Антология мировой философии в четырех томах том з

Вид материала

Документы

Содержание [созерцание, рассудок и разум. в умозаключении единство безразличия и различия подчинено рассудку] [сущность философии] [отношение философии к другим наукам] [философия есть научное познание в системе] [отношение философии к действительности] Что разумно, то действительно [отношение философии к ее эпохе] [диалектика и формальная логика в их методологической функции] [определение диалектики, ее отличие от рассудочного мышления и скептицизма] Прибавление 1-е. Прибавление 2-е. [метод познания] [метод в его соотношении с системой]

Подобный материал:

• Философское Наследие антология мировой философии в четырех томах том, 11944.29kb.
• Антология мировой философии: Антич­ность, 10550.63kb.
• Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах:, 241.84kb.
• Собрание сочинений в четырех томах ~Том Стихотворения. Рассказы, 42.25kb.
• Собрание сочинений в четырех томах. Том М., Правда, 1981 г. Ocr бычков, 4951.49kb.
• Книга первая (А), 8161.89kb.
• Джордж Гордон Байрон. Корсар, 677.55kb.
• Антология мировой детской литературы., 509.42kb.
• Собрание сочинений в пяти томах том четвертый, 3549.32kb.
• Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том , 8259.23kb.

[СОЗЕРЦАНИЕ, РАССУДОК И РАЗУМ. В УМОЗАКЛЮЧЕНИИ ЕДИНСТВО БЕЗРАЗЛИЧИЯ И РАЗЛИЧИЯ ПОДЧИНЕНО РАССУДКУ]

Бруно. Следует ли нам признать познание через умозаклю­чения за истинное познание разума или же за простое познание рассудка?

Луциан. Вероятно, последнее.

Бруно. Не иначе. Ибо когда ты полагал в понятии безразли­чие, в суждении различие, и в умозаключении единство их обоих, то, конечно, единство, подчиненное рассудку; ибо разум содер­жится во всем, но в созерцании он подчинен созерцанию, в рас­судке рассудку, рассудок и созерцание абсолютно едины в разуме, в умозаключении же ты имеешь в большей посылке то, что соот­ветствует рассудку, в меньшей посылке то, что соответствует со­зерцанию, в первом случае общее, во втором частное, раздельные для рассудка и соединенные в заключении только для разума.

Поэтому большая ошибка считать этот подчиненный рассудку разум за самый разум.

Луциан. Без сомнения.

Бруно. Науку, образующуюся через это подчинение рассудку всей области разума, наши предшественники назвали логикой. Поэтому, следуя этому обычаю, мы должны рассматривать логику как науку только рассудка.

281

Луциан. Конечно.

Бруно. На что же может надеяться философ, ищущий филосо­фию в логике?

Луциан. Ни на что.

Бруно. Наука о вечном, достигаемая этим родом познания, есть и будет рассудочным познанием.

Луциан. По-видимому так (2, стр. 75, 141—142).

ГЕГЕЛЬ

Георг Вильгельм, Фридрих Гегель (Hegel, 1770—1831) — вели­кий представитель немецкой классической философии, разработав­ший в систематической форме основные законы и категории

идеалистической диалектики. Гегель родился в Штут­гарте, в семье высокопостав­ленного чиновника. С 1788 по 1793 г. учился в Тюбингенском теологическом лютеранском институте. Восторженно встре­тил события буржуазной французской революции, вме­сте с Шеллингом и поэтом Гёльдерлином участвовал β посадке символического «де­рева свободы» (1791). По окон­чании института работал до­машним учителем в Берне (1793—1796). В эти годы Ге­гель был сторонником демо­кратической формы правле­ния, критически относясь к прусским порядкам и офици­альной религии. Демократи­ческие настроения философа нашли отражение в ранних его рукописях, изданных Г. Но­лем в 1909 г.: «Народная рели­гия и христианство», «Жизнь Иисуса», «(Позитивность хри­стианской религии». В 1797—1800 гг. Гегель был домашним учителем во Франк-фурте-на-Майне. Здесь он пишет брошюру «О новейших внутрен­них отношениях Вюртемберга, β особенности об устройстве ма­гистрата» (1798 г.), где ставит вопрос о необходимости консти­туционных реформ. В 1799· г. заканчивает трактат «Дух христиан­ства и его судьба» и составляет комментарий к основному труду английского экономиста Д. Стюарта.

С 1801 г. начинается педагогическая деятельность Гегеля в Иенеком университете. Вместе с Шеллингом он издает «Критиче­ский журнал философии», где публикует критические статьи про-

282

тив философии Канта и Фихте. Самое крупное произведение Ге­геля этого периода — «Феноменология духа» («Phänomenologie des Geistes», 1806), где он освобождается от влияния Шеллинга, фор­мулирует основные положения и дает первый набросок своей объективно-идеалистической философии, в которой развитие дей­ствительности есть развитие ее самосознания, а потому история и теория (логика) познания совпадают с теорией и историей бытия.

Некоторое время Гегель редактировал «Бамбергскую газету», а с 1808 по 1816 г. был директором гимназии в Нюрнберге. В этот период он пишет свой основной труд «Наука логики» («Wissen­schaft der Logik», 1812—1816).

Общеевропейская реакция, установившаяся после падения Наполеона, отразилась на политической позиции Гегеля: теперь он объясняет современное ему прусское государство построенным «на разумных началах».

В 1816 г. он профессор Гейдельбергского, а с 1818 г. Берлин­ского университета. Со времени приглашения в Гейделъберг Ге­гель по сути дела стал официальным профессором прусского пра­вительства. В «Энциклопедии философских наук» («Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse», 1817), которая состоит из трех частей (l — «Логика», 11 — «Философия природы», III — «Философия духа»), система Гегеля получила окончательное оформление, здесь же проявился сдвиг его политических взглядов вправо.

Консервативные стороны гегелевской философии нашли свое наибольшее выражение в «Философии, права» (1821 г.), последнем произведении, вышедшем при жизни Гегеля. Что касается осталь­ных трудов, — «Лекции по философии истории», «Лекции по эсте­тике», «Лекции по философии религии» и «Лекции по истории философии», — то все они представляют собой издания, подготов-· ленные на основании рукописей Гегеля и записей его -лекций уче-.никами и опубликованные ими после смерти философа.

