2. Ислам, государство и политика в исторической перспективе

Вид материала

Документы

Содержание IV. Переговоры между государственными и религизными институтами Past and Present EI (Encyclopedia of Islam) Malik b. Nuwayra and Khalid b. Walid. 9 Madelung, Succession to Muhammad

Подобный материал:

• Спецкурс Маргинальность в России и Западной Европе. Теория и практика в исторической, 118.5kb.
• Подсекция: Проблемы градостроения в исторической перспективе, 75.4kb.
• Итоги заседаний 26 марта 2009 года 1  Внесено на рассмотрение Законодательного Собрания, 1540.9kb.
• Ислам и политика, 539.91kb.
• Краткосрочная финансовая политика понятие «Финансовая политика предприятия», ее значение, 1683.81kb.
• Утопия бессов 1 Из какого сора… Главный итог «Беса утопии», 1601.9kb.
• Государственная политика республики беларусь в области трудовой миграции, 123.4kb.
• Рекомендации пленарной дискуссии Модернизация в системе социальной защиты. Семейная, 147.79kb.
• Наука: нынешний экономический кризис в исторической перспективе, 306.76kb.
• Автор программы: Проскурякова Н. А дин профессор proskuriakova @yandex ru Одобрена, 522.21kb.

IV. Переговоры между государственными и религизными институтами


Исторический опыт, описанный выше – это только примеры исторических корней и основ исламского подхода к секуляризму, как постоянным переговорам между государством и политическими институтами. Как уже подчеркивалось с самого начала этой главы, история всегда оспаривается и интерпретируется по-разному, поддерживая различные, иногда противоречивые позиции. Поэтому, я осознаю тот факт, что «прочтение» историй (во множественном числе) исламских обществ, представляемое мной в этой главе, - это не единственное возможное «прочтение», на самом деле, такое понимание не является даже преобладающей точкой зрения. Но это не является достаточной причиной для отклонения или принятия тех интерпретаций или выводов, которые я здесь предлагаю. Я призываю к серьезному рассмотрению того, являются ли выводы, которые я делаю на основании этого исторического опыта, рациональными и полезными для мусульман в современном мире, когда они пытаются урегулировать свои обязательства по сохранению шариата в конкретном локальном и глобальном контексте современных исламских обществ и общин во всем мире. С этой позиции я сейчас в общих чертах опишу некоторые предварительные заключения, которые я делаю на основании предыдущего обзора аспектов исламской истории, связанной с основными положениями, разрабатываемыми в этой книге, не предлагая на данном этапе каких-либо выводов.

Эта глава была начата цитатой с одобрением мнения Иры Лапидуса, что в исламских обществах существует историческое разграничение государственных и духовных учреждений. Далее я попытался поддержать и проиллюстрировать обоснованность этой важной мысли в связи с предлагаемым институциональным разделением ислама и государства в сочетании с признанием и регулированием соединения ислама и политики в исламских обществах. Иными словами, насущная необходимость разграничения государственных и духовных властей может быть понята теоретически, а затем также подтверждена историческим анализом.

Желательность такого разграничения может быть поддержана с теоретической точки зрения тем неотъемлемым различием между духовной и политической властью, как это было разъяснено в первом разделе данной главы. Самое основное здесь – это то, что государство по своей сути должно быть светским и политическим, потому что природа его власти и институтов требует определенной формы и уровня целостности и предсказуемости, которые не могут быть обеспечены духовной властью. В то время как религиозные лидеры могут и должны настаивать на идеалах справедливости и верности шариату в теории, у них нет власти или обязательства заниматься практическими вопросами поддержания мира между местными общинами, регулирования экономических и социальных отношений или защиты государства против внешних угроз. Такие прагматические функции требуют эффективного контроля над территорией и населением и способности использовать принудительную силу для того, чтобы добиться послушания, а эти функции характерны и свойственны для государственных чиновников, а не для духовных лидеров.

