и зарабатывали себе на жизнь из вакуфов, пожалованных Мамлюками. Хотя у амиров и были религиозные побуждения, но также существовали очевидные политические мотивы, заключавшиеся в придании религиозной легитимности правящей элите и их чиновникам.⁸⁸ Помимо материального обеспечения религиозных учебных заведений, мумлюкские правители подчеркивали свое присутствие в святых городах Мекке и Медине, оказывая покровительство ежегодным празднествам хаджа и беря на себя роль главных стражей Каабы. Например, в 1281 году султан Калавум потребовал от племени Кадата, управлявшего Меккой, принесения клятвы в том, что они не только будут использовать ткань, посылаемую ежегодно из Египта для покрытия Каабы, но также будут выставлять знамена Мамлюков впереди всех флагов мусульманских правителей.⁸⁹

Поскольку они не могли претендовать на то, чтобы править мусульманами самостоятельно, Мамлюки контролировали государство при помощи подставных лиц. В 1261 году, после сдачи Багдада монголам в 1258, Мамлюкский Султан ал-Захир Байбарс поддержал требование Ал-Мустансира аббасидскому халифату, привел его в Каир и сделал его халифом. В ответ халиф признал Байбарса султаном.⁹⁰ Затем султан отправил халифа в Багдад, чтобы противостоять монголам в исторической исламской столице. Когда ал-Мустансира убили во время этой обреченной на провал экспедиции, султан в течение года заменил его аналогичным образом халифом ал-Хакимом, халифат которого был превращен в показную витрину с функцией домашних арестов. Хотя Мамлюкские султаны в целом держали халифа под строгим наблюдением, приберегая его главным образом для публичного церемониального показа, они ясно понимали потенциальную политическую силу службы халифа и неизбежную угрозу, которая такая фигура представляла. Поскольку, кроме силы, у них не было права править, Мамлюки использовали религиозный символизм халифа для политических целей, используя своих марионеток в различных ритуальных церемониях.⁹¹

Важным шагом в развитии отношений между религиозными и политическими органами было преобразование султаном ал-Захиром Байбарсом (1260-77) Египетского судопроизводства, в соотвтествии с которым в течение 1262-1265 годов он заменил единственного главного судьи, представляющего шафиитскую школу, четырьмя равными главными судейскими должностями, соответствующими четырем суннитским мазхабам. Решение Байбарса, вероятно, было вызвано сочетанием различных факторов, включая желание найти поддержку суннитов маликитской, ханафитской и ханбалитской школ, составлявших в период его восхождения к власти в Египте большинство. Он пытался сделать это, помогая им в их противостоянии деспотическому монополизирующему могуществу тогдашнего шафиитского главного судьи, Таж ал-Дин Ибн Бинт ал-Аазза.⁹² Этот эпизод особенно важен для демонстрации роли государства не только в обсуждении условий своей собственной власти с религиозными учреждениями с целью приобретения легитимности, но также в ведении переговоров между религиозными организациями всего направления суннизма.⁹³

Непрерывное соперничество среди улемов в опоре на государство или отходе от него подчеркивает скорее сложные, нежели просто дихотомические, взаимоотношения между религиозными и государственными учреждениями. Различные школы права делали свои рекомендации по различным вопросам фикха, но они становились реально существующими либо в силу добровольного согласия, либо принудительного применения государством. Иерархическая структура судебной власти состояла из двух основных категорий судей, главных и заместителей, и при такой системе главные санкционировали решения заместителей, регистрировавшиеся в свою очередь в судебном журнале (диван ал-хукм) и становившиеся таким образом принудительно осуществляемыми в судебном порядке. ⁹⁴ Если заместитель не принадлежал к той же школе, что и главный судья, то главный судья, тем не менее, должен был обеспечить выполнение решения. Но точка зрения меньшинства в шафиитском мазхабе не допустила бы этого, потому что это равнялось бы нарушению в своей собственной школе права. Таким образом, если судья шафиит был на верху судейской иерархии, он просто не выполнял вердикты других школ. Поскольку при приходе к власти Байбара, главный судья относился к школе шафиитов и придерживался этого взгляда, он постепенно решил назначить других главных судей, представляющих суннитские школы, которые приветствовали это решение.⁹⁵ Очевидными политическими преимуществами для Мамлюкских правителей были благодарность и верность растущего судейского корпуса, обеспечивающего благоприятные юридические решения, которые поддерживали государственные решения, а также влияли на мусульманскую общественность таким образом, чтобы она приняла правление иностранных воинов рабов.⁹⁶ В периоды войны Мамлюки были уверены, что улемы объяснят населению назначение новых налогов и использование фондов из вакуфов для целей войны.⁹⁷

