Философия адвайта-веданты, или шри шанкарачарья
| Вид материала | Документы |
- Конгресс Адвайта Веданты 2010 г интервью, 80.19kb.
- Йога Ананда Лахари. Комментарии Вадима Запорожцева к тексту «Ананда Лахари». (Шри Ади, 1125.03kb.
- Йога Ананда Лахари. Комментарии Вадима Запорожцева к тексту «Ананда Лахари». (Шри Ади, 833.88kb.
- Йога Ананда Лахари. Комментарии Вадима Запорожцева к тексту «Ананда Лахари». (Шри Ади, 975.64kb.
- Сатпрем шри ауробиндо или путешествие сознания перевод А. А. Шевченко и В. Г. Баранова, 4419.79kb.
- Духовность простого человека, 94.87kb.
- Сарвепалли Радхакришнан индийская философия. Том II глава восьмая адвайта-веданта шанкары, 3454.06kb.
- Ю. М. Бохенский современная европейская философия, 3328.46kb.
- Тесты для самопроверки знаний раздел I. Что такое философия? Тема Философия в системе, 1997.45kb.
- Т. А. Сулейменов Курс лекции по философии Шымкент-2010 г. 1-лекция, 1988.6kb.
ФИЛОСОФИЯ АДВАЙТА-ВЕДАНТЫ, или ШРИ ШАНКАРАЧАРЬЯ
(Авторы: С.Чаттерджи и Д.Датта; отредактировано и дополнено Пракашанандой.)
От редактора:
Данный текст представляет из себя проверенный, заново отредактированный и исправленный, общий (но весьма информативный) обзор Адвайта-Веданты Шанкарачарьи двух известных индийских ученых: С.Чаттерджи и Д.Датта. Поистине удивительный факт заключается в том, что этот грамотный труд (входящий в состав описания всех шести астика-даршан) был переведён нашими востоковедами ещё в 1954 году, но крайне мало известен современным российским почитателям индийской эзотерической мудрости. А ведь перевод этой работы на русский язык куда более качественный, чем переводы аналогичных работ М.Мюллера и С.Радхакришнана. В предлагаемой редакции текста удалены все опечатки, помарки и неточности (коих было большое количество), и все тенденции, представляющие в превратном виде систему Адвайта-Веданты. А также, в качестве наглядного материала, добавлены некоторые крайне важные фрагменты и извлечения из оригинальных работ Шанкары (напр., из его комментариев на Упанишады и Веданта-сутры), иллюстрирующие его уникальные мысли. Помимо этого, здесь собрано много доселе разрозненного и не переводившегося ранее на русский язык материала по Адвайте. Рассказу об Адвайта-Веданте как таковой, предшествует краткая история развития Веданты от глубокой древности и до времени появления Шанкарачарьи.
I. ВВЕДЕНИЕ.
«... Я часто читал книгу «Веданта», которую написал профессор Пауль Дейссен. Я занимался этим систематически, она меня сильно увлекала. Эта книга представляет интерпретацию Веданты на основе комментариев Шанкары к Веданта-сутрам. Этой программе чтения я следовал потому, что убедился на опыте – слова Шанкары имеют на меня особое влияние. Я искренне считал его своим Гуру, с которым находил полное взаимопонимание. Его (т.е. Шанкары) изложение всегда было для меня внятным и убедительным во всем, что касалось анализа Сознания, тогда как у других философов я находил либо неясности, либо какие-то нюансы, с которыми был не вполне согласен..» (Франклин Меррелл-Вольф).
1. Происхождение и развитие Веданты.
