Geum.ru

2. Ислам, государство и политика в исторической перспективе

Вид материалаДокументы

Содержание


II. Ранние дискуссии между идеальным видением и прагматической реальностью
Войны отступничества и природа государства.
Подобный материал:
1   2   3   4

II. Ранние дискуссии между идеальным видением и прагматической реальностью


Поскольку модель Пророка в Медине была слишком необычной и поэтому не могла быть повторена, как я уже говорил об этом раньше, сначала я представлю следующий обзор, разъясняя значение Халифата в Медине (Абу Бакр, Умар, Усман и Али) с 632 по 661 годы до эры Омейядов в (661-750).2 Я рассмотрю эту раннюю историю в связи с двумя конкурирующими моделями объединения и обсуждения условий взаимоотношений между исламом и государством в отличие от взаимоотношений ислама и политики. Во втором подразделе в связи с вопросами данной главы я кратко рассмотрю события и последствия инквизиции (ал-Михна), инициированной халифом ал-Мамуном в 833 году и продолженной его преемниками в течении какого-то время. Поскольку те события выявили необходимость проведения различия между исламом и государством, третий подраздел будет посвящен значению религиозных пожертвований (аукаф) как институциональной и финансовой основы независимости улемов и религиозных институтов при обсуждении условий взаимоотношений ислама с государством и политикой.

Как и для подавляющего большинства мусульман, мне трудно предлагать аналитические размышления по этим ранним периодам исламской истории, в связи с глубоким почтением к сподвижникам Пророка (ас-Сахаба), участвовавшим в этих событиях. Как я могу осмелиться судить был ли Абу Бакр, самый высокопоставленный сподвижник среди мусульман суннитов, прав или не прав, ведя войны, общеизвестные, как войны отступничества (хуруб ал-ридда), или оценивать то, как он, по сообщениям историков, вел себя в отношении обвинений против Халида ибн ал-Валида, еще одного сподвижника, за его поведение во-время кампании? Как я могу критиковать действия Муавийи, другого сподвижника, основавшего династию Омейядов? И все же, как мусульманин, я также обязан размышлять об этих деятелях и их действиях, потому что я считаю, что это необходимо для решения основных проблем, стоящих перед современными и будущими исламскими обществами. Поскольку, как мусульманин, я не могу избежать ответственности, просто уклоняясь от таких вопросов, я нахожу утешение в том, что выражаю свои взгляды с почтением, и в том, что мои мотивы или цели (нийя) –, как я надеюсь, это благо общества, а не личный выигрыш.

На самом деле, мое понимание необходимости заниматься критическими размышлениями по поводу политических действий таких религиозных деятелей – это часть причины того, что я настаиваю на религиозной нейтральности государства, как я предлагаю это в своей книге. Отделение ислама и государства необходимо, чтобы дать мусульманам возможность защищать свои истинные религиозные убеждения и жить в соответствии с ними, не отказываясь от своих общественных обязанностей и участия в общественной жизни своих обществ. Исторически, религиозных лидеров либо переманивали, либо принуждали сотрудничать в интересах политических интересов правителей или, как это видно на примере инквизиции (ал-Михна), их ожидали суровые последствия. Чтобы избежать такой дилеммы, некоторые религиозные лидеры обычно не принимали серьезного участия в общественных делах. Вместо того, чтобы поставить современных мусульман перед таким же трудным выбором в наши дни, я призываю к отделению ислама от государства и это означает, что люди, контролирующие государство, не могут использовать его принудительную силу для проведения в жизнь своих собственных убеждений. Цель моих размышлений о значимости и важности тех ранних событий, по поводу которых идут ожесточенные споры, - это понять, что они говорят нам сегодня об исламе и государстве, не оценивая, что было правильно или неправильно или кто был добродетелен, а кто нет.


Войны отступничества и природа государства.