Как уже отмечалось ранее, некоторые религиозные лидеры могут пользоваться политической властью над своими сторонниками, а некоторые политические руководители могут иметь духовную законность для определенных слоев населения. Но для нас сейчас важно, что это два различных типа власти, даже когда она осуществляется одним и тем же лицом. Этот вопрос может быть также понят с точки зрения критериев для каждого типа власти или того, как другие люди определяют природу власти человека. Духовная власть основана на знании или благочестии ученого, оцененная теми, кто воспринимает это через собственное личное и субъективное суждение на основании регулярного межличностного взаимодействия с этим человекам. Политическая же власть государственных чиновников, наоборот, основана на более «объективно» оцениваемых качествах способности применять принудительную силу и осуществлять эффективное управление для общей пользы общины. Тот факт, что некоторые лица могут сочетать духовную и политическую власть, не означает, что эти два типа власти эквивалентны или, что такое сочетание компетенций следует предполагать или ожидать от других лиц, которые должны выполнять духовные или политические функции.

Желательность разграничения может быть также понята на примере серьезных последствий настойчивых требований того, что я называю «объединением ислама и государства», как это было ясно показано на ранее приведенном примере войн отступничества (хуруб ал-ридда) в период правления Абу Бакра (632-634), первого халифа Медины. Вывод, который я делаю на основании предыдущего исследования войн отступничества, заключается в том, что, какаво бы ни было разумное объяснение, Абу Бакр смог навязать свой взгляд ведущим сподвижникам, потому что он был халифом, а не потому что был «прав» или «точным» с исламской точки зрения. Это не значит, что Абу Бакр был прав или не прав, и мусульмане будут продолжать спорить по этому вопросу без какой-либо разумной возможности объективного решения вопроса примлемого для всех. Скорее, я хочу сказать, что было бы более конструктивно делать различие между религиозной позицией Абу Бакра и его политическими решениями и действиями в качестве халифа. Тот факт, что Абу Бакр, а также не соглашавшиеся с ним сподвижники (такие как Умар и Али) имели религиозные оправдания для своей позиции, не означает, что решение воевать с непокорными арабскими племенами, было религиозным, а не политическим. Характер действия не должен определяться побуждениями личности. Мусульманам, возможно, все еще трудно увидеть такое различие в отношении мединского периода, в связи с чрезвычайно личным характером политической власти в то время, когда государство едва существовало как политический институт. Это было связано со многими факторами, включая недавний пример Пророка, отсутствие государственных формирований в Аравии до того времени, а также то, как были выбраны и правили первые четыре халифа. Главное то, что, какого бы взгляда на эти события в этом историческом контексте мы не придерживались, в современном контексте европейской модели постколониального государства такая путаница не может быть оправдана или допустима.

Полезность разграничения между государственной и религиозной властями в исламских обществах может быть также понята на примере серьезных последствий инквизиции (михна), инициированной аббасидским халифом Ал-Мамуном в 833 году, спустя ровно два века после войн отступничества. Этот трагический эпизод исламской истории в особенности полезен для целей нашего исследования, потому что он показал очевидные опасности модели объединения ислама и государства, одновременно обозначив явную трещину в этой модели, когда улемы успешно заявили о своей независимости, хотя многим из них это дорого обошлось. Как уже подчеркивалось ранее, этот опыт подчеркивает необходимость защиты независимости участников гражданского общества, включая религиозные власти, что важно для предлагаемого подхода отделения ислама от государства с одновременным регулированием взаимоотношений между исламом и политикой. Возможность искусного балансирования или ведения переговоров требует некой институциональной базы и финансовых ресурсов, чтобы поддержать религиозных лидеров в их переговорах с государством. Именно с этой позиции я теперь кратко остановлюсь на важной роли исламских пожертвований (вакф, мн.ч.аукаф) в том историческом контексте.