«Веданта» буквально означает «завершение, концовка (anta-end) Вед». Первоначально под этим словом понимались Упанишады, но впоследствии оно приобрело более широкий смысл, и словом «Веданта» стали называть все основные философские идеи и принципы, вышедшие из Упанишад. Почему именно на Упанишады обращается такое пристальное внимание? Потому, что Упанишады содержат вечные постулаты, которые не меняются (со временем). А Нечто не подверженное разрушительному действию времени, подобно бриллиантам, ценится выше всего. То, что в позднейших литературных, философских и религиозных произведениях (напр., в Пуранах) находится в переработанном и разбавленном состоянии, в Упанишадах содержится в концентрированном, предельно конденсированном виде. Эти Священные тексты буквально кишат самыми невероятными, поразительными откровениями и мистическими прозрениями. Упанишады - это квинтэссенция, вершина, кульминация многовекового Ведического Знания. Упанишады можно считать завершением Вед в разных смыслах. Во-первых, Упанишады явились последними литературными произведениями ведийского периода (хотя хронология древнеиндийской литературы по большей части весьма условна). Вообще, в то время имелось три типа произведений: наиболее ранними были ведийские гимны (сукты), или мантры, собранные в различных самхитах (Риг, Яджур, Сама, и позднее Атхарва); затем появились брахманы, которые представляли собой трактаты, содержащие руководства по совершению жертвоприношений (т.е. видхи-предписания) и поощряющие (артхавада) ведийские обряды, и, наконец, — Упанишады, где рассматривались самые тонкие философские и психологические проблемы. Все эти три вида произведений (как поэтических, так и прозаических) считались текстами божественного Откровения (Шрути), а иногда назывались также Ведами в широком смысле этого слова. Древние арийские мудрецы-риши, кави, в состоянии мистического транса, самоуглубления-самопознания, открывали, реализовывали эти священные тексты, которые не являлись таким образом их личными сочинениями, а, скорее, были воплощённым гласом самого Бога, который диктовал озарённым мудрецам эти вневременные Откровения. Во-вторых, Упанишады изучались в последнюю очередь как самые важные. Как правило, в детстве и юности изучались самхиты; затем человек, вступающий в жизнь и обязанный выполнять ритуалы (кальпа), предписанные для домохозяина-грихастхи, должен был изучать брахманы; Упанишады же (которые назывались в некоторых случаях «араньяками» — «лесными трактатами»), необходимые человеку, когда он удалялся от мирской жизни и вел в лесах жизнь отшельника, пытаясь понять высший смысл жизни и размышляя о духовных тайнах Вселенной, — изучались в последнюю очередь. В-третьих, Упанишады можно рассматривать как завершение Вед также и в том смысле, что они представляют собой кульминационный пункт (т.е. метафизическую вершину) ведийских размышлений и рассуждений. В самих Упанишадах сказано, что даже после изучения Вед и других отраслей знания (напр., веданг) образование человека не может считаться полным (и совершенным) до тех пор, пока он не познакомится с предписаниями Упанишад, т.е. с идеологией Веданты.
Литература Веданты:
Слово «Упанишада» означает или «то, что приближает человека к Богу», или «то, что приближает человека к учителю» (упа-ни-сад). Последнее значение Упанишад имеет место потому, что их доктрины были известны лишь посвященным, то есть передавались учителем своим избранным и приближенным ученикам (упасакам) под строжайшим секретом. Упанишады считались внутренними, тайными значениями (рахасья) Вед, и поэтому их наставления назывались иногда Ведопанишадой — сокровенной тайной Вед. Упанишады были относительно многочисленны (напр., собрание «Муктика» содержит 108 Упанишад), ибо они разрабатывались различными ведийскими школами (сакха), причем создавались в разное время и в разных местах. Несмотря на внутреннее единство общего мировоззрения и созерцательного настроения, рассматриваемые ими проблемы и предлагаемые решения были формально различны. Поэтому, с течением времени возникла потребность систематизировать различные учения так, чтобы привести их к внутреннему единству, лежащему в их основе. Эта задача была, видимо, решена Бадараяной в «Брахма-сутре» (известной также под названиями «Веданта-сутра», «Шарирака-сутра» или «Шарирака-миманса-сутра», и «Уттара-миманса-сутра»). Бадараяна сделал попытку изложить единое учение Упанишад и защитить их от возможных и действительных возражений. Но его сутры, будучи очень краткими, туманными и тёмными (как бы загадочными), допускали различные толкования. Возможно, они были представлены именно в такой форме для того, чтобы не стеснять любого ведантиста, старающегося донести через (т.е. посредством) них свои идеи относительно главнейших проблем, решаемых Ведантой. Сутракару Бадараяну некоторые исследователи отождествляют с Двайпаяной Вьясой (упорядочившим Веды), - но фактически это подтверждено слабо.