Как объективный идеалист Гегель берет за первооснову всех явлений природы и общества «Абсолют», т. е. некое безличное духовное начало, которое он называет то «мировым разумом», то «мировым духом», то «абсолютной идеей», которая существует, по Гегелю, до остального мира, природы и общества. Эта «Идея» развивается через противоречия от абстрактного к конкретному состоянию, означающему полноту ее самореализации и достиже­ние ею абсолютного тождества бытия и мышления, которое (тож­дество) на протяжении всего пути до конца системы было еще неполным, относительным, в определенной мере потенциальным. На этом пути «Идея» «отчуждает» себя в природу, а потом воз­вращается к себе, в человеческом мышлении и истории человече­ского общества, проходя при этом ступени субъективного, объек­тивного и абсолютного духа. Последний выступает в свою очередь в трех формах: искусство, религия и философия. Общие контуры системы изложены Гегелем в трех частях «Энциклопедии фило­софских наук». Последняя ступень развития абсолютной идеи — философия духа более детально разработана, чем учение о при­роде. Заключительная часть ее подробно излагается в лекциях по философии истории, эстетике, религии и истории философии, но тексты этих лекций, в частности по эстетике, не всегда хорошо

• 283

подготовлены. Осталось не вполне ясным и соотношение «Абсо­люта» и понятия бога, отчего возникли различные истолкования комментаторами панлогического идеализма Гегеля в духе либо христианского креационизма, либо пантеизма и даже атеизма

Всемирно-историческая заслуга Гегеля заключается в том, что он, продолжая и развивая идеи своих предшественников — Канта, Фихте и Шеллинга, используя достижения английских экономи­стов и успехи естественных наук того времени, создал развитую систему идеалистической диалектики, синтезировав в ней диалек­тические уроки развития многих областей знания.

Классики марксизма-ленинизма различали в философии Гегеля две стороны — диалектический метод и метафизическую систему, построенную на основе объективного «абсолютного» идеализма. Диалектический метод как учение о категориальной структуре научного знания содержит в себе «рациональное зерно», или «ядро» («Kern») — теорию развития, и поэтому является прогрес­сивной стороной философии Гегеля; его идеалистическая догма­тическая система представляет собой консервативную сторону, поскольку требует прекращения развития и тем самым вступает в противоречие с диалектическим методом. Это противоречие воз­никло несмотря на то, что сам Гегель считал метод способом само­движения содержания системы, формой ее самораскрытия.

Рациональное содержание гегелевской диалектики могло быть спасено лишь в результате критической переработки гегелевского наследия. Эту работу осуществили основоположники марксизма-ленинизма.

Приведенные отрывки из трудов Гегеля дают представление об основных разделах и структуре его системы и содержат наибо­лее важные положения его учения, освещают главные его катего­рии. Фрагменты даны по изданиям: 1) Гегель. Сочинения. Пе­ревод Б. Столпнера, Б. Фохта, Г. Шпета, А. Ведена. Т. I—XIV. М. — Л., 1929—1959). 2) Гегель. Наука логики. Перевод Б. Столп­нера и др. Т. I. M., 1970.

Подборка сделана Μ. Φ. Овсянниковым, им же написан этот вступительный текст.

[СУЩНОСТЬ ФИЛОСОФИИ]

[ФИЛОСОФИЯ, ЕЕ ПРЕДМЕТ]

Философию можно предварительно определить вообще как мыслящее рассмотрение предметов. Но если верно — а это, конечно, верно, — что человек отличается от живот­ных мышлением, то все человеческое таково только пото­му, что оно произведено мышлением. Так как, однако, философия составляет своеобразный способ мышления, та­кой способ мышления, благодаря которому оно стано­вится познанием, и познанием посредством понятий, то философское мышление также отличается и от того мыш­ления, которое деятельно во всем человеческом и сооб­щает всему человеческому его человечность, хотя оно и

284 ·

тождественно с ним, так как в себе существует только одно мышление. Это различие связано с тем, что содер­жание человеческого сознания, имеющее своим основа­нием мышление, выступает сначала не в форме мысли, а в форме чувства, созерцания, представления — в фор­мах, которые должно отличать от мышления как формы (1/1, стр. 18).

Так как в философии именно мышление является свое­образной формой ее деятельности, а всякий человек от при­роды способен мыслить, то [...] происходит как раз про­тивоположное тому, что, как мы упомянули выше, часто составляет предмет жалоб на непонятность философии. Эта наука претерпевает часто такое пренебрежение, что даже те, которые не занимались ею, воображают, что без всякого изучения они понимают, как обстоит дело с фи­лософией, и что, получив обыкновенное образование и опи­раясь в особенности на религиозное чувство, они могут походя философствовать и судить о философии. Относи­тельно других наук считается, что требуется изучение для того, чтобы знать их, и что лишь такое знание дает право судить о них. Соглашаются также, что для того, чтобы изготовить башмак, нужно изучить сапожное дело и уп­ражняться в нем, хотя каждый человек имеет в своей ноге мерку для этого, имеет руки и благодаря им требуе­мую для данного дела природную ловкость. Только для философствования не требуется такого рода изучения и труда. Это удобное мнение нашло себе в новейшее время подтверждение в учении о непосредственном знании — знании посредством созерцания (1, I, стр. 21).

[ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ К ДРУГИМ НАУКАМ]

Отсюда видно отношение спекулятивной науки к дру­гим наукам. Она не отбрасывает в сторону эмпирического содержания последних, а признает его, пользуется им и делает его своим собственным содержанием: она также признает всеобщее в этих науках, законы, роды и т. д., но она вводит в эти категории другие категории и удер­живает их. Различие, таким образом, состоит лишь в этом изменении категорий. Спекулятивная логика содер­жит в себе предшествующую логику и метафизику, со­храняет те же самые формы мысли, законы и предметы, но вместе с тем развивает их дальше и преобразовывает их с помощью новых категорий (1, I, стр. 26—27).

285

[ФИЛОСОФИЯ ЕСТЬ НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ В СИСТЕМЕ]

Философствование без системы не может иметь в себе ничего научного; помимо того что такое философствова­ние само по себе выражает скорее субъективное умона­строение, оно еще и случайно по своему содержанию. Всякое содержание получает оправдание лишь как момент целого, вне же этого целого оно есть необоснованное пред­положение, или субъективная достоверность. Многие фи­лософские произведения ограничиваются тем, что выска­зывают, таким образом, лишь умонастроения ж мнения.— Под системой ошибочно понимают философское учение, основывающееся на ограниченном, отличном от других принципе; на самом деле, принцип истинной философии состоит именно в том, что он содержит в себе все особые принципы (1, I, стр. 32—33).

Истинной формой, в которой существует истина, мо­жет быть лишь научная система ее. Моим намерением бы­ло — способствовать приближению философии к форме науки — к той цели, достигнув которой она могла бы от­казаться от своего имени любви к знанию и быть действи­тельным знанием. Внутренняя необходимость того, чтобы знание было наукой, заключается в его природе, и удовле­творительное объяснение этого дается только в изложении самой философии (1, IV, стр. 3).

[ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ К ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ]

Именно в вопросе об отношении философии к действи­тельности и господствуют недоразумения, и, таким обра­зом, я возвращаюсь к тому, на что я указал раньше: фи­лософия именно потому, что она есть проникновение в ра­зумное, представляет собой постижение наличного и дей­ствительного, а не выставление потустороннего начала, которое бог знает где существует или о котором, вернее, мы на самом деле можем определенно сказать, где оно существует, можем сказать, что оно существует только в заблуждении одностороннего, пустого рассуждатель-ства. [...]

Что разумно, то действительно;

и что действительно, то разумно.

Этого убеждения придерживается каждое не испорчен­ное умствованиями сознание, точно так же как и филосо-

286

фия, и Из этого убеждения исходит философия в Своем рассмотрении как духовного, так и природного универсу­ма [...].

[ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ К ЕЕ ЭПОХЕ]

•Постичь то, что есть, — вот в чем задача философии, ибо то, что есть, есть разум. Что же касается отдельных людей, то, уж конечно, каждый и без того сын своего вре­мени; таким образом, и философия есть точно так же современная ей эпоха, постигнутая в мышлении. Столь же глупо думать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь глупо думать, что отдельный индивидуум может перепрыгнуть через свою эпоху, перепрыгнуть через Родос. Если же его теория в самом деле выходит за ее пределы, если он строит себе мир, каким он должен быть, то этот мир, хотя, правда, и существует, однако только в его мнении; последнее пред­ставляет собой мягкий материал, на котором можно запе­чатлеть все, что угодно, f...]

Сделаем еще одно замечание относительно поучения, каким мир должен быть; мы добавим к вышесказанному, что помимо всего прочего философия всегда приходит для такого поучения слишком поздно. В качестве мысли о мире она появляется лишь тогда, когда действительность закончила свой процесс образования и завершила себя. Этому учит понятие, и история также необходимо пока­зывает нам, что лишь в пору зрелости действительности идеальное выступает наряду с реальным и строит для се­бя в образе интеллектуального царства тот же самый мир, лишь постигнутый в своей субстанции. Когда фило­софия начинает рисовать своей серой краской по серому, это показывает, что некоторая форма жизни постарела и своим серым по серому философия может не омолодить, а лишь понять ее; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек (1, VII, стр. 14—17).

Таково положение философии среди других областей; следствием такого положения является то, что она совер­шенно тождественна со своей эпохой. Но если философия по своему содержанию и не стоит выше своего времени, то она все же выше его по своей форме, ибо она как мышле­ние и знание того, что представляет собой субстанциаль­ный дух ее эпохи, делает его своим предметом. Поскольку

287

она мыслит в духе своего времени, он является ее опреде­ленным отображающим мир содержанием; но вместе с тем она в качестве знания также и выходит за его пределы, так как она противопоставляет его себе; но это противо­поставление лишь формально, ибо она поистине не обла­дает никаким другим содержанием (1, IX, стр. 55).

[ДИАЛЕКТИКА И ФОРМАЛЬНАЯ ЛОГИКА В ИХ МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЙ ФУНКЦИИ]

[РАССУДОЧНОЕ ИЛИ ФОРМАЛЬНОЛОГИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ]

Логическое по своей форме имеет три стороны: а) аб­страктную, или рассудочную, β) диалектическую, или от­рицательно-разумную, γ) спекулятивную, или положи­тельно-разумную.

Эти три стороны не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т. е. всякого понятия или всего истинного вообще. Все они могут быть положены в первом моменте, в моменте рассудочности, и благодаря этому могут быть удерживаемы в отрознен-ности друг от друга, но в этом виде они рассматриваются не в их истине. Указания, которые будут здесь сделаны относительно определения логического, равно как и отно­сительно разделения логики, также являются лишь пред­восхищением и историчны. [...]

а) Мышление как рассудок не идет дальше неподвиж­ной определенности и отличия последней от других опре-деленностей; такую ограниченную абстракцию оно счи­тает обладающей самостоятельным существованием.

Прибавление. Когда речь идет о мышлении вообще или в частности о постижении в понятиях, то часто имеют при этом в виду лишь деятельность рассудка. Но хотя мышле­ние есть раньше всего рассудочное мышление, оно, однако, на этом не останавливается, и понятие не есть одно лишь определение рассудка. Деятельность рассудка состоит во­обще в том, что она сообщает своему содержанию форму всеобщности, и всеобщее, как его разумеет рассудок, есть некоторое абстрактно всеобщее, которое, как таковое, фик­сируется в противоположность особенному, но благодаря этому само в свою очередь также оказывается особенным.

288

Так как рассудок действует по отношению к своим пред­метам разделяющим и абстрагирующим образом, то он, следовательно, представляет собой противоположность не­посредственному созерцанию и чувству, которые, как та­ковые, всецело имеют дело с конкретным и остаются при нем.

К этой противоположности между рассудком и ощуще­ниями относятся те часто повторяющиеся упреки, которые делались мышлению вообще. Эти упреки сводятся к тому, что мышление негибко и односторонне и что оно в своей последовательности ведет к гибельным и разрушительным результатам. На такие упреки, поскольку они по своему содержанию справедливы, следует раньше всего ответить, что ими задевается не мышление вообще и не разумное мышление, а лишь рассудочное мышление. Но затем сле­дует прибавить, что раньше всего мы должны также при­знать право и заслугу чисто рассудочного мышления, со­стоящую вообще в том, что как в теоретической, так и в практической области нельзя достигнуть твердости и опре­деленности без помощи рассудка. Что касается позНания, то оно начинает с того, что схватывает наличные предметы в их определенных различиях, и, например, при рассмот­рении природы различаются, таким образом, вещества, силы, виды и т. д. и самостоятельно фиксируются в этой их изолированности. Мышление действует при этом как рассудок, и его принципом в этой деятельности является тожество, простое соотношение с собой. Это тожество и есть то, что ближайшим образом обуславливает в позна-нии переход одного определения к другому.[...]

Не только в теоретической, но и в практической об­ласти нельзя обойтись без рассудка. Для действования требуется главным образом характер, а человек с харак­тером — это рассудительный человек, который, как та­ковой, имеет перед собой определенную цель и твердо ее преследует. Кто хочет достигнуть великого, тот должен, как говорит Гёте, уметь ограничивать себя. Кто же, на­против, хочет всего, тот на самом деле ничего не хочет и ничего не достигнет. Существует масса интересных ве­щей на свете: испанская поэзия, химия, политика, музы­ка; все это очень интересно, и нельзя ничего иметь против человека, который ими интересуется, однако, чтобы соз­дать что-нибудь, данный индивид, находящийся в опре­деленном положении, должен держаться чего-либо одного

289

и не разбрасываться в различные стороны. В каждом за­нятии точно так же важно, чтобы оно совершалось рас­судительно; так, например, судья должен держаться зако­на, произносить решения согласно ему и не давать откло­нить себя от этого способа действия тем или другим соображениям, не принимать никаких оправданий, не отклоняться в сторону.