С самых ранних периодов исламской истории мусульмане, имеющие наличные средства, стремились учреждать вакуфы с владений недвижимостью для поддержания мечетей, медресе и почти всего, что могло принести пользу общине. Основная причина – это то, что такая деятельность на общественном поприще продолжает приносить человеку, учреждающему вакф, вознаграждение и благословение в этой жизни, а также после смерти. Вакуфы сыграли значительно более заметную и сложную роль в исламских обществах, чем можно было бы изначально предположить. Правила вакфа быстро стали одной из наиболее сложных сфер исламской юриспруденции, поскольку они занимались такими жизненно важными вопросами, как наследование, включая завещание, завещание, назначение бенефициаров; и этическую финансовую ответственность. Юристов также беспокоил этот предмет, потому что институт вакфа был уязвим для манипулирования теми, кто пытался обойти правила шариата в отношении наследования и заката. Однако, как можно было ожидать, это сочетание религиозной и одновременно практической важности, серьезные социальные и политические последствия и техническая сложность делали вакфы особенно уязвимым для манипулирования правителями и государственными чиновниками и это является еще одним признаком опасности слияния религиозных и политических властей в исламских обществах.

Помимо тщательно разработанной юридической регламентации вакуфов существовали социальные и политические последствия, порожденные такими дарами, которые, по крайней мере, теоретически были предназначены для блага нуждающихся, народа или какой-то другой обозначенной группы. Для целей нашего исследования, важно отметить, что вакуфы играли активную роль в общественной сфере мусульманских обществ, определив пространство для совершенствования исламских норм и этики, выраженных в формальных и неформальных институтах обучения, поклонения и оказания социальных услуг. «Акт создания пожертвования было поступком частного лица, а лица, пользующиеся этими пожертвованиями, всегда были из общественной сферы» и, таким образом, пожертвовав свою собственность…{основатель вакфа выражал} свое ощущение принадлежности общине верующих и свое отождествление с ценностями этой общины.»¹¹²

Ученые шафииты определяли вакф как «отчуждение собственности, производящей доход, при этом капитал остается неотчуждаемым, а доходы выплачиваются для праведных целей в поисках благосклонности Бога».¹¹³ Таким образом, организации и учреждения, которые не предполагали производить фактического дохода, такие как религиозные школы и колледжи (медресэ), мечети, суфийские обители и другие религиозные учреждения, обычно финансировались из резервного фонда вакфа, производящего доход, такого как, например, сельскохозяйственные угодья, жилые дома или какой-нибудь другой бизнес. Основатель вакфа, в свою очередь, постоянно получал непрерывные молитвы от лиц, извлекавших пользу из учреждений, где они учились, поклонялись или получали благотворительность. Часто эти молитвы представляли собой публичные церемонии. Как и следовало ожидать, могущественные правители, султаны, купцы и гражданские лидеры энергично стремились учредить вакфы, чтобы повысить свою репутацию праведных лидеров общин. Но также можно вполне справедливо предположить, что этими руководителями также двигало желание духовных вознаграждений, которые подобные дары гарантировали навечно. Вакф был, главным образом, пространством поминовения и непрерывной молитвы за основателя и источником дополнительных и все же необходимых услуг общине.¹¹⁴

Основная социальная и духовная роль вакфов в мусульманских обществах имеет очевидный политический смысл. Основатель в сущности мог обеспечить лояльность лиц, пользующихся пожертвованиями, а через них верность их круга знакомых и социальных связей. Неудивительно поэтому, что вакфы в качестве духовных институтов, таких как медресе и мечети начинают появляться, когда политические ставки высоки.¹¹⁵ Например, пожертвование Фатимидского халифа ал-Хакима религиозной школе Дар-ал-Илм, должно было служить в первую очередь нуждам суннитской общины во времена сектантского публичного насилия в исмаилитском Каире; а Назим –ал-Мулк создавал колледжи права в такие же беспокойные времена в Багдаде.