В ходе всей истории исламских обществ вопрос о наследовании Пророку оставался чрезвычайно спорным, в связи со значением этого события для характера государства и его взаимосвязи с исламом. Общепризнанный ход событий таков, что требование группы мусульман, переселившихся с Пророком из Мекки (мухаджиры) одержало верх над требованием тех, кто принял и поддержал его в Медине (ансары). Сведения о том, что последняя из двух групп предложила, что должен быть правитель (амир) из обеих общин, указывают на то, что их волновала опасность объединенного управления, а не то, что они были против Абу Бакра как такового. Этот факт важен для понимания причин мятежа других арабских племен, подавленных в результате войн отступничества, рассматирваемых далее. Когда этот первый вопрос был улажен, Абу Бакр, в конце концов, одержал верх над претендентами от мусульман Мекки в результате того, что Умар назвал «случайным обстоятельством» (фалта). Одним из важных аспектов длительных разногласий по поводу этого процесса было то, что некоторые мусульмане, ставшие известными как шиат Али (партия Али), продолжали ставить под сомнение законность предпочтения Абу Бакра Али. Другой, еще более важный для нашего исследования аспект, заключается в том, что различия в отношении обоснования выбора любого преемника Пророка и критерия для такого выбора, имели глубочайшие последствия для характера государства, как политического института. Основной вопрос о природе места халифата в истории и его взаимосвязи с эрой Пророка продолжает иметь глубокие последствия для характера самого государства. А теперь я обращусь к этому основному вопросу, проанализировав войны отступничества и их значение для характера государства, как политического института.

Войны отступничества (хуруб ал-ридда) стали первым кризисом, с которым столкнулось зарождавшееся государство, сразу после смерти Пророка Мухаммада, когда Абу Бакр должен был утвердить власть государства над рядом арабских племен, которые, очевидно, сопротивлялись этой власти. Традиционная позиция мусульман по этому вопросу, заключается в том, что Абу Бакр вел эти войны, потому что племена отступили от веры, последовав за ложными пророками или отказавшись платить закат, и что любое из этих действий давало право подавить их силой от имени государства. Сунниты относятся к этому периоду истории с большим благоговением и рассматривают эти события, как большое достижение Абу Бакра, подтвердившего обоснованность его выбора первым халифом. В конце концов, именно после этого объединения политической силы по всему Арабскому полуострову началась мусульманская экспансия в Византии и Сасанидсклй империи.

Меня не интересует в этой ситуации аргументированность этой господствующей точки зрения или был или не был прав Абу Бакр, ведя эту войну, меня интересует только смысл или значимость этого большого эпизода для природы государства на том этапе. Решимость Абу Бакра подчинить эти племена своей власти халифа подчеркивается в его хорошо известном заявлении об удержании ими закат: «Клянусь Богом, что, если они удержат даже только веревку (верблюда) из того, что они давали Пророку, я буду воевать с ними за эту веревку». Каково было обоснование этой позиции и каким образом или почему она интепретировалась как утверждение Абу Бакром, что он был халифом Пророка (халифат Расул Аллах)? Указывает ли способ принятия решения воевать с арабскими племенами, его обоснование, причины и события, связанные с этими войнами, на модель объединения религиозного и политического исламского руководства или нет? Если эти события действительно указывали на эту модель, что же они говорят нам по поводу неотъемлемых трудностей и противоречий этой точки зрения?

Например, можно делать различие между двумя основными категориями тех, против кого Абу Бакр вел войну: те, кто отказывался платить ежегодный закат Мединскому халифату, и те, кто отказались от ислама, последовав за самозваными пророками. Можно было бы также доказывать, что Абу Бакр, как это разъясняется далее, считал отказ платить закат в казну государства в Медине равносильным отступничеству, наказуемому смертной казнью. В качестве альтернативы этот отказ можно рассматривать как противодействие власти государства, как политического института, гарантировавшего эффективное утверждение этой власти при помощи военной силы. Я не пытаюсь разрешить такие длительные и сложные противоречия, продолжавшие бушевать до второго века исламской истории. Скорее, моя ограниченная цель заключается в том, чтобы поразмыслить над последствиями этих противоречий для характера государства того созидательного времени, независимо от того, что мы можем думать о действиях Абу Бакра. Например, независимо от того, принуждал ли Абу Бакр платить закат или наказывал за отступничество, в какой роли он выступал при этом: осуществлял ли он чисто политическую власть в качестве халифа или он был халифом благодаря своему религиозному авторитету в сообществе?