Дальше следует сказать, что рассудок есть вообще су­щественный момент образования. Образованный человек не удовлетворяется туманным и неопределенным, а схва­тывает предметы в их четкой определенности; необразо­ванный же, напротив, неуверенно шатается туда и обрат­но, и часто приходится употреблять немало труда, чтоб договориться с таким человеком — о чем же идет речь, и заставить его неизменно держаться именно этого опре­деленного пункта.

Далее, так как, согласно прежде данному нами разъ­яснению, логическое следует вообще понимать не только в смысле субъективной деятельности, а, наоборот, как все­цело всеобщее и, следовательно, вместе с тем объективное, то это находит применение также и по отношению к рас­судку, этой первой форме логического. Рассудок, согласно этому, следует рассматривать как нечто соответствующее тому, что называют божьей благостью, поскольку под по­следней понимают то, что конечные вещи суть, что они обладают устойчивым бытием. [...] Понимаемый в таком смысле, рассудок обнаруживает свое присутствие во всех вообще областях предметного мира, и совершенство ка­кого бы то ни было предмета непременно предполагает, что принцип рассудка занимает в нем место, принадлежа­щее ему по праву. Государство, например, несовершенно, если в нем еще не осуществились определенные различия сословий и занятий, и если в нем различные по своему понятию политические и административные функции еще не развились в особые органы, как это, например, имеет место в развитом животном организме с различными функциями ощущения, движения, пищеварения и т. д. Из предшествующих разъяснений вытекает, далее, что и в таких областях и сферах деятельности, которые, согласно обычному представлению, как будто лежат очень далеко от рассудка, последний все же не должен отсутствовать, поскольку же он отсутствует, это должно рассматриваться как недостаток. В особенности это верно по отношению к

290

искусству, религии и философии. Так, например, в искус­стве рассудок обнаруживается в том, что различные, со­гласно понятию, формы прекрасного также фиксируются и воспроизводятся в этом их различии. То же самое верно и по отношению к отдельным произведениям искусства. Для того чтобы драматическое произведение было пре­красным и завершенным, необходимо, чтобы характеры различных персонажей были развиты в их чистоте и опре­деленности, и именно так, чтобы различные цели и интере­сы, вокруг которых вращается действие, были ясно и чет­ко очерчены. [...] Что, наконец, философия также -не может обойтись без рассудка, это после всего вышеска­занного вряд ли нуждается в особом разъяснении. Для фи­лософствования требуется прежде всего, чтобы каждая мысль мыслилась нам во всей ее строгости и чтобы мы не оставляли ее смутной и неопределенной.

Но обыкновенно говорят также, что рассудок не дол­жен заходить слишком далеко, и в этом утверждении правильно, что рассудочные определения во всяком случае не представляют собой последнего результата, а, наоборот, конечны — говоря более точно, носят такой характер, что, доведенные до крайности, превращаются в свою противо­положность; юношеству свойственно блуждать в отвлече­ниях, но человек, умудренный жизненным опытом, напро­тив, не отдается абстрактному или — или, а держится кон­кретного.

[ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДИАЛЕКТИКИ, ЕЕ ОТЛИЧИЕ ОТ РАССУДОЧНОГО МЫШЛЕНИЯ И СКЕПТИЦИЗМА]

β) Диалектический момент есть снятие [...] конечными определениями самих себя и их переход в свою противо­положность.

Примечание. 1. Диалектический момент, взятый сам по себе, отдельно от рассудка, выступает, в особенности в научных понятиях, как скептицизм; в нем результатом ди­алектики является голое отрицание. 2. Диалектика обык­новенно рассматривается как внешнее искусство, которое произвольно вносит путаницу в определенные понятия и создает в них лишь видимость противоречий, так что, со­гласно такому пониманию диалектики, эта видимость мнима, определения же рассудка, напротив, представляют собой истину. Часто диалектика и на самом деле пред-

10* 291

ставляет собой не что иное, как субъективную игру, кото­рая по произволу выдвигает то доказательства, то опро-· вержения известного положения, — рассуждательство, в котором отсутствует содержание и пустота которого при­крывается остроумными соображениями, создаваемыми по­добным рассуждательством. Однако по своему настоящему характеру диалектика, наоборот, представляет собой под­линную собственную природу определений рассудка, вещей и конечного вообще. Уже размышление есть движение мысли, переступающее пределы изолированной определен­ности, приводящее ее в соотношение с другими, благодаря чему эта определенность полагается в некоторой связи, но помимо этого сохраняет свою прежнюю изолированную значимость. Диалектика же есть, напротив, имманентный переход одного определения в другое, в котором обнару­живается, что эти определения рассудка одностороннн и ограниченны, т. е. содержат отрицание самих себя. Сущ­ность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает. — Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представ­ляет собой принцип, который один вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, равно как в нем же заключается подлинное, а не внешнее возвыше­ние над конечным.

Прибавление 1-е. В высшей степени важно уяснить себе, как следует понимать и познавать диалектическое. Оно является вооб­ще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятель­ности в действительности. Диалектическое есть также душа вся­кого истинно научного познания. Нашему обычному сознанию не останавливаться на абстрактных определениях рассудка пред­ставляется делом справедливости, по пословице: жить и жить давать другим, так что мы признаем одно, а также и другое. Но более строгое рассмотрение показывает нам, что конечное огра­ничивается не только извне, а снимается посредством своей собст­венной природы и само собой переходит в другое. Так, например, говорят: «Человек смертен» — и рассматривают смерть как нечто, имеющее свою причину лишь во внешних обстоятельствах; соглас­но этому способу рассмотрения, существуют два самостоятельных свойства человека: свойство быть живым и, кроме того, свойство быть смертным. Но истинное понимание состоит в том, что жизнь, как таковая, носит в себе зародыш смерти и что вообще конечное противоречит себе внутри самого себя и вследствие этого снимает себя. — Не следует, далее, смешивать диалектику с софистикой, сущность которой как раз и состоит в том, что она выдвигает те или другие односторонние и абстрактные определения в их изо­лированности, смотря по тому, какого из этих определений тре­буют в данный момент интересы индивидуума и то положение,

