Антология мировой философии в четырех томах том з
| Вид материала | Документы |
- Философское Наследие антология мировой философии в четырех томах том, 11944.29kb.
- Антология мировой философии: Античность, 10550.63kb.
- Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах:, 241.84kb.
- Собрание сочинений в четырех томах ~Том Стихотворения. Рассказы, 42.25kb.
- Собрание сочинений в четырех томах. Том М., Правда, 1981 г. Ocr бычков, 4951.49kb.
- Книга первая (А), 8161.89kb.
- Джордж Гордон Байрон. Корсар, 677.55kb.
- Антология мировой детской литературы., 509.42kb.
- Собрание сочинений в пяти томах том четвертый, 3549.32kb.
- Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том , 8259.23kb.
ИЗ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО СОЗЕРЦАНИЯ, ПОНЯТИЯ СУТЬ ТОЛЬКО ТЕНИ РЕАЛЬНОСТИ]
[...] Если всякое знание черпает свою реальность из непосредственного знания, то последнее можно видеть лишь в созерцании, тогда как понятия всего только как бы тени реальности, отбрасываемые воспроизводящей способностью — рассудком, который сам предполагает нечто высшее, что уже не является отображением чего-то внешнего и развертывается само из себя с изначальной силой. По этой самой причине ненастоящий идеализм, т. е. система, превращающая все знание в видимость, неизбежно должен приводить к уничтожению всякой непосредственности в нашем познании хотя бы тем путем, что здесь появляются какие-то не зависящие от нас внешние прототипы для наших представлений.
[ЗАВЕРШЕННЫЙ ИДЕАЛИЗМ ЕСТЬ ТАКЖЕ И ЗАВЕРШЕННЫЙ
РЕАЛИЗМ]
[...] Система, стремящаяся вскрыть истоки всех вещей в деятельности духа, являющейся одновременно как идеальной, так и реальной, эта система, будучи самым завершенным идеализмом, по этой самой причине должна быть также и самым завершенным реализмом. А именно если завершенность реализма можно видеть только в том, что он объясняет нам, каким образом мы в состоянии познавать непосредственно вещи в себе, -то подобного рода
269
явление становится возможным лишь в случае такого природного склада, при котором вещи оказываются лишь нашей собственной и притом благодаря нашей деятельности ограниченной реальностью. Ибо при таком устройстве ума мы были бы в состоянии устремить наши взоры на самое душу вещей. Перед нами предстала бы непосредственно вся ограниченность их строения и самым неприкрытым образом выступил бы весь их внутренний механизм. Так, ведь и художник лучше, чем кто-либо другой, познает свое творение.
[ФИЛОСОФИЯ ПРИ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОМ ПРОВЕДЕНИИ ПРЕВРАЩАЕТСЯ В ИДЕАЛИЗМ]
[...] В такой науке, как философия, ничто не может браться за предпосылку, но [...] скорее, наоборот, здесь в первую очередь нуждаются в дедукции те понятия, которые обычно представляются самыми обычными и обиходными. Таково, например, и различение между тем, что привходит извне и что подымается изнутри: это различие, вне всякого сомнения, нуждается в обосновании и объяснении. Но именно по той причине, что я пускаюсь тут в объяснение, мной постулируется существование такой сферы сознания, где этот распад на внутреннее и внешнее еще не осуществился и где, следовательно, мы имеем взаимную пронизанность одного другим. Вот с какой несомненностью обнаруживается, что философия, которая законом для себя ставит ничего не оставлять недоказанным и невыведенным, помимо своей воли, просто стремясь быть последовательной, превращается в идеализм.
[«СОЗЕРЦАНИЕ» НЕ СЛЕДУЕТ ПОНИМАТЬ КАК ЧУВСТВЕННОЕ СОЗЕРЦАНИЕ]
Что касается самого термина «созерцание», «наглядность», то следует отметить, что не нужно придавать этому понятию никаких оттенков, связанных с чувственностью, словно, например, то созерцание, о котором мы здесь говорим, ограничивалось бы только зрением, хотя словоупотребление и наталкивает нас исключительно на такое отождествление. Так случается не без причины, и притом достаточно глубокой. Невежественная толпа видит объяснение зрению в световом луче; но что такое этот луч? Он сам уже зрение, и при этом зрение изначальное — само созерцание (1, стр. 130—134).