Если вспомнить предыдущий обзор юрисдикции мухтасиба в период правления Фатимидов, то эта должность во многом функционировала таким же образом при Мамлюках, в диапазоне от общественного стража нравственности до лица, регулирующего торговлю, и сборщика налогов. В этот период эта должность также предполагала ведение переговоров между религиозными и политическими институтами, как это происходило ранее. На ранней стадии периода правления Мамлюков должность мухтасиба виделась всем народом как религиозная (вазифа динийя), которую в течение почти 150 лет обычно занимали юристы, улемы, преподаватели медресе и другие профессионалы исламских наук. Однако, впоследствии, враждующие Мамлюки все в большей мере закрепляли эту должность за своими собственными протеже и, в конечном счете, за собой, что имело разрушительные экономические последствия. Преобразование должности также отразилось на её взаимоотношении с государством, а также её восприятии широким населением.⁹⁸

Еще один пример вмешательства Мамлюкского государства в вопросы исламского дискурса - это дело Ибн Таймийа, которого в течении его жизни сажали в тюрьму не менее шести раз на том основании, что его религиозные убеждения не имели «поддержки от салафитов, что они противоречат консенсусу улемов и правителей (хаккам), включая его современников, и что его фатвы тревожили умы простых людей».⁹⁹ Он выступал за сегрегацию ахл аз-зимма и мусульманского населения, за использование режима принуждения в отношении «внутренних врагов», таких как разнообразные шиитские группы населения империи. Вопреки государственной политике в отношении Ибн Таймийа Мамлюки обращались с ним дипломатично в силу того, что у него было много влиятельных последователей среди мусульман и среди выскопоставленных сирийских Мамлюкских амиров. Но он сотрудничал с государственными служащими и служил им, подрывал их авторитет или угрожал им в зависимости от того, был ли он согласен с их мнениями и политикой или нет.

Напротив, улемы, в особенности, в Дамаске имели обыкновение просто объявлять о своей лояльности любому режиму, входившему в город, для того, чтобы как можно скорее был восстановлен порядок, исходя из точки зрения, что любое состояние было лучше чем война и что необходимость обусловливала покорность. По иронии судьбы, монголы ограбили город вопреки обещаниям мира и амнистии, которые, как думали улемы, они смогли обеспечить в 1299-1300 годы¹⁰⁰ То же самое произошло век спустя в 1400 году, когда Тамерлан захватил Сирию. Некоторая часть улемов была готова остаться и бороться, готовясь к осаде, но ведущий юрист-ханбалит Ибн Муфлих убедил сдаться, отдав город на милость захватчика. После двух дней осады города Тамерлан был провозглашен султаном, затем Ибн Муфлих стал кади и доверенным лицом Тамерлана, но позднее город был разрушен.

При Мамлюках роль кади заключалась в осуществлении ингтеграции с государственным аппаратом. В каждом из основных Мамлюкских городов было по четыре главных кади и каждый имел собственную сеть заместителей, аккумулируя, таким образом, определенную степень политической власти в силу своего промежуточного положения между улемами и государством Мамлюков, требовавшим больших налогов для финансирования своих военных кампаний и образа жизни. Кади и улемы часто интерпретировали правила шариата так, чтобы найти оправдание займам или подаркам султану из вакуфных ресурсов для финансирования военных нужд Мамлюков.¹⁰¹ Было также трудно понять параметры юридической власти и полномочий, поскольку абсолютно не существовало никакого понятия разделения властей, хотя предположительно существовали различные судебные/административные учреждения и чиновники, такие как када, мазалим, хисба и так далее. Власть мазалима обеспечивала граждан средством передачи жалоб на чиновничье угнетение и бессилие, а также давала возможность должностным лицам и влиятельным людям продвигать свои интересы или препятствовать интересам соперников.¹⁰² В эпоху Мамлюков судебные разбирательства по мазалим наиболее часто рассматривали вопросы, связанные с личной собственностью и делам вакфов, так как для Мамлюкских амиров с собственной свитой солдат было обычным делом просто конфисковать землю.