292

в котором он находится. Так, например, в области практической деятельности является существенным, чтобы я существовал и чтобы я обладал средствами к существованию. Но если я выдви­гаю обособленно эту сторону дела, этот принцип моего блага, и делаю из него вывод, что я имею право красть или изменять своему отечеству, то это пошлая софистика. Точно так же в моей деятельности представляет собой существенный принцип моя субъективная свобода в том смысле, что я должен действовать со­гласно своему разумению и убеждению. Но если я рассуждаю, руко­водясь только этим принципом, то это также пошлая софистика, и этим я выбрасываю за борт все принципы нравственности. — Диа­лектика существенно отлична от такого способа рассуждения, ибо она именно и ставит себе целью рассматривать вещи в себе и для себя, т. е. согласно их собственной природе, причем тогда обнару­живается конечность односторонних определений рассудка. — Диалектика, впрочем, не представляет собой ничего нового в философии. Среди древних изобретателем диалектики называют Платона, и это делают с полным правом, поскольку в платонов­ской философии диалектика впервые встречается в свободной научной и, следовательно, вместе с тем, в объективной форме. У Сократа диалектика в согласии с общим характером .его фило­софствования имеет еще преимущественно субъективную форму, а именно форму иронии. Сократ направлял свою диалектику, во-первых, против обычного сознания вообще и, во-вторых, в осо­бенности против софистов. В своих беседах он делал вид, что он хочет точнее осведомиться о том предмете, о котором шла речь; для этой цели он задавал всякого рода вопросы и приводил таким образом тех, с которыми он беседовал, к утверждениям, противоположным тем, которые им сначала казались правиль­ными. Если, например, софисты называли себя учителями, то Сократ рядом вопросов заставил софиста Протагора признаться, что всегда, когда мы чему-нибудь научаемся, мы в сущности только вспоминаем это.— Платон затем в своих строго научных диалогах показывает посредством диалектического рассмотрения конечный характер всяких неподвижных определений рассудка. Так, например, он в «Пармениде» выводит многое из одного и, несмотря на это, показывает, как многое состоит в сущности лишь в том, что оно определяет себя как одно. Вот какое боль­шое значение придавал Платон диалектике.— В новейшее время преимущественно Кант напомнил нам снова о диалектике и отвел ей подобающее место. Он это сделал, установив сущест­вование так называемых антиномий разума [...]. В этих антино-MHHk дело идет отнюдь не о колебании между различными осно­ваниями и не о лишь субъективном рассуждении, а дело идет о том, чтобы показать, что всякое абстрактное определение рас­судка, взятое лишь таким, каким оно само себя выдает, непосред­ственно переходит в свою противоположность.

Как" бы упорен ни был рассудок в своем стремлении отвергнуть диалектику, ее все же отнюдь нельзя рассмат­ривать как существующую только для философского со­знания, ибо то, о чем в ней идет речь, мы находим также и в каждом обыденном сознании, и во всеобщем опыте.

293

Все, что нас окружает, может быть рассматриваемо как образец диалектики. Мы знаем, что все конечное, вместо того, что быть неподвижным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще, а это и есть не что иное, как ди­алектика конечного, благодаря которой последнее, будучи в себе иным самого себя, должно выйти за пределы того, что оно есть непосредственно, и перейти в свою противо­положность. Если выше [...] мы сказали, что рассудок дол­жен рассматриваться как то, что содержится в представ­лении о благости божьей, то о диалектике мы должны те­перь заметить в том же (объективном) смысле, что ее принцип соответствует представлению о могуществе божь­ем. Мы говорим, что все вещи (т. е. все конечное, как тако­вое) предстают перед судом, и мы, следовательно, видим в диалектике всеобщую непреодолимую власть, перед кото­рой ничто не может устоять, сколь бы оно ни мнило себя обеспеченным и прочным. Определение могущества не ис­черпывает, разумеется, глубины божественной сущности, понятия бога, но оно, несомненно, составляет существен­ный момент во всяком религиозном сознании.

Диалектика, далее, проявляется во всех частных обла­стях и образованиях мира природы и духа. Так, например, она проявляется в движении небесных светил. Планета теперь находится на этом месте, но в себе она находится также и в другом месте, и она осуществляет это свое ино­бытие тем, что она движется'. Физические стихии также оказываются диалектическими, и метеорологический про­цесс есть явление их диалектики. То же начало образует основу всех других процессов природы, и им же природа принуждается подняться выше самой себя. Что же касается присутствия диалектики в духовном мире и, в частности, в правовой и нравственной области, то следует здесь лишь напомнить о том, что, согласно опыту всех людей, всякое состояние или действие, доведенное до крайности, перехо­дит в свою противоположность; эта диалектика, заметим мимоходом, находит свое признание во многих послови­цах. Так, например, одна пословица гласит: summum jus summa injuria; ² это означает, что абстрактное право, до­веденное до крайности, переходит в несправедливость. Точно так же известно, как в политической области две крайности — анархия и деспотизм взаимно приводят друг к другу. Сознание наличности диалектики в области нрав­ственности, взятой в ее индивидуальной форме, мы нахо-

294

ДИМ во всех йзвестньтх пословицах: гордыня предшествует падению, что слишком остро, то скоро притупляется и т. д. Чувство, как физическое, так и душевное, также имеет свою диалектику. Известно, как крайняя печаль и край­няя радость переходят друг в друга, сердце, переполнен­ное радостью, облегчает себя слезами, а глубочайшая скорбь иногда проявляется улыбкой.

Прибавление 2-е. Мы не должны рассматривать скептицизм как учение, согласно которому во всем следует сомневаться; скеп­тицизм, наоборот, вполне уверен в своем утверждении, т. е. в ничтожности всего конечного. Кто только сомневается, тот еще не потерял надежды, что его сомнения, может быть, получат разрешение и что одно или другое определение, между которыми он колеблется, окажется незыблемой истиной. Скептицизм же в настоящем его смысле есть полнейшая безнадежность относи­тельно всех тех определенных утверждений, которые рассудок считает незыблемыми, и в результате этого твердого убеждения получается определенное умонастроение, чувство непоколебимо­сти и душевного покоя. Таков возвышенный античный скепти­цизм в том изложении, которое мы находим главным образом у Секста Эмпирика и который в качестве дополнения к догма­тическим системам стоиков и эпикурейцев был развит в поздней­шую римскую эпоху. Не следует смешивать с этим возвышен­ным античным скептицизмом [...] новейшего скептицизма, кото­рый отчасти предшествовал кантовской философии, отчасти же произошел из нее; этот скептицизм состоит только в отрицании истинности и достоверности сверхчувственного, в указании, что мы должны держаться лишь того, что налично в непосредствен­ном ощущении.