270
[ВСЯКОЕ ПОЗНАНИЕ ИЗНАЧАЛЬНО ЭМПИРИЧНО, А НЕ АПРИОРНО]
Все наше познание изначально эмпирично именно потому, что понятие и объект возникают для нас одновременно в неразрывной связи. Ибо если бы первоначально наше познание было априорным, то сначала у нас должно было бы возникать понятие объекта, а затем уже в сообразности с ним и сам объект, что единственно давало бы возможность подлинного проникновения в объект априори. Наоборот, эмпирическим именуется всякое такое знание, которое наподобие, например, эксперимента в физике, исход которого заранее я не могу предвидеть, складывается совершенно без всякого моего содействия. Но ведь нужно сказать, что все наше знание об объектах первоначально настолько от нас не зависит, что мы, лишь получив его в наше распоряжение, извлекаем отсюда понятие о нем, но и само это понятие не бываем в состоянии передать, не прибегая снова к совершенно непроизвольному созерцанию. Значит, всякое познание носит искони чисто эмпирический характер.
[ПО, БУДУЧИ ИЗНАЧАЛЬНО ЭМПИРИЧНЫМ, ЗНАНИЕ ОДНОВРЕМЕННО И СПЛОШЬ АПРИОРНО]
Но именно по той причине, что все наше познание первоначально насквозь эмпирично, оно же сплошь и априорно. Будь оно не целиком нашим порождением, то все нам известное проистекало бы либо извне, что невозможно, ибо так никакая необходимость и никакая общезначимость не были бы свойственны нашему знанию, либо же остается та возможность, что кое-что дается тут извне, часть же нам известного мы почерпаем из самих себя. Значит, наше знание может быть насквозь эмпиричным лишь потому, что оно целиком черпается из нас самих, т. е. сплошь априорно (1, стр. 256).
[АБСОЛЮТНАЯ СВОБОДНАЯ ВОЛЯ СТАНОВИТСЯ ЯВЛЕНИЕМ В ФОРМЕ ПРОИЗВОЛА]
[...] Воля может быть названа свободной в трансцендентальном смысле этого слова именно постольку, поскольку она эмпирична или выступает в качестве явления. [...] Но поскольку абсолютная воля становится явлением, для того чтобы выступить здесь "в качестве абсолютной,
271
она должна принять форму произвола. Эта - феноменальность — произвол — не нуждается поэтому ни в каком дальнейшем объяснении своей объективности, ибо в ней нет ничего объективного, что обладало бы реальностью, но одно только абсолютно-субъективное, созерцание самой абсолютной воли, благодаря которому последняя бесконечно объективируется для самой себя (1, стр. 322).
[ДВА ЕСТЕСТВЕННЫХ ЗАКОНА]
Следовательно, над первой природой должна воздвигаться вторая и как бы высшая, в которой царит закон природы, но совсем иной, нежели в природе зримой, а именно закон природы, существующий ради свободы. С той же неуклонностью и железной необходимостью, с какими в природе чувственной следуют друг за другом причина — действие, в этой второй природе вслед за пося-ганием на свободу другого должно тотчас же возникать преткновение своекорыстию. Правовой закон и оказывается таким естественным законом, каким мы его сейчас обрисовали, вторая же природа, в которой царит этот закон, оказывается не чем иным, как правовым строем, каковой в виду этого выводится здесь в качестве предпосылки существования сознания (1, стр. 329).
[ИДЕАЛ ОСУЩЕСТВЛЯЕТСЯ НЕ ИНДИВИДОМ, А СОВОКУПНЫМИ УСИЛИЯМИ РОДА!
Следовательно, здесь мы приходим к историчности совсем особого типа, а именно к тому, что может представиться историей лишь таким существам, которые хоть и преследуют идеал, но последний здесь никогда не может быть осуществлен индивидом, но обязательно требует для своего выполнения совокупных усилий всего рода (1, стр. 337).
Ведь свобода, не гарантируемая всеобщим ходом вещей, ведет лишь существование из милости, в большинстве наших нынешних государственных образований она представляется неким паразитически прозябающим растением [...]. В целях сохранения свободы необходимы гарантии в виде существования строя, по четкости своей и незыблемости равносильного с природой.
272
[СООТНОШЕНИЕ НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЫ!
[...] Необходимость в противоположении своем свободе оказывается не чем иным,- как бессознательным. Что во мне бессознательно, то непроизвольно; что же сопровождается сознанием, возникает во мне, потому что я так того хочу.