Школы Веданты:
Поэтому, для дальнейшей разработки доктрины Веданты, виднейшими Ачарьями были написаны различные комментарии (бхашьи), в каждом из которых делалась попытка доказать, что его позиция — единственно совместимая с текстами божественного Откровения (Шрути) и сутрами. Авторы каждого из этих главных комментариев явились основателями самостоятельных школ Веданты. Так возникли школы Шанкары, Рамануджи, Мадхвы, Валлабхи, Нимбарки, и другие. Но большинство ученых и специалистов (напр., Дж. Тибо, С. Радхакришнан, П. Дейссен, Св. Гамбхирананда, и др.) вполне единодушны в признании того факта, что Шанкара лучше, точнее и глубже всех прочих толкователей текстов Веданты выразил Сущность и Дух этих канонических священных Откровений.
Практические последователи Веданты:
Каждая школа Веданты состоит не просто из философов, теоретически придерживающихся ее взглядов, но также и из большого числа монахов (санньясинов) и рядовых последователей, которые стремятся вести соответствующий (принципам Веданты) образ жизни. Именно в этом отношении Веданта в своих различных формах, - особенно Адвайта, - и сейчас продолжает оказывать сильнейшее влияние на жизнь миллионов людей по всему земному шару.
После появления основных комментариев, литература Веданты развивалась далее в бесчисленных суб-комментариях (напр., Анандагири), словарях и самостоятельных трактатах, написанных ведущими мыслителями каждой школы в защиту своих взглядов и для опровержения взглядов других школ. Таким образом, общий объем литературы Веданты чрезвычайно велик, хотя напечатана лишь небольшая его часть.
Основной вопрос, по которому расходятся школы Веданты:
Наиболее общим вопросом, по которому расходятся школы Веданты, является вопрос об отношении Я (т.е. сознающей личности (джива)) и Бога (Брахман). Некоторые утверждают, что Я и Бог - это совершенно различные сущности; такой взгляд называется дуализмом (двайта). Представители других школ (например, школы Шанкары) считают, что Я и Бог-Брахман абсолютно тождественны. Шанкара всегда подчеркивает, что различия между человеческой Душой и Богом - временны и иллюзорны, обусловлены только невежеством. Этот взгляд называется монизмом (Адвайта). Третьи, например Рамануджа, утверждают, что Я и Бог относятся друг к другу как часть и целое; этот взгляд может быть назван ограниченным монизмом (вишишта-адвайта). Высказывалось много и других точек зрения, каждая из которых по-своему определяла особый тип тождества-неразличия (абхеда), различия (бхеда) или тождества в различии (бхеда-абхеда) Я и Бога. К философам, не согласным полностью ни с двайтой, ни с Адвайтой, причислялись Бхаскара, Ядавапракаша (направление бхеда-абхеда), Аудуломи (сатьябхеда), и проч. Попыткой диалектически выразить невыразимое одновременное единство и различие дживы и Брахмана была и так называемая ачинтья бхеда-абхеда (непостижимое различие в Едином) кришнаита Чайтаньи. Но наиболее известной системой Веданты является знаменитая школа Шри Шанкарачарьи, которая и будет рассмотрена ниже.
Три периода развития Веданты:
Исходя из этого, можно установить три стадии в развитии Веданты: 1) созидательная стадия спонтанного духовного творчества, представленная текстами божественного Откровения Шрути — ведийскими произведениями, состоящими главным образом из Упанишад; основных (базовых) Упанишад традиция насчитывает от 10-ти до 15-ти, ибо 10 Упанишад (Иша, Кена, Катха, Прашна, Мундака, Мандукья, Тайттирия, Айтарея, Чхандогья и Брихадараньяка; причем Шанкара комментировал не исходный текст Мандукья-Упанишады, а комментарий (Карику) на него знаменитого Учителя Веданты Гаудапады) точно истолковывались Шанкарой в его бхашьях, а об авторстве остальных комментариев до сих пор идут дискуссии и споры. Например, Рамакришна Матх совершенно определённо атрибутирует авторство Шветашватаропанишад-бхашьи Шанкаре. Основные идеи Веданты выражаются здесь главным образом в форме поэтических прорицаний и мистических интуиций просветлённых пророков-риши; 2) стадия систематизации, представленная «Брахма-сутрой», которая собирает (компилирует), систематизирует и отстаивает (защищает) идеи, высказанные на предыдущей стадии; 3) стадия разработки, представленная всеми произведениями — от главных комментариев до тех идей и аргументов, которые приняли собственно философские формы, обращающиеся не просто к раннему авторитету, но также и к самостоятельным рассуждениям. Хотя и есть возможность рассматривать философские проблемы каждого из этих периодов в отдельности, однако за недостатком места мы рассмотрим их в одной части. Сами ортодоксальные индийские авторы рассматривают идеи этих следующих друг за другом стадий как единый, цельный, неотделимый от источника, развивающийся и разветвляющийся в своём развитии поток. Рассмотрим теперь в общих чертах развитие Веданты в Ведах и Упанишадах.