Если, впрочем, еще и теперь скептицизм часто рас- _% сматривается как непреодолимый враг всякого положи­тельного знания вообще и, следовательно, также и фило­софии, поскольку последняя имеет дело с положительным познанием, то следует против этого заметить, что скепти­цизма должно бояться лишь конечное, абстрактно-рассу­дочное мышление и лишь оно не может устоять против него; философия же, напротив, содержит в себе скепти­цизм как момент, именно диалектический момент. Но фи­лософия не останавливается на одном отрицательном ре­зультате диалектики, как это .происходит со скептицизмом. Последний ошибочно понимает этот результат, беря его лишь как голое, т. е. абстрактное, отрицание. Ибо отри­цательное, получающееся как результат диалектики, именно потому, что оно представляет собой результат, есть вместе с тем и положительное, так как содержит в себе как снятое то, из чего оно происходит, и не существует

295

без последнего. Но это уже составляет основное определе­ние третьей формы логического, а именно спекулятивной, или положительно-разумной, формы. [...] γ) Спекулятив­ный, или положительно-разумный, момент постигает един­ство определений в их противоположности, утверждение, содержащееся в их разрешении и их переходе.

Примечание. 1. Диалектика приводит к положитель­ному результату, потому что она обладает определенным содержанием, или, иначе говоря, потому что ее результат есть поистине не пустое, абстрактное ничто, а отрицание известных определений, которые содержатся в результате именно потому, что он есть не непосредственное ничто, а некоторый результат. 2. Это разумное, хотя оно есть не­что мысленное, и притом абстрактное, есть вместе с тем и нечто конкретное, потому что оно есть не простое, фор­мальное единство, а единство различенных определений³. Одними лишь абстракциями или формальными мыслями философия поэтому вообще нимало не занимается; она занимается лишь конкретными мыслями. 3. В спекулятив­ной логике содержится чисто рассудочная логика, и пер­вую мржно сразу превратить в последнюю;.для этого нужно только отбросить в ней диалектический и разумный мо­менты, и она превратится в то, что представляет собой обыкновенная логика, ·— в историю различных определе­ний мысли, которые, хотя они на самом деле конечны, считаются чем-то бесконечным.

Прибавление. По своему содержанию разумный момент столь мало представляет собой отличительный характер филосо­фии, что скорее мы должны сказать, что он существует для всех людей, на какой бы ступени духовного образования и духовного развития они ни находились; в этом смысле человека исстари справедливо называли разумным существом. Первоначальное все­общее познание разумного эмпирично; этот эмпирический способ познания представляет собой сначала способ бездоказательного убеждения и предпосылки, а отличительная особенность разум­ного [...] ведь и состоит в том, что оно есть некое безусловное и, следовательно, содержит свою определенность внутри самого себя. В этом смысле человек раньше всего знает о разумном, поскольку он знает о боге и знает последнего как всецело опре­деленного самим собой. Точно так же знание гражданина о его отечестве и его законах есть постольку знание разумного, по­скольку эти законы признаются им чем-то безусловным и всеоб­щим, которому он должен подчиняться своей индивидуальной волей, и в этом смысле разумно уже знание и хотение ребенка, так как он знает волю своих родителей и хочет ее.

Далее, следует указать, что спекулятивное есть вообще не что иное, как разумное (и именно положительно. разумное),

296

поскольку оно мыслится. В повседневной жизни слово «спекуля­ция» употребляется в очень неопределенном смысле и вместе с тем под ним разумеют нечто весьма неважное [...].

Об этом обычном употреблении слова «спекуляция» следует сказать то же самое, что мы сказали выше об употреблении слова «идея»; к этому мы должны прибавить еще дальнейшее замечание, что часто и такие люди, которые уже причисляют себя 'К образованным, тоже определенно говорят о спекуляции лишь в смысле чего-то субъективного. Известное понимание при­родных или духовных состояний и отношений природы или духа, говорят эти люди, может быть прекрасным и правильным, если брать его чисто спекулятивно, но опыт не согласуется с этим пониманием, и в применении к действительности оно не может быть допущено. Против этого мы должны сказать, что спекуля­тивное по своему истинному значению ни предварительно, ни окончательно не есть нечто чисто субъективное, а есть, наоборот, именно то, что содержит в себе снятыми те противоположности, дальше которых рассудок не идет (и, следовательно, содержит в себе также и противоположность между субъективным и объ­ективным) и именно этим обнаруживает себя как конкретное и целостность. Спекулятивное содержание поэтому не может быть также выражено в одностороннем суждении. Если, напри­мер, мы говорим, что абсолютное есть единство субъективного и объективного, то это хотя и правильно, но все* же односто­ронне постольку, поскольку здесь выражено лишь единство и подчеркивается именно оно, между тем как на самом деле субъ­ективное и объективное ведь не только тожественны, но также и различны.

Относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что следует понимать под этим выражением то же самое, что раньше называлось мистикой. Последнее название применялось чаще всего, когда речь шла о рели­гиозном сознании и его содержании. Когда в наше время говорят о мистике, то обыкновенно употребляют это слово в смысле таинственного и непонятного, и, смотря по ха­рактеру полученного образования и образу мыслей, одни смотрят на мистику как на нечто подлинное, как на истинное познание, а другие видят в ней суеверие и обман. Относительно этого понимания мистики мы должны раньше всего заметить, что мистика, несомненно, есть не­что таинственное, но она таинственна лишь для рассудка, и это просто потому, что принципом рассудка является абстрактное тожество, а принципом мистики (как сино­нима спекулятивного мышления) — конкретное единство тех определений, которые рассудком признаются истин­ными лишь в их раздельности и противоположности. И за­тем прибавим, что если те, которые признают мистику истинным знанием, остаются, однако, тоже при том, что

297

она есть нечто всецело таинственное, то они лишь выска­зывают этим с своей стороны, что и для них также мыш­ление означает абстрактное полагание тожественности и что поэтому нужно, и по их мнению, отказаться от мыш­ления или, как часто выражаются, нужно взять в плен разум для того, чтобы достигнуть истины. Но, как мы уже видели, абстрактное рассудочное мышление столь мало представляет собой нечто незыблемое и окончательное, что оно, наоборот, обнаруживает. себя постоянным снятием самого себя и переходом в свою противоположность, ра­зумное же мышление, как таковое, состоит, напротив, именно в том, что оно содержит внутри себя противопо­ложности как идеализованные моменты. Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем называть мистиче­ским; но этим мы высказываем лишь то, что оно выходит за пределы рассудка, а отнюдь не то, что оно должно рас­сматриваться вообще как недоступное мышлению и непо­стижимое (1, I, стр. 131 — 142).

Подобно тому как рассудок обычно понимается как нечто обособленное от разума вообще, так и диалектиче­ский разум обычно принимается за нечто обособленное от положительного разума. Но в своей истине разум есть дух, который выше их обоих; он рассудочный разум или разум­ный рассудок. Он есть отрицательное (das Negative), то, что составляет качество и диалектического разума, и рас­судка. Этот дух отрицает простое (das Einfache) и тем самым полагает определенное различие, которым зани­мается рассудок; он также разлагает это различие, тем самым он диалектичен (2, I, стр. 78—79).