Многие из основных вопросов остаются нерешенными до наших дней, например, вопрос о том, был ли закат добровольным в период жизни Пророка, отправлялся ли он вообще в Медину или использовался на местах – все эти вопросы все еще не нашли ответа историков. Существуют основания считать, что в период жизни Пророка закат не был универсальным требованием для того, чтобы стать мусульманином, и что он принимал переход в ислам даже с условием неплатежа. Предполагается, что установленные нормы сбора заката не были кодифицированы до халифата Абу Бакра. Имеющиеся в распоряжении факты указывают на то, что Пророк не использовал силу при сборе заката.3 Выдающиеся сподвижники Пророка (ас-Сахаба), такие как Умар и Абу Убайда советовали Абу Бакру «отменить налог на тот год и вести себя по отношению к племенам верным исламу терпимо, чтобы привлечь их на свою сторону вместо тех, кто отказался от ислама.»4 Другие, например Али, никогда не участвовали в кампании. Существование такого разногласия по этому вопросу среди сподвижников само по себе важно для понимания причин решения Абу Бакра и его последствий для характера самого государства в то время.

Еще один спорный в те времена вопрос– это назначение Абу Бакром элитных членов мекканской аристократии командирами в военных кампаниях ридда, хотя они были обращены в ислам совсем незадолго до этого после многих лет жестокого и твердого сопротивления миссии Пророка.5 На одном уровне это было частью политического характера кампаний, потому что «налог на подаяние потенциально означал отказ от племенной автономии, принятие налоговых инспекторов с правом принудить непокорных поданных (в дополнение к) подчинению племен правителю или правительству, было нечто, чему племена всегда сопротивлялись самым решительным образом».6 Вероятно причиной того, что Пророк никогда не прибегал к силе, было понимание напряженности и опасений арабских племен, переживавших самые радикальные преобразования своих социальных и политических институтов и взаимоотношений. «Когда руководители мятежных племен были захвачены и приведены к Абу Бакру, обвиненные в отступничестве, они оправдывались, говоря, что они не стали неверующими, а просто были ограничены в своем достатке.»7

Приказ Абу Бакра Халиду ибн ал-Валиду убить Малика б.Нувайра из Бану Ярбу, племени, принадлежащего большему объединению Бану Тамим, вызвал в своё время много споров. Этот приказ был дан после того, как Малик б. Нувайра утаил от Абу Бакра некоторое количество верблюдов, которых он собрал, чтобы отдать Пророку в качестве заката от своего племени. Он удержал закат на основании своего убеждения, что он должен был быть верен только Пророку и был как мусульманин вправе вернуть закат своему племени. Хотя он подтвердил свою верность исламу, Малик вместе с другими мужчинами племени был убит Халидом, который взял жену Малика, предположительно как часть «военной добычи».8

Ведущие сподвижники решительно протестовали по поводу поведения Халида. Умар потребовал, чтобы Халиду за его действия был сделан выговор, а Али призвал наложить на Халида наказание хадд, предположительно за зина (захватив жену Малика),9 но Абу Бакр, как халиф, отклонил оба требования.10 Такие требования были бы немыслимы, если бы Абу Бакр пользовался религиозным авторитетом Пророка, потому что сподвижники такой высокой репутации не подвергали бы сомнению никакой аспект решения Абу Бакра при выражении обязательных с религиозных позиций заповедей ислама. И все же, хотя эти сподвижники не согласились с Абу Бакром, они не попытались действовать самостоятельно, выполняя то, что они считали правильной точкой зрения, предположительно из уважения к политическому авторитету Абу Бакра как халифа. Впоследствии ранние ученые, такие как ал-Шафийи, ал-Хттби, Ахмед ибн Ханбал и Ибн Раджаб рассматривали неопределенность этой ситуации по-разному, начиная от текстуального анализа преданий Сунны (хадисов) до простой апологетики.11 Позднее Ибн ал-Араби объяснил решение Абу Бакра традиционным обоснованием, что он действительно «должен был сделать это», иначе восставшие племена добились бы власти и продолжили бы свою измену. Это последнее объяснение было наиболее распространенным в народном суннитском понимании ранней исламской истории.

Напоминая, что я не предполагаю решать, кто был прав или неправ, вопрос, рассматриваемый сейчас – это неотъемлемая неопределенность и опасность заявлений о реализации религиозного принципа, используя принудительную власть государства. Эта неопределенность может быть разъяснена, если мы поймем проблемы в отношении роли Абу Бакра как политического, а не религиозного лидера общины. Такая интепретация не противоречит точке зрения, что собственная мотивация Абу Бакра, возможно, была религиозной, в том смысле, что он верил, что защищал ислам, а не только поддерживал целостность государства как политического института. В самом деле, он мог не понимать идею государства в этом смылсе. Более того, готовность ведущих сподвижников мириться с решениями Абу Бакра, хотя они считали их неверными, могла быть вызвана политическими факторами, в особенности, необходимостью объединить и защитить общину в критический период истории. Но также привлекались религиозные обоснования, включая стих 4:59 Корана, который обычно воспринимается как требующий, чтобы мусульмане подчинялись Богу, его Посланнику и правителям общины. Иными словами, мусульманин имеет религиозное обязательство подчиняться халифу, даже, если бы он считал его неправым. Но тогда возникает дальнейшее затруднение в связи с тем, что обязательство повиноваться руководителям или властям также не является абсолютным, так как мусульманин должен защищать справедливость и противостоять несправедливости (ал-амр бил маруф ва л-нахи ан ал мункар). Это также сказано в Сунне (или афоризме), что не следует повиноваться людям, если это является неповиновением Богу (ла та’та ли махлук фи ма’сият ал-Хлик).