2. Развитие Веданты в Ведах и Упанишадах.
Из четырех Вед — Ригведы, Яджурведы, Самаведы и Атхарваведы — первая (т.е. Ригведа) является основной работой, ресурсом, а остальные три по большей части содержат гимны Ригведы, расположенные (аранжированные) тем или иным образом, удобным для их исполнения при жертвоприношениях. Гимны Ригведы состоят главным образом из молитв, обращённых ко многим божествам: Агни, Митре, Варуне, Индре, и др. В гимнах воспеваются могущество и благородные дела разных богов и содержатся молитвы, взывающие к их помощи и милости. Жертвоприношения богам состояли в возлиянии очищенного коровьего масла и других веществ (напр., сомы) в жертвенный огонь, сопровождавшемся гимнами и песнопениями в их честь. Эти божества считались реальностями, некими сущностями, определяющими все явления природы и руководящими ими (т.е. стихиями), как, например, огнём, солнцем, ветром, дождём, и проч., от которых зависят такие важные моменты, как жизнь, земледелие и благосостояние. Природа, хотя и населённая различными божествами, считалась подчинённой некоторому основному закону (называемому рита, а впоследствии – дхарма), справедливо управляющему всем миром, — предметами природы, так же как и живыми существами. Функцией этого закона является не только сохранение порядка и упорядоченности среди планет и других объектов, но и установление справедливости.
Вера во многих богов называется политеизмом; поэтому очень часто говорят, что Веды политеистичны. Но ведийские идеи имеют такие особенности, которые ставят данную точку зрения под сомнение. Каждый бог, когда к нему обращаются с молитвой, превозносится в гимне как верховный Бог, творец Вселенной и Владыка всех богов. Поэтому профессор из Оксфорда Макс Мюллер утверждает, что название «политеизм» не подходит для этой веры, и предлагает другое — «генотеизм», или «катхенотеизм». Но является ли ведийская вера политеизмом или генотеизмом, — это в значительной мере зависит от того, как мы объясним это явление, то есть от субъективного фактора. Веды можно назвать политеистичными, если возвеличивание в них каждого бога до степени верховного Божества считать не показателем действительного убеждения в превосходстве такого бога, а только преднамеренным преувеличением, поэтической гиперболой. Но если ведийские поэты-кави действительно верили в то, о чем они говорили, тогда генотеизм был бы лучшим названием. Последняя точка зрения более чем вероятна, так как в Ригведе мы встречаем места, где ясно утверждается, что разные божества служат лишь проявлениями Единой, лежащей в основе всего Реальности. «Единая Реальность называется мудрецами по-разному: Агни, Яма, Матаришва..» (Экам сад випра бахудха ваданти…). Поэтому становится возможным рассматривать каждое божество как верховное.
По мнению многих исследователей данного предмета, ведийское мышление эволюционировало, причем идея Бога постепенно развивалась от политеизма через генотеизм к монотеизму, то есть к вере в единого Бога (Тад Экам). Эта гипотеза, может быть, и верна. Но генотеизм — не просто транзитивное (временное) явление; даже в своей наиболее развитой форме индийский монотеизм сохраняет веру в то, что хотя Бог и един, он проявляется, манифестируется во многих богах, причем каждому из них можно поклоняться как форме верховного Божества. Даже в настоящее время в Индии имеются различные культы — шиваизм, вишнуизм, и т.п., — процветающие рядом друг с другом. Почти каждый из них основывается на философии единого верховного Бога, часто даже единой всеобъемлющей Реальности.
Особенность индийского монотеизма:
Индийский монотеизм в его живых формах, от ведийского периода до наших дней, основан, скорее, на вере в синтетическое Единство богов в лице единого трансцендентного Бога-Брахмана, чем на отрицании многих богов ради единого (личностного) Бога. Таким образом, ведантический монотеизм обладает особенностью, выгодно отличающей его от ортодоксий христианства или магометанства. Эти особенности индийской религии — не просто прошедшие фазы религии ведийского периода. Убежденность о Единстве всех богов, с которым мы встречаемся в Ригведе, составляет органическую часть более общей великой идеи, которую мы также находим здесь в ясной форме — идеи о Единстве всего сущего. И все мудрецы Востока и Запада, рано или поздно, приходили к этому потрясающему убеждению.