Ахл аз-зимма при Фатимидах и Мамлюках


Династия Фатимидов придавала большое значение роли руководства и его связи с созданием справледливого исламского общества. В самом деле, речи о справедливости часто были/остаются основной платформой, с которой шиитские движения заявляют о своей легитимности. Теоретически все вопросы государства, общества и религии должны были находиться под покровительством непогрешимого имама, который управлял обществом в соответствии с всеобъемлющим понятием божественной власти. В случае Мамлюков, с другой стороны, не было притязания на ранее существовавшую идеологическую основу режима, кроме того, что они сами провозгласили свой мандат защищать и поддерживать «традиционный» ислам. До тех пор пока Мамлюкские чиновники не уклонялись от поддержания исламского порядка в общественной сфере, большинство улемов одобряло их управление.

Статус и роль немусульманских общин, покровительствуемых мусульманами (ахл аз-зимма), в исламских обществах всегда были предметом споров и конфликтов. Если основополагающие писания ислама почти всегда истолковывались как выражающие общее отношение терпимости по отношению к ахл ал-китаб и к другим немусульманским подданным исламского правления, то исторические данные свидетельствует, что отношения между мусульманами и немусульманскими элементами общества чаще отмечены враждебностью, нежели состраданием. В случае Египта, в значительной степени коптской христианской стране, мусульмане были обязаны своим коптским соседям за их опыт управления прибыльной сельскохозяйственной экономикой бассейна Нила и другими аспектами египетской жизни. Техническое превосходство коптской общины в местной экономической деятельности часто вызвало у мусульманского населения чувство обиды, потому что, хотя они и представляли правящую элиту, на самом деле являлись зависимым иностранным меньшинством. То, как эта напряженность преодолевалась посредством переговоров в рассматриваемых нами примерах, раскрывает различные модели обращения с ахл аз-зимма в мусульманских обществах.

В период Фатимидов мы можем наблюдать общую модель терпимости, при которой были незначительные ограничения, или их не было вообще, на возможность трудоустройства и социальной мобильности христиан или евреев. В периоды Фатимидов и ранних Айюбидов христиан и евреев принимали на работу в управление, несмотря на то, что это много раз запрещали.¹⁰³ Но эту практику также не следует излишне подчеркивать, так как Египет Фатимидов был неустойчивой системой конкурирующих социальных групп, которыми управляли при деспотической власти Фатимидских имамов. Сам Фатимидский режим представлял собой меньшинство (исмаилитское), стоящее во главе другого демографического миньшинства (мусульман), претендовавших на религиозное превосходство над большинством (коптским). Таким образом, все слои общего населения Фатимидского и Мамлюкского Египта могли легко поддаться возмущению в связи с напряженностью, имеющей глубокие корни, и периодическим использованием государством деспотической и неумеренной силы.

Если Фатимидское государство в силу разных факторов было, по крайней мере, относительно терпимо и дружественно по отношению к учреждениям ахл аз-зимма (в особенности коптским), то широкое население суннитов (амма) было решительно против людей писания (дхимми) и возмущалось официальной поддержке ахл аз-зимма Фатимидами. Широкое суннитское население считало, что положение у власти коптов и евреев в Фатимидском египетском обществе, представляло собой незаконную и неприемлемую систему правления мусульманами. В этом свете, поддерживаемое государством преследование дхимми следует рассматривать как уступки недовольному и всегда враждебному мусульманскому суннитскому широкому населению, и как политическую целесообразность во избежание серьезной конфронтации с мусульманским населением.Таким образом,


положение христиан и евреев при исламе (в период правления Фатимидов) было одновременно охраняемым и непрочным. Исламское право защищало их жизнь, собственность и свободу и с определенными ограничениями гарантировало им также право исповедовать свою религию. С другой стороны, это право требовало от них сегрегации и подчинения, условия, которые при слабом или нечестном правительстве могли и на самом деле приводили к ситуациям, граничащим с беззаконием и даже неприкрытым преследованием. Это соответствовало общему характеру периода, когда оживленная международная торговля способствовала свободному общению между различными группами населения и определенной разумности поведения.¹⁰⁴


В научных дебатах между мусульманами по поводу статуса дхимми часто ссылаются на документ, известный под названием «Договор Умара», текст, как считают, относящийся к договорным обязательствам второго халифа с ахл аз-зимми в Сирии, но который, по мнению ученых, относится к гораздо более позднему времени.¹⁰⁵ Знакомые условия, оговариваемые этим договором, включают: характерный стиль одежды (гияр), запрет перестраивать церкви или синагоги, ограничения на (публичное) богослужение, и правила относительно возможности найма на работу в исламское управление. Конечено, эти положения дополняют условия о подушном налоге (джизйя). Эти правила и предписания едва ли были кодифицированы в Египте как до, так и в период господства Фатимидов, но их последствия и влияние во многих случая были все еще очевидны.