[...] Через самое свободу и по мере того как я полагаю себя действующим свободно, совершенно бессознательно, т. е. без всякого моего к тому содействия, должно возникать нечто мной не предусмотренное; [...] сознательной, т. е. той свободно определяющей деятельности, которую мы выше дедуцировали, должна противостоять бессознательная, благодаря которой, несмотря на отсутствие каких-либо ограничений во внешнем выражении свободы, все же что-то возникает совершенно непроизвольно и даже, быть может, наперекор воле действующего в качестве такого, что он сам по своему желанию никогда не мог бы осуществить. [...]
Подобное вторжение скрытой необходимости в человеческую свободу предполагается не только искусством трагического, все существование которого целиком опирается на эту предпосылку, но то же самое выступает во всяком человеческом действии, во всем, за что только мы не беремся; не опираясь на это в качестве предпосылки, мы не могли бы желать ничего, что того заслуживает (1, стр. 343-345).
[КОНЕЧНАЯ ЦЕЛЬ ВСЕХ МОИХ ДЕЙСТВИЙ ОСУЩЕСТВЛЯЕТСЯ РОДОМ В ЦЕЛОМ]
[...] Все мои действия конечной своей целью ставят нечто такое, что осуществляется силами не одного только индивидуума, но всем биологическим родом в целом; по крайней мере все мои действия должны быть направлены на такого рода цель (1, стр. 347).
[ОБЪЕКТИВНОЕ В ИСТОРИИ — ЕДИНОЕ ДЛЯ ВСЕГО РОДА]
[...] История, рассматриваемая объективно, оказывается не чем иным, как рядом событий, который лишь субъективно принимает видимость последовательно происходящих свободных действий. Объективная сторона истории, таким образом, объективно сводится к созерца-
273
нию, но это созерцание уже не индивидуума, ибо не последний выступает в истории, а весь род; следовательно, созерцающее или объективное в истории должно быть чем-то единым для всего рода (1, стр. 349).
История в качестве целого представляется беспрерывным и постепенно осуществляющимся откровением абсолюта [...].
[ТРИ ПЕРИОДА МИРОВОЙ ИСТОРИИ]
Первый период тот, когда самое великое и самое достославное с холодной безжалостностью при отсутствии каких-либо проблесков сознания сметается той силой, которая получает преобладание единственно в форме судьбы, т. е. чего-то совершенно слепого. К этому периоду мировой истории, который мы можем наименовать трагическим, относится исчезновение всего того блеска и всех тех чудес, которые были свойственны древнему миру, на этот же период приходится падение тех великих держав, о которых сейчас осталось лишь слабое воспоминание.
Во втором периоде истории то, что на протяжении первого представлялось судьбой или совершенно слепой силой, раскрывается в качестве природы, и смутная закономерность, царившая в первом случае, переходит по крайней мере в явственно выраженный закон природы, который вынуждает подчинение свободы и необузданного произвола природной планомерности и таким путем постепенно вносит в историю по меньшей мере механическую закономерность. Этот период, как кажется, начинается с расширения границ великой Римской республики. Если до тех пор самый разнузданный произвол выражался в общей страсти к завоеваниям и к подавлению свободы других, то теперь впервые установилось общее единение между народами, предметом обоюдного общения стало теперь все то в нравах и законах, искусствах и науках, что до сих пор блюлось лишь каждым народом в отдельности, и так совершенно бессознательно и подчас даже вопреки открыто выраженным намерениям с обязательной силой было приступлено к осуществлению планомерности в природе, что в окончательном своем развитии должно было повести к союзу всех народов и мировому государству. Все события, приходящиеся на этот период, таким образом нужно рассматривать в качестве следствий происходящего в природе, равно как и само падение Рим-274
ской империи помимо своей трагичности и морального значения было неизбежным в силу законов природы, являясь, собственно говоря, возданием должного природе.
Третий же период истории наступит тогда, когда выступавшее на протяжении первых двух в качестве судьбы, а потом природы преобразуется в провидение и станет ясным, что даже представлявшееся просто делом судьбы или природы уже само по себе послужит началом для провидения, хотя бы еще и несовершенно дающегося в откровении.
Мы не можем сказать, когда наступит этот период. Но когда он настанет, тогда придет бог.
[СВОБОДНОЕ ПОВЕДЕНИЕ В СВОИХ ОБЪЕКТИВНЫХ РЕЗУЛЬТАТАХ ПОДЧИНЕНО ЗАКОНАМ ПРИРОДЫ!