Единство всего сущего:
В знаменитом гимне «Пуруша-сукта» (10.90.), который и поныне ежедневно произносится каждым набожным брамином, ведийский пророк, быть может, впервые в истории человечества, высказал мысль об органическом Единстве всей Вселенной. Вот некоторые строфы этого гимна: «У Пуруши тысяча голов, тысяча глаз, тысяча рук; Он покрывает Землю со всех сторон и простирается на десять пальцев за ее пределы. Пуруша — это всё то, что есть, и всё то, что было и что будет; наделённый бессмертием, Он есть и всё то, что произрастает (увеличивается) благодаря пище. Таково Его беспримерное величие; и Пуруша ещё более велик: весь сей мир — это лишь четвертая часть Его, а три четверти Его бессмертны на Небе. Ибо на три четверти Пуруша уходит вверх: но одна четверть Его остаётся здесь, и затем распространяется повсюду через живой и лишённый жизни мир».
Трансцендентность и имманентность Бога:
Все существующее — Земля, Небеса, планеты, боги, живые и неживые объекты — понимается здесь как части одной великой божественной Сущности (Пуруша), которая проникает, пронизывает собою весь мир, и в то же время всегда остаётся вне его. В Пуруше всё, что есть, было и будет — едино. Этот гимн представляет собой плод невероятной поэтическо-метафизической проницательности, которая раскрывает не только Вселенную как единое органическое целое, но также и верховную Реальность, — как имманентную, так и трансцендентную; Бог проникает собою весь мир, но в то же время Он не исчерпывается миром и остается вне его. В западной теологии эта концепция называется панентеизмом (pan — все, en — в, theos — бог) – не путать с пантеизмом – не всё равно Богу, но всё есть в Боге, который ещё более велик, чем всё. С большим искусством и вдохновением этот универсальный взгляд разрабатывается в Бхагавадгите. Ярчайшая вспышка пророческого воображения, проявившаяся в цитированном выше гимне, показывает нам всё богатство идей, которые вдохновляли лучшие ведийские умы – монизм, панентеизм и органическую концепцию взаимосвязанного мира.
Безличный Абсолют:
В другом широко известном гимне, называющемся «Насадия-сукта» (10.129.), мы знакомимся с ведической концепцией безличного Абсолюта. Реальность, лежащая в основе всякого существования, всякой жизни, есть первичная исконная Реальность, из которой происходит всё; эта запредельная Реальность, как говорится в данном гимне, не может описываться ни как несуществующая, ни как существующая (т.е. Она ни асат, ни сат). Здесь мы имеем, быть может, первый проблеск концепции неопределимого Абсолюта, Парабрахмана, представляющего собой Реальность, лежащую в основе всех вещей, но не поддающуюся описанию. Гимн начинается так: «Тогда не было ни того, что есть (сат), ни того, чего нет (асат); не было ни неба (sky), ни Небес (Heaven), которые выше». Заканчивается этот гимн поразительными словами: «Он, от которого возникло все сотворённое, — сотворил ли Он его, или нет, — высочайший пророк на высочайших Небесах, — Он поистине знает (всё обо всём), а может быть, даже и Он не знает?»