В конечном счете, вакф являлся институциональной базой или пространством для таких отношений между правителями и улемами, где стороны могли обсуждать и договариваться об условияих этих взаимоотношений. Правители просто не могли функционировать без согласия своих подданных, покоившегося на непреклонном требовании исполнения и сохранения исламской традиционности, которую, как разъяснялось ранее, определяли улемы. В то же время, улемы и их учреждения не могли функционировать без поддержки государственного аппарата, который не только охранял границы исламского государства, мир и спокойствие на его территории, но также обеспечивал религиозные учреждения и соблюдал исполнение правил вакфов.

Но как отмечалось ранее, правители должны были уважать независимость улемов для того, чтобы те вызывали доверие, жалуя государство духовной законностью. Иными словами, институциональная и финансовая независимость улемов была взаимовыгодной как для них и их последователей, так и для правителей. Институт вакфа обеспечивал юридический и социальный механизм для сохранения того шаткого баланса обоюдной автономии и зависимости друг от друга. В качестве пространства, в котором религиозные лидеры публично и частным образом молились за своих покровитеелей, а также выполняли их указы, вакф являлся одним из основных представительств не выраженной словами, но, тем не менее, постоянной взаимосвязи между правителями и поданными. Но роль и динамика института вакфа была различной в разных регионах и, возможно, вакф имел некоторое влияние на географическое распространение некоторых школ.

Положения о вакфе уделяли особое внимание должности основателя (вакифа), который часто имел право назначать себя или лиц по своему выбору в качестве распорядителя собственности, а также мог извлекать частичную, но не исключительную пользу, из прибыли или доходов вакфа. Очевидно, это было основано на представлении, что основатель сохранял определенное право на собственность и получал пожизненную прибыль в результате её передачи в вакф. Как общее правило, основатель имел право устанавливать сроки и условия вакфа, выраженное в идее и «в фатвах (определениях суда) и работах о вакфе: нусу ал-вакиф ка-нусус аш-Шари (условия основателя столь же обязательны, как и условия, устанавленные законодателем, то есть Богом.)¹¹⁶

Принцип удержания владельцем контроля по имуществу вакфов сохранялся во всех суннитских правовых школах (мазхаб) за исключением маликитской школы (мазхаб), настаивавшей, что основатель должен отказаться от всех прав контроля над собственностью. Эта особенность права Маликитов очевидно препятствовала созданию вакфов в сфере этой школы, что привело к «упадку этой школы в Багдаде в средние века, в то время как другие школы процветали», и «школа Маликитов …никогда не имела медресэ в Багдаде, и нет сведений о том, что она имела их где-либо в восточном исламе».¹¹⁷ Но в то же время это свойство маликитского мазхаба гарантировало высокую степень независимости учреждений маликитской школы. Не допуская вмешательства основателя в деятельность вакфа (например школы или мечети), маликитские учреждения, вероятно, уменьшили возможность своего систематического использования в политических целях.

Все же, основатели могли иметь различные причины для учреждения вакфа при той или иной школе. Салах ал-Дин, например, начиная свое правление Египтом, сделал вклады в колледжи (медресе) школы Маликитов и Шафиитов одновременно, хотя сам он придерживался взглядов ханафитской школы.¹¹⁸ Предположительно, маликитская школа должна была успокоить местное население, пострадавшее при правлении Фатимидов, в то время как создание школы Шафиитов удовлетворяло его амбицию соединить себя и свое правление с двором халифа в Багдаде, который чрезвычайно высоко ценил этот мазхаб. Он также очень часто строил медресе на участках, где были здания символизировавшие мощь Фатимидов, предыдущих правителей Египта, таких как, например, бывший дворец или полицейский участок.¹¹⁹

В ту пору степень автономии вакфа играла важную роль при обсуждении взаимоотношений между улемами и правителями. Вакф, будучи предназначенным для определенной цели и общины, предусматривал сущестование «автномной группы», имевшей определенное влияние и участвовавшей в общественной сфере. Те организации, которые играли непосредственную социальную и духовную роль, например, организуя суфийские радения, улучшая и поддерживая места для публичных молитв или поддерживая местную школу права, обеспечивали своим основателям и бенефициариям значительную степень публичной известности. Вакфы «были одним из важных инструментов, при помощи которых местные семьи обеспечивали себе основу могущества независимо от правящих властей, ведущее положение в местной общине и необходимую поддержку, чтобы противостоять правителям при защите интересов общины.»¹²⁰