[...] Всякое поведение как индивидуума, так и всего рода в целом свободно в качестве действования, в отношении же объективных своих результатов должно мыслиться подчиненным законам природы. [...]
Но то, что в свободном действовании становится объективным, от нас не зависящим, то по ту сторону явления оказывается созерцанием; значит, вышеупомянутая тождественность должна быть показана наличной в совещании (1, стр. 356—359).
[ИСКУССТВО ВЫШЕ НАУКИ И ФИЛОСОФИИ]
[...] Мы идем здесь гораздо дальше, порывая со всем, что носит морализирующий характер, отвергаем, наконец, связь с наукой (1, стр. 387).
[...] В искусстве мы имеем как документ философии, так и ее единственный извечный и подлинный органон, беспрестанно и неуклонно все наново свидетельствующие о том, чему философия не в силах подыскать внешнего выражения, а именно о бессознательном в действии и творчестве в его первичной тождественности с сознательным (1, стр. 393).
[ДИАЛЕКТИКА НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЫ]
ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ О СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЫ
[ПРОТИВОРЕЧИЕ НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЫ — УСЛОВИЕ ЖИЗНИ ФИЛОСОФИИ И НАУК]
[...] Не будь противоречия необходимости и свободы, философия, и не одна только философия, а и всякое высшее воление Духа, обречены были бы на смерть, являющуюся уделом тех
275
наук, которые не знают этого противоречия. Тот, кто отделывается от этой задачи путем отречения от разума, выбирает исход, более похожий на бегство, нежели на победу. Ведь кто-нибудь другой мог бы с таким же правом повернуться спиной к свободе для того, чтобы кинуться в объятия разума и необходимости; однако в обоих случаях одинаково не было бы оснований праздновать победу (2, стр. 9).
[В ДОИДЕАЛИСТИЧЕСКИХ СИСТЕМАХ НЕТ ИСТИННОГО ПОНЯТИЯ СВОБОДЫ)
[...] Истинного понятия свободы в сущности нет во всех предшествовавших открытию идеализма системах нового времени; к Лейбницевой системе это приложимо в такой же мере, как и к Сшшозовой (2, стр. 15).
[ОШИБКА СПИНОЗИЗМА — В АБСТРАКТНОСТИ ПОНЯТИЯ О СУБСТАНЦИИ И КАК ЕЕ СЛЕДСТВИЕ - В МЕХАНИЦИЗМЕ]
Выскажем здесь раз навсегда свое определенное мнение о спинозизме. Эта система есть фатализм не потому, что она признает вещи существующими в боге; ибо, как мы показали, пантеизм не исключает возможности по крайней мере формальной свободы; следовательно, фатализм Спинозы должен иметь какое-то совершенно иное, независимое от этого основание. Ошибка его системы · отнюдь не в том, что он помещает вещи в боге, а в том, что он говорит о вещах, т. е. в абстрактном понятии мировых существ, в понятии самой бесконечной субсЯнции, также являющейся для Спинозы вещью. .Вот почему его аргументы против свободы имеют совершенно детерминистический, а отнюдь не пантеистический характер. Он говорит и о воле как о вещи. и, исходя из такой точки зрения, весьма естественно доказывает, что во всяком отдельном случае своей деятельности воля необходимо определяется какой-нибудь другой вещью, в свою очередь определяющейся какой-нибудь третьей, и т. д. до бесконечности. Отсюда безжизненность его системы, бездушность формы, бедность понятий и выражений, неумолимая суровость определений, совершенно согласующаяся с абстрактностью его образа мышления; отсюда же вполне последовательно вытекало и его механическое воззрение на природу. Возможно ли' сомневаться в том, что динамическое представление о природе уже само по себе должно было бы существенно изменить основные воззрения спинозизма? [...]
[ОСНОВА ФИЛОСОФИИ ПРИРОДЫ — ПОЗНАНИЕ ЕДИНСТВА ДИНАМИЧЕСКОГО, ДУШЕВНОГО И ДУХОВНОГО] '
Прямой задачей стремлений автора было выразить взаимное проникновение реализма и идеализма. Основное понятие Спинозы, одухотворенное (и в одном существенном пункте измененное) принципом идеализма, обрело в более высоком понимании природы и познанного единства динамического, душевного и духовного живую основу, из которой выросла философия природы [...].