По поводу связи между пониманием первичной Реальности как божественной личности и как неопределенного Абсолюта следует сказать, что в описании Реальности как личности имеется упоминание о её трансцендентном аспекте, который не поддаётся описанию в рамках объектов опыта и, таким образом, является неопределимым (невыразимым). Следовательно, личное и безличное понимание Бога считаются двумя аспектами одной и той же Реальности. Хотя многие из важных элементов Веданты и могут быть найдены, таким образом, в Ригведе, они выражены там в достаточно туманной поэтической форме. Метод, с помощью которого мудрецы приходят к этим взглядам, не упоминается, а равно не приводятся и аргументы для их обоснования. Истинная же философия должна быть основана главным образом на ясном размышлении и убедительной аргументации. Поэтому, строго говоря, в ведах нет настоящей философии. Первая попытка последовательных философских рассуждений обнаруживается в Упанишадах, где ясно ставятся и рассматриваются важнейшие проблемы «Я» (т.е. индивидуального самосознания), Бога и мира. Но даже здесь философский метод получения вывода на основе точной аргументации проявляется (задействуется) лишь отчасти. Некоторые из Упанишад, написанные стихами, содержат, подобно Ригведе, вдохновенные изречения по философским вопросам. Подобные философские изречения встречаются также и в других Упанишадах, написанных прозой. Лишь в немногих Упанишадах можно найти приближение к философскому методу изложения, когда в диалогах, путем вопросов и ответов, делается попытка привести, шаг за шагом, скептически настроенного ученика к некоторому выводу. Но, несмотря на отсутствие точных форм аргументации, Упанишады чарующе обаятельны и привлекательны. Это потому, что в них сочетаются возвышенность идей, глубина проникновения, магический призыв ко всему, что есть добродетельного и возвышенного в человеке, и неотразимая сила, с которой они отстаивают свои идеи, как будто они порождены непосредственным созерцанием Истины. Великий немецкий мыслитель Шопенгауэр, на которого Упанишады произвели очень сильное впечатление, заявил, что «Во всём мире нет учения столь благотворного и столь возвышающего Душу, как учение Упанишад». Он называл их утешением своей жизни и даже своей смерти.
Вопросы, освещаемые Упанишадами:
В Упанишадах мы упомянем следующие наиболее значительные проблемы: Что такое Реальность, из которой происходят все вещи, благодаря которой всё живет и в которой всё исчезает (растворяется) после разрушения? Что представляет собой То (ТАТ), с помощью познания которого может быть познано всё? Что представляет собой То, с помощью познания которого неизвестное становится известным? Что представляет собой То, посредством познания которого можно достигнуть бессмертия? Кто такой Брахман? Кто такой Атман? Уже сама природа этих вопросов предполагает, что мыслители Упанишад были вполне уверены в существовании некой всепроникающей Реальности, лежащей в основе (т.е. в виде субстрата) всех вещей, возникающих из Неё, существующих в Ней и возвращающихся в Неё, и в том, что существует некоторая Реальность, посредством познания которой может быть достигнуто бессмертие (амритатва). Эта Реальность иногда носит название Брахман (Бог), иногда — Атман (Я), иногда же — просто Сат (чистое бытие). «В начале был только Атман», — говорится в «Айтарейе» (1.1) и «Брихадараньяке» (1.4.1). «Все это есть Атман»,— говорится в «Чхандогье» (7.25.2). «Если познан Атман, - познано всё», — говорится снова в «Брихадараньяке» (4.5,6). Мы читаем также: «Вначале было только бытие (Сат); оно было одним без второго» («Чхандогья», 6.2.1). Далее, «Всё это есть Брахман» («Мундака», 2.2.11, и «Чхандогья», 3.14.1). В этих различных контекстах термины «Брахман» и «Атман» употребляются как синонимы. В некоторых местах ясно говорится: «Это Я (Self) есть «Брахман» («Брихадараньяка», 2.5.19); «Я есмь Брахман» (там же 1.4.10). Упанишады переносят центр внимания с ведийских богов на Я (т.е. на внутреннее сознание) человека. Они анализируют Я, проводя различие между внешней оболочкой человека, и его внутренней, истинной Реальностью. Тело (деха), чувства (индрии), ум (манас), интеллект (буддхи), и порождаемые ими кратковременные удовольствия (от соприкосновения с предметами материального мира) поддаются ощущению (будучи объектами) и считаются преходящими, меняющимися модусами-свойствами, а не постоянной Сущностью Я. Внешние оболочки (коша), так сказать, покровы, скрывают внутреннюю, постоянную, Реальность, которая ни с чем не может быть отождествлена, хотя всё коренится в Ней и представляет собой Ее проявление. Реальное «Я» есть чистое сознание (чайтанья), а всякое частное сознание объектов бытия есть его ограниченное обнаружение. Будучи не ограниченным никаким объектом, это чистое сознание также неограниченно. Реальное «Я» называется Атманом. Как бесконечная, сознательная Реальность (сатьям, джнянам, анантам), «Я» человека тождественно «Я» всех существ (сарва-бхутатма) и, следовательно, Богу, Брахману. В «Катха-Упанишаде» говорится: «Это Я (т.е. Атман) скрыто во всех вещах, и поэтому не кажется пребывающим там (т.е. как бы отсутствует там), но оно воспринимается особо проницательным человеком с помощью острого, чистого, всепостигающего интеллекта» (3.12).