Geum.ru

Философия адвайта-веданты, или шри шанкарачарья

Вид материалаДокументы

Содержание


Вещественное и тонкое тела являются продуктами майи
Рациональная основа учения Шанкары о Я
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8
Тело нереально:

Человек, видимо, состоит из души и тела. Но воспринимаемое нами тело, как и все другие материальные объекты, является лишь иллюзорной видимостью. Когда мы осознаем это, единственной Реальностью остается живая Душа, которая есть не что иное, как Бог. Изречение: «Это — ты; Тат Твам Аси» («That thou art») означает, что имеется полное тождество чистой человеческой Души (которая составляет невидимую основу смертного человека) и Бога. Правда, если мы возьмем слово «ты» в смысле эмпирического индивида, ограниченного и обусловленного своим телом (упадхи), и слово «это» как потустороннюю Реальность, то «ты» и «это» не могут быть тождественными. Вот почему мы должны понять, что слово «ты» подразумевает чистое сознание человека, а слово «это» — чистое сознание, образующее Сущность Бога. Ведантисты указывают на полную тождественность этих видов чистого сознания. Это можно разъяснить с помощью суждения тождества, которое мы высказываем, видя Девадатту во второй раз, как, например: «Это — тот Девадатта». Условия, в которых человек находился вчера, не могут быть, конечно, полностью тождественны сегодняшним. Следовательно, не может быть полного тождества одного человека, находящегося в одних условиях, с другим человеком, находящимся в других условиях. Мы утверждаем, что человек, рассматриваемый без учета различных временных условий, должен быть одним и тем же. Подобным же образом обстоит дело и с учением о тождестве Я и Бога. Я, рассматриваемое без учета преходящих условий, отличающих его от чистого сознания, тождественно Богу, рассматриваемому вне атрибутов, которые отличают Его от чистого сознания. Подобного рода суждение нельзя считать тавтологичным и поверхностным, ибо оно служит целям указания на единую Реальность того, что иллюзорно принимается за различное. Тождество человека и Бога является действительным тождеством между тончайшими Сущностями, кажущимися различными. Будучи тождественной Богу, человеческая Душа в действительности есть то, чем реально является Бог. Это верховный Брахман — самосветящееся, бесконечное Сознание. Душа кажется ограниченным, конечным я, ввиду ее связи с телом, которая (связь) есть продукт незнания, авидьи-камы-кармы.

Вещественное и тонкое тела являются продуктами майи:

Тело состоит не только из того, что мы воспринимаем при помощи наших чувств; кроме этого грубого, плотного, воспринимаемого тела (стхула-шарира) имеется также тонкое тело (сукшма-шарира), состоящее из чувств-индрий, моторных органов (обе эти группы вместе называются индриями), жизненных элементов (прана) и внутреннего механизма познания (антахкарана). В то время как грубое тело после смерти погибает, распадаясь на микроэлементы, тонкое тело не гибнет, а переселяется вместе с душой в другое грубое тело. Оба эти тела являются продуктами авидьи-майи. Вследствие незнания, начало которого не может быть установлено, душа ошибочно связывает себя с грубым и тонким телом. Эта связь называется зависимостью, рабством (бандха). В этом состоянии душа забывает, что она — Брахман. Душа ведёт себя подобно смертному, ограниченному, жалкому существу, которое стремится овладевать преходящими мирскими объектами, с удовольствием пользоваться ими, и сожалеть, страдать при их утрате. Она отождествляет себя со смертным телом и умом (антахкарана) и думает «я сильная», «я калека», «я невежда». Так возникает ложное понимание Я как «ego», или «моего я». Это ограниченное ego (ахамкара) противопоставляет себя всей остальной сфере бытия, которая считается отличной от него. Таким образом, ego — не реальное Я, а только его видимое ограничение, упадхи; чтобы обрести своё подлинное духовное состояние (сварупа), необходимо разрушить иллюзорные оболочки тела-ума. Сознание Я, будучи обусловлено телом, также ограничивается. Чувства и внутренний орган познания (антахкарана) становятся инструментами, посредством которых осуществляется ограниченное восприятие и познание чувственных объектов (индрияртхи). Подобное эмпирическое, ограниченное познание бывает непосредственным и опосредствованным. Непосредственное познание внешних объектов возникает тогда, когда через какое-либо чувство внутренний орган познания устремляется к объекту и принимает его форму. В дополнение к непосредственному познанию (пратьякша), Адвайта-ведантисты допускают пять видов опосредствованного познания: вывод (анумана), авторитетное свидетельство (шабда), сравнение (упамана), постулирование-предположение (артхапатти) и непризнание-несуществование (анупалабдхи-абхава). Относительно этих источников познания (праман) Адвайта-ведантисты в общем разделяют точку зрения школы бхатта-миманса. Когда человек бодрствует, он считает себя тождественным вещественному телу, а также внутренним и внешним органам. Когда человек засыпает и видит сны, он все ещё сознает объекты, которые сохранились в памяти, и, следовательно, в нём всё ещё продолжает жить чувство своей ограниченности как субъекта, или познающего объекты. Когда же наступает сон без сновидений (сушупти), представления объектов отсутствуют, и человек перестаёт быть познающим человеком. Полярность субъекта и объекта, противоположность между познающим и познаваемым совершенно исчезает. Человек не чувствует больше, что он привязан к телу и ограничен им. Но всё же и во сне без сновидений сознание не полностью отсутствует. Иначе каким бы образом после пробуждения мы могли вспомнить о том, что мы находились в таком состоянии? Разве мы могли бы сказать: «Я спал спокойно, без снов», если бы у нас в это время отсутствовало сознание? Изучение сна без сновидений (предпринимаемое, например, в Мандукья-Упанишаде) даёт некоторое представление о том, чем реально является наше Я, оторванное от чувства своей ложной тождественности с телом (деха-адхьяса). Душа в своём внутреннем, истинном состоянии (т.е. как Атман) не есть конечное, несчастное существо. Она не отделяет себя от сферы всего остального космического бытия и не ограничивает себя эгоистическим чувством «я» (ахам-вритти) в противоположность «ты», «этому» или «тому». Чистая Душа-Атман также свободна от всех треволнений и проблем, возникающих из-за погони за материальными вещами и чувственными удовольствиями. В действительности, Душа-Атман представляет собой неограниченное сознание (Чит) и блаженство (Ананда).