276
[ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ СТАНОВИТСЯ СИСТЕМОЙ РАЗУМА ТОЛЬКО ПРИ ВОСПОЛНЕНИИ ИДЕАЛИЗМОМ СВОБОДЫ]
[ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ]
[...] Как чистая физика [философия природы] могла быть [...] независимой, по отношению же к целому философии признавалась лишь одной из ее частей, именно реальной частью, которая становится способной возвыситься на степень системы разума в подлинном смысле, лишь когда восполнена идеальной частью философии, представляющей сферу господства свободы.
[ХОТЕНИЕ, ВОЛЯ ЕСТЬ ПЕРВОБЫТИЕ]
Именно в последней (т. е. свободе) — гласило утверждение автора — содержится последний потенцирующий акт, благодаря которому вся природа преображается в ощущение, разум и, наконец, в волю. В последнем и высшем счете нет иного бытия, кроме хотения. Хотение есть первобытие, и только к хотению приложимы все предикаты первобытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся философия стремится лишь к отысканию этого высшего выражения бытия.
[ВСЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ ЕСТЬ ПРИРОДА, МИР ВЕЩЕЙ ИМЕЕТ ОСНОВОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ]
Однако как высоко ни поднимает нас в этой области идеализм и как ни несомненно то, что мы обязаны ему первым совершенным понятием формальной свободы, но сам по себе идеализм менее всего представляет законченную систему и оставляет нас без всякой помощи, когда мы ищем более точного и определенного знания о свободе. По поводу первого из этих недостатков скажем, что развитый в систему идеализм отнюдь не должен ограничиваться утверждением, что «только деятельность, жизнь и свобода суть истинно-действительное (утверждение, возможное и для субъективного, неверно понимающего свою собственную сущность идеализма Фихте); напротив, его задача — показать и то, что и, наоборот, все действительное (природа, мир вещей) имеет своей основой деятельность, жизнь и свободу, или, выражаясь термином Фихте, что не только яйность есть все, но и, наоборот, все есть яйностъ.
[РЕЗУЛЬТАТ СВЕДЕНИЯ ВСЕГО СОДЕРЖАНИЯ ФИЛОСОФИИ К ПОНЯТИЮ СВОБОДЫ]
Идея сведения всего содержания философии к понятию свободы дала человеческому духу во всех его проявлениях (а не только в сфере его внутренней жизни) свободу и вызвала во всех отраслях науки более мощный подъем, нежели какая-нибудь из предыдущих революций. Идеалистическое понятие поистине освящает более возвышенную философию нашего времени, и особенно более возвышенный современный реализм. И если бы те, кто критикует последний или считает его своим воззрением, поняли, что свобода есть его основная внутренняя предпосылка, в сколь отличном свете предстало бы перед ними это учение!
277
(идеализм дает только формальное понятие свободы]
[...] Идеализм сам по себе не в состоянии указать (здесь) специфическое различие, т. е. определенное отличие именно человеческой свободы. Заблуждением было бы также думать, будто идеализмом уничтожается пантеизм; такое мнение могло бы возникнуть только благодаря смешению пантеизма с односторонним реализмом. Ибо для пантеизма, как такового, совершенно безразлично, существуют ли вещи, содержащиеся в абсолютной субстанции, или же существуют воли, содержащиеся в первичной воле. В первом случае пантеизм будет реалистическим, во втором — идеалистическим, но основное понятие его неизменно в обоих случаях. Отсюда же можно уже теперь видеть, что глубочайшие трудности, содержащиеся в понятии свободы, так же мало разрешаются идеализмом, как таковым, сколько и всякой другой односторонней системой. Идеализм дает, с одной стороны, лишь самое общее, с другой — чисто формальное понятие свободы (2, стр. 18-21).