Однако, практика была двойственной, в зависимости от политических и других факторов. Были примеры, когда государство разрешало строительство церквей и синагог, а также случаи, когда государство капитулировало перед возражениями ученых или широкой публики, отказывая в таких просьбах общинам дхимми. Например, Фатимидский имам/халиф ал-Муйз разрешил строительство новой церкви, вопреки широко распространенным анти-христианским настроениям мусульманских масс и ал-Азиз разрешил полное восстановление церкви. Фатимидские имамы простирали свое покровительство на немусульманских поданных в виде наделения церквей землей в форме вакфа, обеспечивая право монастыря святой Катерины, и даже, поддерживая ешиву в Иерусалиме. Но сложность таких дел можно увидеть на примере, когда Мухаммад Ибн Тугхдж, ихшидский правитель (династия, предшествовавшая Фатимидам) столкнулся с огромным давлением недовольных мусульман, требовавших запретить реставрацию Церкви Абу Шенуда, которая была частично разрушена. Двое из трех юристов, которым было поручено оценить законность просьбы о реставрации церкви, считали, что это было запрещено, однако Ибн Тугхдж поддержал третьего юриста, несогласного с этим. Однако, после того как на несогласного юриста на улице напала толпа и это привело к конфликту с войсками режима, стало ясно, что осуществление его рекомендации могло привести к дальнейшей нестабильности. Ибн Тугхдж капитулировал перед этим общественным давлением и не разрешил выполнение восстановительных работ.¹⁰⁶

На местах визири, амиры и улемы стремились использовать свои сферы влияния для эксплуатации, преследования и подавления своих немусульманских коллег. Например, евреи в Иерусалиме иногда должны были платить за разрешение проводить религиозные процессии. В период визирства ал-Язури в 1055-56 местный кади пожаловался по поводу строительства и реставрации местных церквей и вопрос был улажен, когда коптская община заплатила большие деньги местному военному правителю, Назиру ал Двала ибн Хамдану. Это произошло несмотря на риск возникновения конфликта между Фатимидским государством и коптским Патриархом и жизненно важной роли копсткой общины в целом для сельского хозяйства. Сторонники того же военного командира были ответственны за разрушение многих церквей и убийство монахов спустя десять лет во время гражданской войны, при правлении ал-Мустансира.¹⁰⁷ Хотя можно привести много примеров аналогичных гонений дхимми на местах вопреки официальной политике терпимости и защиты религиозных меньшинств, для целей нашего исследования более важна травля, происшедшая по приказу самого имама/халифа при правлении Фатимидского халифа ал-Хакима.

Историки этого периода в целом сходятся во мнении, что обращение с немусульманскими и неисмаилитскими слоями египетского общества было одной из положительных характеристик режима, но правление ал-Хакима би-Амр Аллаха (996 по 1021) было печально известно религиозным преследованием, поддерживаемым государством террором и разнузданным религиозным рвением. Помимо более строгого принуждения к выполнению правил ношения одежды (гияр) и других унизительных ограничений для дхимми, разрушение церквей, ал-Хаким проводил систематическую кампанию преследования и притеснения немусульман. В 1004-1012 годах, когда он наиболее рьяно проводил эту политику, в Каире и других Фатимидских городах были разрушены монастыри и церкви, включая Церковь Гроба Господня в Иерусалиме, немусульманские здания часто перестраивались в мечети, сокровищницы многих церквей были разграблены, кладбища церквей осквернены. Наибольший ущерб он нанес, конфисковав пожалованнные Христианской церковью в вакф (вакф) монастырские и церковыне земли, потому что это имело более широкие последствия для социальной и экономической жизни общин дхимми.¹⁰⁸ Хотя ал-Хаким за год до своей смерти (исчезновения) изменил на прямо противоположное большинство своих решений, вред, в особенности, в отношении потери вакфов и строительства мечетей на землях церквей, был необратим. Некоторые из многих христиан и евреев, эмигрировавших в византийские провинции, постепенно оправились от ущерба и смогли установить более благоприятные межрелигиозные отношения после правления фатимидских имамов/халифов.