[МЕТОД ПОЗНАНИЯ]

[...] Философский метод столь же аналитичен, сколь и синтетичен; однако это нужно понимать не в том смысле, что эти два момента конечного познания идут рядом или только чередуются, а нужно понимать так, что философ­ский метод содержит их внутри себя как снятые, и соот­ветственно с этим он в каждом своем движении в одно и то же время аналитичен и синтетичен. Философское мыш­ление аналитично, поскольку оно лишь воспринимает свой предмет, идею, предоставляет ему свободу и как бы лишь наблюдает его движение и развитие. Философствование постольку совершенно пассивно. Но философское мышле-

ние точно также синтетично и обнаруживает себя как дея­тельность самого понятия. Но для этого нужно усилие, нуж­но не давать воли собственным видам и особенным мне­ниям, которым всегда охота показать себя (1, I, стр. 342).

Метод, таким образом, есть не внешняя форма, а душа и понятие содержания, от которого он отличается лишь постольку, поскольку моменты понятия также и в себе самих приходят в своей определенности к тому, чтобы вы­ступать как целостность понятия (1, I, стр. 344).

Метод должен быть [...] признан не терпящим ограни­чения, всеобщим, внутренним и внешним способом и безо­говорочно бесконечной силой, которой никакой объект, поскольку он выступает как нечто внешнее, далекое от ра­зума и независимое от него, не может оказывать сопро­тивление, не может иметь другой природы по отношению к ней и не быть проникнут ею. Метод есть поэтому душа и субстанция, и о любом предмете мы должны сказать, что мы его постигаем в понятии и знаем его в его истине только постольку, поскольку он полностью подчинен ме­тоду; он есть собственный метод всякой вещи, так как его деятельность есть понятие. [···] Метод есть само это знание, для которого понятие имеет бытие не только как предмет, но и как его собственное, субъективное действование, как орудие и средство познающей деятельности, отличное от нее, но как ее собственная сущность (Wesenheit) (l, VI, стр. 298—299).

[МЕТОД В ЕГО СООТНОШЕНИИ С СИСТЕМОЙ]

[...] Философия и есть учение, которое должно освобо­дить человека от бесконечного множества конечных целей и намерений и сделать его равнодушным к ним, так, чтобы ему и впрямь было все равно, есть ли подобные вещи или их нет (1, I, стр. 151).

Поскольку человек хочет быть действительным, он дол­жен вести какое-нибудь определенное существование, и для этого он должен ограничивать себя. Кому конечное слишком претит, тот не достигает никакой действительно­сти, а остается в области абстрактного и бесследно истле­вает внутри себя (1, I, стр. 159).

1. Стало быть, то, что составляет метод, это определе­ния самого понятия и их соотношения, которые теперь Должны быть рассмотрены в их значении определений ме­тода. — При этом мы должны начать, во-первых, с рассмо-

299

трения начала. О нем уже говорилось в начале самой ло­гики, равно как и выше, при рассмотрении субъективного познания, и там мы показали, что если его не делают про­извольно и с категорической бессознательностью, то, хотя и может казаться, что оно причиняет много затруднений, оно, однако, имеет в высшей степени простую природу. Так как оно есть начало, то его содержание есть нечто непосредственное, но такое непосредственное, которое имеет смысл и форму абстрактной всеобщности. Будет ли оно помимо этого некоторым содержанием из области бытия, или сущности, или понятия, оно все равно по­стольку есть нечто взятое со стороны, преднайденное, ассер­торическое, поскольку оно есть нечто непосредственное. Но во-первых, оно не есть непосредственное, доставляемое чувственным созерцанием или представлением, а непосред­ственное, доставляемое мышлением, каковое мышление вследствие его непосредственности можно также назвать сверхчувственным, внутренним созерцанием. Непосредст­венное, принадлежащее области чувственного созерцания, есть нечто многообразное и единичное. Но познание есть мышление, постигающее в понятиях; его начало поэтому также имеет место только в стихии мышления; оно есть нечто простое и всеобщее. — Об этой форме была речь выше при рассмотрении дефиниции. При начале конечного познания всеобщность тоже признается существенным определением, но она берется лишь как определение мыш­ления и понятия в противоположность бытию. На самом же деле эта первая всеобщность есть непосредственная всеобщность и поэтому в такой же мере обладает также и значением бытия; ибо бытие именно и есть это абстракт­ное соотношение с собой самим. Бытие не нуждается ни в каком другом выведении вроде того, что оно будто бы входит в абстрактную дефиницию лишь потому, что оно было заимствовано из чувственного созерцания или из какого-нибудь другого источника, и входит лишь постоль­ку, поскольку его показывают. Это показывание и выведе­ние касается такого опосредствования, которое представ­ляет собой нечто большее, чем голое начало, и оно есть та­кое опосредствование, которое не принадлежит области мыслительного постижения в понятиях, а есть лишь воз­вышение представления, эмпирического и рассуждающего сознания на точку зрения мышления. Согласно обычному противоположению мысли или понятия и бытия, кажется

300

важной истиной, что мысли, взятой самой по себе, еще не присуще бытие и что последнее имеет некоторое собствен­ное, от самой мысли независимое основание. Но простое оп­ределение бытия так скудно само по себе, что уже в силу этого с ним нечего слишком много носиться. Всеобщее само есть непосредственно эта непосредственность, так как оно как абстрактное всеобщее само тоже есть лишь абстрактное соотношение с собой, которое и есть бытие. На самом же деле требование выявить бытие имеет дальнейший внут­ренний смысл, заключающий в себе не просто это абстрактное определение; здесь имеется в виду требование реализации вообще понятия, которая в самом начале еще не дана, а, наоборот, представляет собой последнюю цель и дело всего дальнейшего развития познания. Далее, так как путем показывания во внутреннем или внешнем вос­приятии содержание начала должно получить свое оправ­дание и быть удостоверено как нечто истинное или правильное, то этим имеется в виду уже не форма всеобщ­ности, как таковая, а ее определенность, о которой необ­ходимо сейчас кое-что сказать. На первый взгляд кажется, что удостоверение того определенного содержания, кото­рым здесь начинают, лежит позади этого начала; на самом же деле это удостоверение должно рассматриваться как движение вперед, если только оно принадлежит к пости­гающему в понятиях познанию.