[БЕЗ БАЗИСА ЖИЗНЕННОГО РЕАЛИЗМА ИДЕАЛИЗМ ЕСТЬ ЛИШЕННАЯ СОДЕРЖАНИЯ СИСТЕМА]
Идеализм, не имеющий базисом жизненного реализма, становится такой же пустой и лишенной содержания системой, как система Лейбница, Спинозы или любая из остальных догматических систем. Общий недостаток всей новоевропейской философии начиная с учения Декарта в том, что для нее не существует природы и что у нее нет живой основы. Реализм Спинозы благодаря этому так же абстрактен, как и идеализм Лейбница. Идеализм есть душа философии; реализм — ее тело; лишь в своем сочетании они образуют живое целое. Реализм никогда не сможет дать философии ее принцип, но он должен быть основой и средством осуществления идеализма, его претворения в плоть и кровь. Если у какой-либо философии нет этой живой основы (большей частью это доказательство того, что и идеальный принцип с самого начала присущ был ей лишь в слабой степени), она разменивается на те системы, жалкие понятия которых о самосущности, модификациях и т. п. находятся в самом резком контрасте с жизненной мощью и полнотой действительности. Там же, где идеальное начало действительно избыточествует, но не может найти примиряющей и посредствующей · основы, оно порождает темный и дикий энтузиазм, выливающийся в самоуничтожение или, как у жрецов фригийской богини, в самооскопление, в области философии проявляющееся в форме отречения от разума и науки (2, стр. 24—25).
[ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ СООТВЕТСТВУЕТ ТОЛЬКО ПОНЯТИЕ СТАНОВЛЕНИЯ]
[...] Единственно соответствующее природе вещей понятие есть понятие становления. Но вещи не могут возникнуть в боге (в абсолютном смысле этого понятия), ибо они toto genere, или, выражаясь точнее, бесконечно отличны от него. Чтобы быть отделенными от бога, они должны возникнуть в отличной от него основе.
278
[ВЕЩИ ИМЕЮТ СВОЮ ОСНОВУ В ТОМ, ЧТО В САМОМ БОГЕ НЕ ЕСТЬ САМ БОГ]
Но так как не может быть что-либо вне бога, то это противоречие может быть уничтожено лишь тем, что вещи имеют свою основу в том, что в самом боге не есть сам бог *, т. е. в том, что есть основа его существования. Если мы хотим сделать эту сущность понятнее для человеческого представления, мы можем сказать: это — ощущаемое вечным Единым влечение к саморождению. Это влечение не есть само Единое, но вечно слито с ним. Оно хочет рождать бога, т. е. непостижимое единство, но постольку само еще не имеет в себе единства.
[НЕРАЗУМНАЯ И НЕСАМОСТОЯТЕЛЬНАЯ ВОЛЯ]
Рассматриваемое в себе, оно есть поэтому воля, но воля, в которой нет разума, т. е. несамостоятельная и несовершенная воля, ибо разум есть собственно подлинная воля в воле. Оно есть все же воля к разуму, т. е. влечение и стремление к последнему,— воля не сознательная, а только предчувствующая, предчувствующая разум (2, стр. 27).
[ВЫСШАЯ — ВНУТРЕННЯЯ — НЕОБХОДИМОСТЬ РАВНО ДАЛЕКА И ОТ СЛУЧАЙНОСТИ, И ОТ ВНЕШНЕГО ДЕТЕРМИНИЗМА]
Главное же в том, что понятие произвола приносит с собой совершенную случайность отдельных поступков и с этой стороны вполне справедливо сравнено было со случайным отклонением атомов, какое измыслил в физике Эпикур с такой же целью, именно чтобы отделаться от рока. Случайность же невозможна, противоречит разуму и необходимому единству целого; и если свободу можно спасти не иначе как признав совершенную случайность поступков, спасти ее вообще невозможно. Этой системе противопоставляет себя — и с полным правом — детерминизм (или предетерминизм, по терминологии Канта), утверждающий, что все поступки с эмпирической необходимостью обусловлены основой, так как каждый из них определен представлениями или другими причинами, лежащими в прошлом и в момент самого поступка уже не находящимися в нашей власти. Обе системы принадлежат к одной ступени мышления, но, если бы не было никакой высшей ступени, предпочтения заслуживала бы, бесспорно, последняя' из них. Обеим одинаково неизвестна та высшая необходимость, которая равно далека и от случайности как принуждения, и от внешней определяем ости и которая, напротив, есть внутренняя, вытекающая из существа самого действующего, необходимость. Все же поправки, какие пытались внести в детер-
* Именно такой дуализм, вместе с двойственностью признающий и единство, и есть единственно верный дуализм. Выше шла речь о модифицированном дуализме, согласно которому злое начало не соподчинено, а подчинено доброму. Едва ли кто-либо смешает установленное здесь различение с этим модифицированным дуализмом, в котором все подчиненное, как таковое, есть злое по существу своему начало и поэтому остается совершенно непонятным в отношении своего происхождения от бога.