Таким образом, какое бы обоснование не рассматривалось, трудно отделить религиозное от политического: мусульмане всегда разойдутся во взглядах по обоим пунктам и религиозная аргументация включает политические суждения и наоборот. Что касается войн отступничества, возможно, что действия Абу Бакра были законными с исламской точки зрения в том смысле, что он решил вести войну против арабских племен либо как против отступников, либо как бунтовщиков против государства, что служит основанием для смертной казни, как преступление, наказуемое смертной казнью за ведение войны против общины (хадд ал-хараба согласно стиху 5:33-34). Какой бы ни была основная причина, Абу Бакр смог навязать свою точку зрения, несмотря на возражения ведущих сподвижников, потому что он был халифом, а не потому что он был «прав» или «верен» с исламской точки зрения. Я не хочу этим сказать, что Абу Бакр был прав или неправ, потому что, возможно, было и то и другое, но не существовало возможности независимого авторитета, который мог бы рассудить его разногласие с другими сподвижниками или выступить третейским судьей. Иными словами, если бы халифом вместо Абу Бакра был Умар или Али, итог был бы совершенно другим.

Вывод, который я делаю здесь для цели своего исследования, заключается в том, что было бы полезно делать различие между религиозной точкой зрения Абу Бакра и его политическими решениями и действиями как халифа. Аналогично, некоторые ведущие сподвижники не соглашались с Абу Бакром также, вероятно, по религиозным и по политическим причинам. Это различие должно сохраняться независимо от религиозной мотивации Абу Бакра и других сподвижников, потому что характер действия не должен определяться мотивацией исполнителя. Мусульманам, может быть, все еще трудно увидеть такое различие в отношении мединского периода в связи с очень личным характером политической власти во времена, когда государство едва существовало как политический институт. Это происходило по многим причинам, включая недавний пример Пророка, а также отсутствие государственных формирований в Аравии до этого периода, то, как выбирали первых четырех халифов и то, как они правили. Дело в том, что какой бы точки зрения мы не придерживались относительно тех событий в том историческом контексте, такая путаница не может быть оправдана или принята в современном контексте европейской модели постколониального государства.

На самом деле, смешение политической власти халифа с религиозным авторитетом уже было несостоятельно после убийства Али и начала государства Омейядов. Хотя это была во всех отношениях абсолютная и полная монархия, династия Омейядов все же стремилась сохранить фикцию, что власть их халифов была продолжением власти Пророка. Всевозможные возвышенные титулы халифов этой династии, например, халифат Аллаха, амин Аллах, наиб Аллах, указывающие на прямую и высшую религиозную власть, объявлялись в начале пятничной проповеди (хутба) на всех территориях, которыми они правили. Например, религиозная законность правления Му`авии, основателя династии, была не только подорвана его предшествующей конфронтацией с Али, которая завершилась только с убийством последнего, но также тем, что он пытался, используя всевозможные приманки и меры принуждения, обеспечить наследование власти своим сыном, Язидом, у которого не было никаких исламских прав, чтобы быть халифом. Поскольку Язид соответственно столкнулся с возрастающим количеством мятежей и восстаний, которые подрывали его власть и законность как мусульманского правителя, он прибег к такому жестокому подавлению несогласия, что еще больше уменьшил те самые качества, которых ему не хватало. При подавлении этих мятежей он приказал убить Хусайна ибн Али, внука Пророка, и его небольшой отряд сторонников и семью в Карбале. Абдуллахи ибн ал-Зубаир, внук Абу Бакра и сын другого ведущего сподвижника Пророка, поднял еще одно восстание со сторонниками в святых городах Мекке и Медине и выдвинул контрпретензию на звание халифа примерно в то же время, 681 году. Это восстание было подавлено армиями Омейядов в течение десятилетия и в процессе его подавления были осквернены святые города Мекка и Медина, и сама Кааба. Этот кризис исламской законности продолжался в течение восьми десятилетий правления Омейядов и позже.12