Начало, стало быть, имеет для матода только ту опре­деленность, что оно есть нечто простое и всеобщее; это как раз та самая определенность, вследствие которой оно недостаточно. Всеобщность есть чистое, простое понятие, и метод как сознание этого понятия знает, что всеобщ­ность есть лишь момент и что понятие еще не определено в ней в себе и. для' себя. Однако если бы это сознание желало развивать начало дальше только ради самого ме­тода, то последний был бы чем-то формальным, положен­ным во внешней рефлексии. Но так как метод есть объек­тивная, имманентная форма, то непосредственность начала должна быть недостаточной в самой себе и наделенной влечением вести себя дальше. Но всеобщее имеет в абсо­лютном методе значимость не просто лишь абстрактно-все­общего, а объективно-всеобщего, т. е. того, что в себе есть конкретная тотальность, но тотальность, которая еще не положена, еще не есть для себя. Даже абстрактно-всеоб­щее, как таковое, рассматриваемое в понятии, т. е.

301

Согласно своей истине, есть не только Простое, а как абст­рактное оно уже положено как обремененное некоторым отрицанием. Поэтому-то и нет, будь это в действитель­ности или в мысли, такого простого и такого абстрактного, как это обычно представляют себе. Такое простое есть лишь некоторое мнение, имеющее свое основание только в не-сознавании того, что на самом деле имеется налицо. — Выше мы определили начало как нечто непосредственное; непосредственность всеобщего есть то же самое, что здесь обозначено как в-себе-бытие без для-себя-бытия. — Можно поэтому сказать, что. всякое начало должно быть сделано с абсолютного, равно как и все дальнейшее движение впе­ред есть лишь его изображение, поскольку в-себе-сущее есть понятие. Но именно потому, что оно пока что есть только β себе, оно в такой же мере и не есть ни абсо-лютноа, ни положенное понятие, ни идея; ибо последнее именно и означает, что в-себе-бытие есть лишь абстракт­ный, односторонний момент. Поэтому движение вперед не есть что-то вроде излишества; оно было бы таковым, если бы начало уже было в действительности абсолютным; дви­жение вперед состоит, наоборот, в том, что всеобщее опре­деляет само себя и есть всеобщее для себя, т. е. есть вме­сте с тем также и единичное, и субъект. Лишь в своем завершении оно есть абсолютное.

Можно напомнить о том, что начало, которое в себе есть конкретная тотальность, может как таковое быть так­же свободным, и его непосредственность может обладать определением некоторого внешнего существования; заро­дыш живого существа и субъективная цель вообще суть, как мы видели выше, такие начала; оба поэтому сами суть влечения. Напротив, не-духовное и неживое есть конкрет­ное понятие лишь как реальная возможность; причина есть наивысшая ступень, в которой конкретное понятие как начало в сфере необходимости обладает некоторым непо­средственным существованием; но она еще не есть субъект, который как таковой сохраняет себя также и в своей дей­ствительной реализации. Солнце, например, и вообще все неживое суть определенные существования, в которых ре­альная возможность остается некоторой внутренней тоталь­ностью, так что моменты этой тотальности не положены в них в субъективной форме, и, поскольку они реали­зуются, они получают существование через другие телес­ные индивидуумы.

302

2. Конкретная тотальность, образующая начало, имеет как таковая в самой себе начало поступательного движе­ния и развития. Она как конкретное различена внутри се­бя; однако вследствие ее первой непосредственности пер­вые различенные суть прежде всего разные. Но непосред­ственное как соотносящаяся с собой всеобщность, как субъ­ект есть также и единство этих разных. — Эта рефлексия есть первая ступень дальнейшего движения, есть выступ­ление различия, суждение (перводеление), процесс опре­деления вообще. Существенно то, что абсолютный метод находит и познает определение всеобщего в самом всеоб­щем. Рассудочное конечное познание поступает при этом следующим образом: те черты конкретного, которые были отброшены им при абстрагирующем порождении указанно­го всеобщего, оно теперь столь же внешним образом снова вбирает в себя. Абсолютный Hie метод, напротив, ведет себя не как внешняя рефлексия, а берет определенное из самого своего предмета, так как сам этот метод есть имма­нентный принцип и душа предмета. — В этом и со­стояло то требование, которое Платон предъявлял к позна­нию: рассматривать вещи сами по себе, отчасти в их все­общности, отчасти же, имея в виду исключительно только их и осознавая то, что в них имманентно, а не откло­няться от них, хватаясь за побочные обстоятельства, при­меры и сравнения. — Постольку метод абсолютного по­знания аналитичен. То обстоятельство, что он находит дальнейшее определение своего начального всеобщего все­цело только в последнем, есть абсолютная объективность понятия, достоверность которой он есть. — Но этот метод также и синтетичен, так как его предмет, определенный непосредственно как простое всеобщее, в силу той опреде­ленности, которой он обладает в самой своей непосредст­венности и всеобщности, являет себя как некоторое другое. Это соотнесение некоторого разного, которое (соотнесение) предмет, таким образом, есть внутри себя, уже, однако, не есть то, что разумеют под синтезом, когда говорят о конеч­ном познании; уже вообще в силу того его (предмета) в такой же мере и аналитического определения, что это соотнесение есть соотнесение в понятии, оно совершенно отличается от указанного синтеза (1, VI, стр. 300—304).

[4]. Только здесь содержание познания как таковое впервые вступает в круг рассмотрения, так как теперь оно как выведенное принадлежит методу. Благодаря

303

этому моменту сам метод расширяется в систему (1, VI, стр.313).

В сопоставлении с конечным, с кругом сущих опреде-ленностей, реальностей, бесконечное есть неопределенное пустое, потустороннее конечного, имеющего свое в-себе-бытие не в своем наличном бытии, которое есть определен­ное бытие.

Бесконечное, сопоставленное таким образом с конеч­ным, положенное в качественном соотношении иных друг с другом, должно быть названо дурным бесконечным, бес­конечным рассудка, который считает его высшей, абсолют­ной истиной (2, I, стр. 203—204).

[...] Бесконечный прогресс принадлежит вообще обла­сти, чуждой понятию рефлексии; абсолютный метод, име­ющий понятие своей душой и своим содержанием, не мо­жет привести к такому прогрессу (1, VI, стр. 314).

[...] Каждый шаг вперед в поступательном движении, каждое дальнейшее определение, удаляясь от неопреде­ленного начала, представляет собой также и возвратное приближение к последнему и что, стало быть, то, что на первый взгляд может казаться разным, — идущее назад обоснование начала и идущее вперед дальнейшее его опре­деление — совпадает воедино и есть одно и то же. Но ме­тод, образующий, таким образом, некоторый круг, не мо­жет в своем временном развитии предвосхитить, что на­чало уже как таковое есть нечто выведенное; для начала в его непосредственности достаточно того, что оно есть простая всеобщность (1, VI, стр. 316).

В силу указанной природы метода наука являет себя как некоторый завитый в себя круг, в начало которого (в простое основание) опосредствование вплетает обратно его конец; при этом круг этот есть круг кругов⁴ (1, VI, стр. 318).