279
минизм, вроде Лейбницева учения о том, что движущие причины только склоняют волю, но не определяют ее, ничего не могут дать для выяснения существа вопроса.
[ЛИШЬ ИДЕАЛИЗМ СДЕЛАЛ ПОНЯТНЫМ УЧЕНИЕ О СВОБОДЕ]
[...] Лишь идеализм впервые поднял учение о свободе в ту область, где она только и может быть понята. По утверждению идеализма, умопостигаемая сущность всякой, вещи, и особенно человека, вне всякой причинной связи, как и вне, ила над всяким временем [...].
[ИСТОЧНИК СВОБОДЫ — УМОПОСТИГАЕМОЕ НАЧАЛО]
Свободное действие непосредственно вытекает из умопостигаемого начала в человеке; вместе с тем оно не может не быть определенным действием [...].
[СВОБОДНЫЙ ПОСТУПОК НЕОБХОДИМО ВЫТЕКАЕТ ИЗ ВНУТРЕННЕЙ ПРИРОДЫ УМОПОСТИГАЕМОГО СУЩЕСТВА)
[...] Как ни свободны и безусловны действия умопостигаемого существа, оно не может действовать иначе нежели сообразно своей внутренней природе, или, что то же, поступок может вытекать из его внутренней природы лишь сообразно закону тождества и с абсолютной необходимостью, которая одна есть также и абсолютная свобода; ибо свободно то, что действует только сообразно с законами своей собственной сущности и не определяется ничем другим, ни находящимся в нем, ни вне его.
[СВОБОДА И ЕСТЬ ВНУТРЕННЯЯ НЕОБХОДИМОСТЬ УМОПОСТИГАЕМОЙ СУЩНОСТИ]
[...] Именно сама внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние; необходимость и свобода существуют одна -в другой, как одна сущность, лишь рассматриваемая с различных сторон и потому являющаяся то одним, то другим; в себе она — свобода, с формальной стороны она — необходимость. Я, говорит Фихте, есть свое собственное деяние; сознание есть самопоставление, и Я не есть что-либо отличное от последнего, но тождественно с ним. Но это сознание, поскольку оно мыслится только как самопостижение или самопознание Я, не есть изначальное, первое и, как все, что есть только познание, предполагает бытие в собственном смысле.
[БЫТИЕ, ПРЕДПОСЫЛАЕМОЕ ПОЗНАНИЮ, ЕСТЬ ПЕРВИЧНОЕ ХОТЕНИЕ]
Это бытие, предпосылаемое познанию, не есть, однако, бытие, если оно не есть и познание; следовательно, оно есть реальное самопоставление, первичное, основное хотение, само придающее себе определенность в существовании и представляющее основу и базис всякой существенности (2, стр. 46—48).
280
[СВОБОДА — В СОГЛАСИИ С НЕОБХОДИМОСТЬЮ, ВОСПРИНИМАЕМОЙ В ПОЗНАНИИ, ПОСТИГАЮЩЕМ СУЩНОСТЬ]
Истинная свобода состоит в согласии с некоторой святой необходимостью, воспринимаемой нами в постигающем сущность действительности познании, ибо дух и сердце, связанные лишь своим собственным законом, добровольно утверждают необходимое. Если зло состоит в разладе обоих начал, добро может состоять только в совершенном их единении, и связь, соединяющая их, должна быть божественной, ибо они — едино не условно, но совершенно и безусловно (2, стр. 53).
[ДИАЛЕКТИЧЕСКИ ДОБРО И ЗЛО — ОДНО И ТО ЖЕ]
Вполне верно поэтому диалектическое утверждение: добро и зло — одно и то же, лишь рассматриваемое с разных сторон, или еще: зло в себе, т. е. рассматриваемое в корне своей тождественности, есть добро, как и наоборот, — добро, рассматриваемое в своей раздвоенности и нетождественности, есть зло. Поэтому же вполне справедливо и то утверждение, что тот, в ком нет ни сил, ни материала для зла, бессилен и для добра — наше время дало нам достаточно убедительные примеры этого (2, стр. 61).
Бытие воспринимает себя лишь в становлении. В бытии нет, правда, становления; напротив, само бытие полагается в этом последнем как вечность; но в осуществлении чрез противоположность необходимо есть становление (2, стр. 63).
БРУНО, ИЛИ О БОЖЕСТВЕННОМ И ЕСТЕСТВЕННОМ НАЧАЛЕ ВЕЩЕЙ. РАЗГОВОР3