В отличие от Фатимидов, Мамлюки не рассматривали себя как религиозных лидеров и не пытались влиять на вопросы, считавшиеся сферой улемов. Вместо этого, они полагались на улемов и других религиозных лидеров в легитимизации своей политической власти. По иронии судьбы это привело к большим трудностям для ахл аз-зимма при правлении Мамлюков, чем в большую часть периода Фатимидов. Сами Мамлюкские правители не были склонны обращаться с общинами дхимми с особой враждебностью, но они обычно уступали желаниям религиозных лидеров, вынуждавших их преследовать дхимми.

Как и во всем мусульманском мире Мамлюки часто нанимали дхимми в качестве контролеров в различных правительственных ведомствах, личными врачами султанов, счетоводами и хранителями частных состояний правящей элиты самого высокого уровня, а также профессиональными писцами Мамлюкского военного класса и местных амиров. Такие относительно влиятельные должности во властных структурах, очевидно, вызывали враждебность и подозрения широкого мусульманского населения. Такие настроения, возможно, были усилены предшествовавшим опытом всего суннитского населения Египта, которое в предыдущие два века выживало в условиях угрозы шиитского господства, а затем в условиях крестовых походов. В этих обстоятельствах незначительные инциденты вызывали мятежи и протесты против дхимми, которые подавлялись Мамлюкскими султанами, чтобы умиротворить протестующих мусульман. Такие уступки со стороны правителей поощряли широкие круги населения продолжать массовые преследования коптов, ведущие к грабежам и убийству. Но когда Мамлюки попытались утвердить свою власть и восстановить мир, они все же постарались не выглядеть поддерживающими коптов, поэтому они подвергли их внесудебному наказанию и увольнениям.¹⁰⁹ Такое преследование не распространялось на коптов, государственных чиновников высшего ранга, которым была предложена возможность перейти в ислам, но мало кто воспринял такое обращение серьезно.

Иногда толчок к преследованиям возникал извне, как, например, когда в 1301 году хафазидский визирь из восточного Алжира во время государственного визита в Египет выразил негодование по поводу терпимости Мамлюков к христианам и евреям Египта по сравнению с унижением и чрезвычайными лишениями, испытываемыми ими в его стране. Группа оппортунистски настроенных Мамлюкских амиров предприняла попытку воспользоваться народным религиозным делом и был устновлен целый ряд суровых мер, включая закрытие или разрушение церквей вплоть до Дамаска. Однако, в течение года эти меры постепенно перестали приводить в исполнение и некоторые церкви были вновь открыты. И все же, совокупность народных мусульманских протестов против таких улучшений в статусе и обращении с дхимми обычно приводили к дальнейшим преследованиям и многие дхимми были обращены в ислам. Можно было также наблюдать явное подстрекательство и координирование народных мятежей против коптов, как, например, когда в Каире только в одну пятницу 1321 года были разрушены 11 церквей, в дополнение к ещё 60 церквям, разрушенным по всей стране в тот же день. Копты отомстили, устроив пожар в нескольких мечетях Каира, и Мамлюкский султан применил жестокое насилие, чтобы восстановить мир и порядок. ¹¹⁰

Еще более жестокий случай насилия против коптов, поддержанный государством, опять был вызван небольшим инцидентом в 1354 году. Как и в предыдущем случае, суровые и унизительные ограничения для дхимми в соответствии с, так называемым, Договором Умара были вновь введены на еще более строгих условиях, копты и евреи были уволены со всех государственных должностей высокого ранга и под угрозой немедленной смерти на улицах Каира их вынуждали к принудительному обращению в ислам. В том же году (1354) все земли, которыми христианские церкви и монастыри владели на условиях вакфов, были конфискованы и перераспределены между амирами и несколькими улемами, тем самым эффективно ликвидируя основной источник доходов христианских учреждений. Такие лишения и уменьшение доходов использовались для принуждения дхимми принять ислам в массовом масштабе.¹¹¹