Постоянным парадоксом династии Омейядов и последующих режимов, правивших мусульманами с тех пор, было их стремление удовлетворить свою потребность в истинной религиозной легитимности тем, что они претендовали сделать невозможное – повторить модель Пророка или, по крайней мере, первых четырех халифов Медины. По иронии судьбы, проблема часто обострялась тенденцией правителей усилить контроль над населением, что подрывало их исламскую законность. Революция Аббасидов опиралась в своем успешном вызове династии Омейядов на отсутствие у них исламской легитимности и заявила об установлении идеала надлежащего мусульманского порядка. Однако, стало быстро понятно, что халифат уже был институционализирован как монаршия династия, в которой власть передавалась по наследству, что ничем не отличалось от моделей монархического правления Сасанидов и Византии.13

Возникающая арабская империя, будучи относительно простой как государственный аппарат и превзошедшая обоих своих предшественников, естественным образом приняла их структуры и часто сохраняла чиновников предыдущих режимов на тех же должностях. Чтобы сохранить некоторую основу религиозной легитимности, Аббассиды всегда выставляли себя как кураторов религиозных наук и участников авторитетного толкования, по крайней мере, в ранний период правления.14 По иронии судьбы, они создали или усилили эту надежду, обосновывая свое притязание на правление тем, что у них общее происхождение с Пророком, намекая, таким образом, что они компетентны восстановить его модель. Первые халифы из династии Аббасидов пытались поддержать единство религиозного и политического руководства, назначая судей (кади), оказывая покровительство религиозным наукам и институтам, а также выступая в роли военных защитников исламской империи. Но все эти попытки создать модель объединения религиозной и политической власти потерпели полную и безнадежную неудачу в результате драматического и трагического хода событий, известных в истории как инквизиция (ал-Михна).

Последствия инквизиции для религиозной и политической власти и институтов.


Очевидный разрыв между исламским идеалом объединенного религиозного и политического руководства и эмпирической реальностью мусульманской истории стал ясен еще до восстаний Харижитов и различных шиитов. Политические неприятности, которые испытали все халифы Медины от своих братьев мусульман, были ясным подтверждением того, что идеальное ведомство, которым так мастерски руководил Пророк, не могло быть воспроизведено. «Скрытая в их (бунтарских группах) сопротивлении, возникала группа мусульман, отделявших себя от власти и руководства халифов.»15 Быстрое увеличение числа ранних исламских сект, таких как Кадирийя, Муржийя и других также ставит под сомнение миф об исламском единстве. Более того, серьезные события того, что считается инквизицией (михна) следует рассматривать с точки зрения социальной истории. Конфликты между властью халифа и улама следует рассматривать в контексте социальных отношений арабской элиты, представлявшей двор халифа, и его имперским административным аппаратом, различными религиозными лидерами и потомками харасанских повстанцев, начавших революцию в пользу Аббасидов.

Важно также различать между идеалом халифата и его реальностью в начале эры Аббасидов, гибридную смесь классических (доисламских) Ближневосточных (сасанидского и византийского) имперских государств, вдохновленных исламским универсализмом. Халифы, как заместители или преемники Пророка, стремились сочетать духовную власть с формами Ближневосточной имперской, культурной и институциональной власти. Эта тенденция была ясно видна в патронаже Омейядами «византийских художественных, архитектурных и церемониальных мотивов при дворе халифа» и других государственных проектов в дополнение к их энергичному экспансионизму, в то время как Аббасиды копировали скорее персидскую модель патронажа «эллинистической филиософии и пехлевийской литературы».16 В ответ ранние улемы указывали на резкий разрыв между идеалом и реальностью и оспаривали компетентность халифов интерпретировать или разрабатывать шариат. Это требование свидетельствовало о том, что улемы пользовались большим влиянием среди мусульманских масс, стремившихся найти моральное руководство у них, а не у халифов. «Таким образом, развитие духовной власти независимой от халифата, соединилось с появлением сектантских организаций внутри исламской уммы. С духовной и общинной точки зрения халифат и ислам более не были полностью интегрированы.»17 Именно на появление этой независимой духовной власти, отличной от власти халифа и государственного аппарата, указывает Лапидус в ранее приведенной цитате, как различение духовной и политической власти в истории исламских обществ.