Но истинную независимость, конечно же, нельзя было допустить и она могла быть подорвана различными факторами. Например, если основатель был известным государственным деятелем, нельзя было ожидать такую же степень противодействия государственной политике в этой конкретной организации, как от организации, учрежденной купцом или гражданским лидером. Независимость организации может повысить её надежность на одном уровне и одновременно подорвать ее привлекательность для народа на другом уровне. Школа ханбалитов (приписываемая ибн Ханбалу, успешно противостоявшему требованиям аббасидских халифов в период инквизиции) имела репутацию неохотно принимающей покровительство от государственных организаций и, собственно говоря, с большой неохотой в какой-либо мере участвующей в государственных делах. Фактичесеское или ощущаемое положение могло бы привести к более высокой степени независимости и, вероятно, к большим рычагам воздействия на государственные организации, нежели достигнутые более уступчивыми школами или учеными. Тем не менее, результат не обязательно мог оказаться благоприятным для более плюралистичной или терпимой политики, так как влияние ханбалитов обычно было более консервативным и ортодоксальным.

Таким образом, медресе Багдада XI века основывались на больших вакфах сельджукских визиров и султанов, «плативших жалованье учителям и стипендии студентам».¹²¹ Затем сразу же последовал период контроля Багдада Буйюдскими правителями, которые сами были шиитами и оказывали поддержку народным шиитским ритуалам, приводя в ярость суннитские массы Багдада и прилегающих районов. Иными словами, рост систем покровительства Сельджуков наряду с преследованием ими шиитских ученых и разрушением шиитских святынь выдвигает на первый план еще один аспект взаимодействия государства с религиозными организациями, а именно роль сектантства. Модели покровительства действовали не только между дихотомическим набором организаций, но скорее по широкому спектру, на одном конце которого были конкурирующие государственные деятели и их интересы, а на другом религиозные организации, состоящие из разнообразных, конкурирующих и временами конфликтующих подгрупп. В контексте деятельности инквизиции и её последствий (ал-михна), как описано ранее, шииты были жертвами господства суннитов, извлекших выгоду из преобладающих моделей покровительства того времени.

Таким образом, очевидно, что можно извлечь самые разные уроки и сделать самые разные выводы из различных этапов исламской истории. Аспекты этой истории, исследованные и разъясненные мною, возможно, иногда слишком детально, должны были подчеркнуть то, каким образом эта история поддерживает главные положения, которые я стремлюсь развить в этой книге. Помимо элементов и выводов, упомянутых в этом заключительном разделе, я также обратил внимание на шаткое положение дхимми (людей писания), которые согласно шариату должны быть защищены. Цель этой части главы заключалась в том, чтобы показать, что такие нормативные аспекты шариата не только были подорваны обычными мирскими экономическими, социальными и политическими факторами, но также то, что едва ли они могут быть поддержаны на практике без соответствующих государственных механизмов. Главная цель конституционализма – обеспечить надежное основание для таких механизмов в современном контексте исламских обществ. Я также надеюсь, что раздел о дхимми в период Фатимидов и Мамлюков придаст большую историческую глубину исследованию этого вопроса в связи с требованиями конституционализма, прав человека и гражданства, рассматриваемых в следующей главе.

И, наконец, на данном этапе моей аргументации слишком рано предлагать какие-то окончательные выводы или умозаключения по этой главе, потому что невозможно определить соотношение данного исторического анализа с основными положениями по исламу, государству и политике без дальнейшего разъснения природы государства в постколонияальном контексте. И возможности, представленные этим историческим анализом, и задачи для будущего шариата в современных исламских обществах, поднимаемые этим анализом, могут быть лучше поняты в свете последующих глав этой книги.