То что впоследствии стало известным как ал- михна было, главным образом, теологической инквизицией, направленной на принуждение улемов, которые в то время вовсе не была едиными, следовать позиции мутазилитов о том, что Коран есть творение Аллаха, а не существующее извечно слово т.е. атрибут Создателя. Этот вопрос был частью давнего спора между теми, кто поддерживал более аллегорический и рациональный подход к исламским источникам (мутазилиты). и теми (ахл-хадис, ашариты), кто придерживался строго текстуального и буквального подхода. В этом контексте аббасидский халиф ал-Мамун в 833 году (218 году исламского летоисчиления) спровоцировал инквизицию, чтобы вынудить некоторых улемов принять точку зрения мутазилитов. Хотя вскоре после этого ал-Мамун скончался, инквизиция была продолжена его тремя преемниками в течение еще 16 лет. Халиф ал-Мутаваккил положил инквизиции конец, освободив неподчинившихся улемов из тюрьмы и назначая их время от времени на официальные должности.

Ал-Мамун пришел к власти после десяти лет гражданской войны со своим братом ал-Амином, оба сыновья халифа Харуна ал-Рашида. В результате серии необычных решений ал-Мамун назначил своим преемником Имама ал-Рида, восьмого Имама линии шиитов, который стал известен в истории как Итна Ашари или Имами Шиа. Вероятно, ал-Мамун принял такое решение, пытаясь усмирить непрекращающиеся восстания шиитов или, возможно, стремясь восстановить халифат в его исконной формулировке единого политического и духовного руководства. Он также принял для своей армии зеленый цвет шиитов. Оба решения после таинственной смерти ал-Рида со временем были аннулированы. Ко времени своего возвращения в охваченный хаосом Багдад ал-Мамун попытался навязать населению такое понимание теологии, что, вероятно, способствовало полной и окончательной потере халифатом исламского авторитета, вместо того, чтобы повысить его. Эти условия крайнего хаоса, поглотившего Багдад в результате борьбы за власть различными фракциями, и недовольства армии, к тому же осложненные действиями банд преступников и головорезов, привели к рождению нескольких движений. Появление этих движений особенно важно для акцентирования идеи, что модель объединенного религиозного и политического руководства была на практике просто несостоятельной.

Например, Сахл ибн Салама ал-Ансари, житель Багдада, «носивший копию Корана вокруг шеи и призывавший людей «Требовать добро и запрещать зло»», собрал сторонников самого разного происхождения из всех уголков города и обратился к ним с предложением не только защищать свой район, обеспечивая безопасность и стабильность своего квартала, но также взять на себя обязательство исполнять Коран и Сунну Пророка: «Сахл предусматривал верность более высокому принципу, который оправдывал противостояние даже халифу и государственным властям, если они не могли сохранить ислам…{он} учил, что верность Корану и сунне заменяла послушание властям, скомпрометированным неспособностью сохранить ислам.»18 Он выдвинул лозунг, что не должно быть послушания ни одному человеку, если это означает неповиновение Богу (ла та’ат лил-махлук фи ма’сияат ал-халик. Его сторонники в различных кварталах города «построили бурж (башни) перед своими домами, укрепляясь внутри города.»19 Таким образом, организация Сахла, основанная на общине, представляла собой стихийное появление духовной формы правления, которая открыто и воинственно бросала вызов власти халифа.

Используя духовный язык, это движение «обращалось к чувству, простиравшемуся за пределы правительства халифата и обращалось к, по своей сути, общинной концепции ислама. В этом отношении, движение Сахла воплощало в себе революционную концепцию структуры мусульманского общества.»20 Обязанность «требовать добро и запрещать зло» изначально рассматривалась как обязанность халифов, но движение Сахла, поддержанное многими улемами, считало, что это был долг, возложенный на всех мусульман, таким образом, это движение использовало мощный символ духовной власти и долга, не исполненного некомпетентными правителями. Одним из наиболее выдающихся улемов из числа, поддержавших Сахла, был Ахмед ибн Ханбал, который, между прочим, был жителем одного из кварталов, взявшего на себя обеспечение безопасности и стабильности.21 Таким образом, социальная сила, представленная Сахлом и его сторонниками, совпала с теологической независимостью ученого Ахмеда ибн Ханбала и его последователей, таких как Ахмад ибн Насыр ибн Малик, бывших жителями тех же кварталов Багдада, в которых проживали Сахл и другие противники халифа.

Именно Ахмад ибн Насыр возглавил сопротивление инквизиции халифа в период правления ал-Ватика и возродил движение Сахла, пошедшего на убыль после фактического возвращения ал-Мамуна в город. В последующий период провозглашались те же лозунги о противопоставлении духовного авторитета власти халифа и был сделан шаг вперед: были набраны добровольцы для подробно разработанной цели восстания. Но все эти попытки были прерваны в результате плохого планирования его последователями и Ахмад ибн Насыр вместе с несколькими сторонниками был схвачен. Здесь важно отметить, что он был судим за свои «религиозные взгляды», а не за подстрекательство к мятежу; он был казнен и его голова была выставлена на всеобщее обозрение, предупреждая других о судьбе тех, кто бросал вызов халифу.22

Длительная деятельность инквизации означала противостояние улемов и халифов по вопросу о духовной власти. Отказ ибн Ханбала принять духовные притязания халифа, приведший к заключению его в тюрьму до самой смерти, подтверждал непринятие идеального понимания объеденённой духовной и государственной власти. Как правильно указывал Лапидус:

борьба по вопросу о сотворенности Корана подтвердила институциональное разделение халифата и общины, разделение власти между ними и отдельные роли для каждой стороны, как носителей части того, что было наследием Пророка. С этого времени халифат будет развиваться, вопреки мусульманскому идеалу, в значительной мере, как военный и имперский институт, узаконенный по образцу неовизантийского и неосассанидского, а религиозная элита приобретет более полную власть в отношении общинных, личных, религиозных и содержащих доктрину аспектов ислама.23


Основные вопросы, важные для цели исследования, - это вопросы об «отношениях между мусульманскими общинами и мусульманскими государствами. Как формировались эти отношения при различных режимах, в разных местах; как они со временем менялись? В какой мере «улемы влияли на развитие государства? В какой мере государство контролировало «улемов и сектарианские общины?»24 Но также важно подчеркнуть, что различение государственных и духовных институтов никогда не признавалось в народном мусульманском дискурсе. Но это разделение получило косвенное молчаливое одобрение в работах последующих ученых, таких как ал-Бакулани, ал-Маварди и ибн Таймия. «Результатом их теоретических размышлений было то, что государство не есть прямое выражение ислама, но это светский институт, обязанностью которого является сохранять ислам; настоящей общиной мусульман была община ученых и святых людей, продолжавших наследие Пророка в повседневной жизни.»25 Эта точка зрения согласуется с моим призывом к секуляризму как религиозному нейтралитету государства при сохранении связанности ислама и политики.

Я также считаю полезным обратиться к социальной динамике и последствиям инквизиции (ал-Михна) в свете теории Хабермаса об «общественной сфере», согласно которой идеи оспариваются в общественном пространстве, в который имеют доступ и в котором могут участвовать различные сегменты общества. Поддерживая мутазилитов, ал-Мамун лишил себя легитимности, выступив против масс, возглавляемых Ахмадом ибн Ханбалом и другими. С этой точки зрения, ясно, что «халифы и улемы получили контроль над различными сферами влияния и что обе стороны поняли, что формулирование догм веры было сферой улемов… михна есть последствие духовных столкновений между различными направлениями мысли среди улемов и в значительно меньшей степени результат желания халифов разрабатывать теории.»26 Значимость этой точки зрения для моего предложения в том, что инквизиция показала важность независимости того, что я называю «волеизъявлением народа» (“public reason”) от власти государства, как это будет показано далее в моей книге.

Различение ислама и государства было прочно закреплено в процессе появления военного контроля над самим халифатом в примерно тот же период времени. Трудности, испытываемые аббасидскими халифами в решении внутренних проблем империи, привели к снижению лояльности и преданности халифату в Багдаде. В ответ на продолжающиеся по всей империи восстания шиитов и хариджитов, аббасидский халиф использовал для укрепления своего правления наемников. Зависимость от мамлюков как солдат началась в период правления аббасидского халифа ал-Мутасима (833-42) и это было время, последовавшее сражу же за хаосом, которым был отмечен срок пребывания ал-Мамуна в сане халифа.27 Неарабские солдаты и военные командиры не чувствовали верности халифату как к институту и скорее рассматривали его как источник политической власти и экономической выгоды. На самом деле, чтобы быть эффективной военной машиной, мамлюкам рекомендовали не общаться с гражданским населением и оставаться инородной силой.

Например, буйидские командиры из каспийского региона Ирана, вошли в Багдад в 945 году. Будучи сами шиитами, они, тем не менее, поддерживали и защищали халифа ал-Мустакфи. Буйиды пытались управлять различными религиозными направлениями в космополитическом Багдаде, оказывая покровительство шиитским меньшинствам. Это покровительство включало использование государственной власти для поддержания траурных процессий в честь мученичества Хусайна и придание официального статуса ‘Ид ал-Хадир, противоречивое событие в исламской истории, в отношении которого шииты верят, что Али был предназначен стать наследником Пророка. В то же время буйиды относились с полной терпимостью к суннитам, поддерживая их основные институты, не вмешиваясь в ритуальные вопросы и пытаясь казаться нейтральными правителями в разъедающей ереси; самым важным было то, что сам халифат был защищен, сохраняя таким образом суннитский характер режима и империи. Однако, менее чем через столетие сельджуки, имея собственные династические амбиции, захватили Багдад, в результате того, что распри среди буйидов подорвали их способность править. Сельджуки поддержали суннитские массы и их улемов, считавших себя защитниками «ортодоксальности».

Начиная с этого момента, улемы уступили политическую/военную власть иностранным военным режимам, будь то сельджуки, айюбиды, мамлюки или оттоманы, сохранив власть по вопросам религиозной практики, теории и институтов. То что я называю договорной моделью было, таким образом, укреплено совместной работой двух больших институтов; улемы поддерживали военное государство, а военное государство защищало мусульманские земли. Военная элита и видные гражданские администраторы укрепили свои связи с религиозными общинами, делая дары религиозным школам (медресе), мечетям и другим учреждениям мусульманского сообщества. Эта модель сохранялась в течение всей доколониальной эры и её остатки все ёще действуют в наше время как это видно в преобладании военной культуры в мусульманском мире.

Это стало моделью в Багдаде, а в Северной Африке возник радикально другой тип политической/духовной модели управления. Династия Фатимидов началась в 909 году в Тунисе, когда Убайд Аллах ал-Махди, шиит исмаилит, заявил о своем праве на то, что он является единственным законным наследником Пророка через Али и Фатиму (ахл ал-баит). Это движение, которое далее будет рассмотрено более подробно, пыталось вновь подтвердить старую идею слияния духовного и политического рукводства. Но Фатимиды были только частью более широкого североафриканского направления таких моделей руководства, преобладавших в истории этого региона со времен упадка династии Омейядов.

Мусульманские правители разных режимов в Северной Африке, такие как Идрисиды, Фатимиды, Алмовариды и Алмохады, заявляли о своем праве на божественную власть править на основании своих личных качеств и происхождения от Пророка. Режимы Идрисидов и Фатимидов были шиитскими и чрезвычайно авторитарными, Фатимиды даже заявляли о своей непогрешимости. С другой стороны, оба лидера движений Армоваридов и Алмохадов, соответственно Шайх Абдаллах Ясин и Абдуллах ибн Тумарт, просто пытались осуществлять более строгую форму ислама.

Однако, в примерах Северной Африки, попытка утвердить объединенную модель сочетания духовной и политической власти вылилась в лишения, религиозную нетерпимость и нестабильность. Например, выдающийся еврейский ученый Маймонид фактически спасся бегством из Испании в период правления Алмохадов. Исламские общества восточного Ирана и внутренней Азии приняли разные формы в соответствии с различными географическим и демографическими условиями этих регионов, в которых семейные и племенные союзы были самым важным фактором социальной организации на местном уровне. Таким образом, широкие коалиции, объединённые общим этническим наследием, вероятно, были основными компонентами государственного аппарата в этих регионах. Однако, они также оказывали покровительство суфийским братствам и шейхам, вместо профессональных улемов центральных исламских земель. Такие модели существовали со времен монгольского нашествия до периода новой истории.

Таким образом, ясно, что модели взаимоотношений между духовными и государственными властями «различаются по широкому спектру от высокой степени государственного контроля над влиятельными религиозными кругами, управляемыми из центра, до более независимых, но дружелюбных взаимоотношений (как в случае с Сельджуками) и до полной автономии и даже открытой оппозиции государственной власти».28 Я попытаюсь разъяснить и проиллюстрировать эту точку зрения на примере исторического опыта Египта с IX по XIV века.