Рациональная основа учения Шанкары о Я:

Рассмотренное выше учение о Я основывается главным образом на священных Писаниях. Но Адвайта-ведантисты получают его также и с помощью различных аргументов, основанных на логическом анализе данных опыта. Мы можем вкратце осветить здесь некоторые из этих аргументов. Мы должны с самого начала твердо запомнить, что Шанкара никогда не чувствовал необходимости доказать существование Я (Атман) с помощью каких-либо аргументов. Я как само-сознание естественно самообнаруживается во всём. «Каждый убеждён, что он существует, и никогда не думает: «Меня нет», — говорится в «Брахма-сутре». Но ввиду огромного числа различных значений, приписываемых Я, или Себе, требуется глубокий анализ и размышление для того, чтобы найти реальное значение Я

Одним из методов исследования служит языковый анализ. Под Я понималось, по-видимому, иной раз тело (например, «я толстый»); иногда — чувство (например, «я слепой»); орган движения (например, «я хромой»); умственная способность (например, «я глупый»), или же сознание (например, «я знаю»). Что же из всего перечисленного должно считаться реальной Сущностью Я? Чтобы установить это, следует обратиться к истинному критерию Реальности. Реальность, сущность вещи есть, как мы уже видели, то, что пребывает и сохраняется во всех своих состояниях. Тем самым было найдено, что Сущность, или потусторонняя реальность мира объектов, должна быть чистым бытием, ибо если другие вещи в мире изменяются и исчезают, то такая категория, как чистое бытие, всегда обнаруживается в любом состоянии. Подобным же образом было установлено, что сознание присуще и телу, и чувствам, и уму, и т.д., с которыми Я время от времени отождествляет себя. Такого рода отождествление Я означает ту или иную форму сознания, то есть сознания Я как тела («я толстый»), как чувства («я слепой»), и т.п. Следовательно, сознание представляет собой Сущность Я, в какой бы форме оно ни проявлялось. Оно не есть сознание какой-либо отдельной формы, а является просто сознанием, присущим всем своим формам. Такое сознание представляет собой также чистое бытие, поскольку бытие пребывает и сохраняется во всех формах сознания. Различные частные, меняющиеся формы сознания с их противоречивым характером также могут рассматриваться как простые видимости-призраки, подобно рассмотренным ранее различным формам бытия. Это положение подкрепляется такими словесными выражениями, как «мое тело», «мое чувство», «мой интеллект», и т.п., из которых видно, что Я вполне может отчуждать (отстранять) себя от тела, чувств, и т.п., и рассматривать их лишь как внешние, случайные, отличные от самого Себя объекты. Следовательно, тело, чувства, и т.п., не могут считаться реальной Сущностью Я. Правда, иногда говорят «мое сознание», но такое выражение нельзя понимать буквально, как предполагающее различие между Я (обладателем) и сознанием (обладаемым). Ибо если Я пытается отличать себя от сознания, то оно только принимает форму различающего (саморефлексирующего) сознания. Таким образом, сознание оказывается неотделимым и неотличимым от Я. Так что выражение «мое сознание» должно пониматься в переносном, фигуральном смысле. Родительный падеж реально предполагает здесь не различие, а, скорее, тождество или описательное приложение (как, например, «Сити Лондона»). Тем самым путём сравнения и анализа различных значений Я, выраженных как «я» и «моё», мы обнаруживаем, что чистое сознание — это реальная Сущность Я. Атман есть неопредмеченное сознание, Брахман есть бескачественное прозрачное сознание, и чистая человеческая Душа также есть бесформенное сознание вне ограничивающих свойств. Насколько человек способен уходить из области своего земного, низшего сознания в абстрагированную чистую сферу Духа, Брахмана, настолько он и приближается, причащается к Богу. Если мы сравним три состояния: бодрствование, сон со сновидениями, и сон без сновидений, которые человеческое Я переживает ежедневно, то придём к тому же самому учению (сиддханта). Сущность Я должна сохраняться во всех состояниях, иначе оно прекратило бы своё существование. Но что присуще всем этим состояниям? Состоянию бодрствования присуще сознание внешних объектов; состоянию сна со сновидениями также присуще сознание, но сознание внутренних объектов, присутствующих только для того, кто видит сон. В состоянии глубокого сна не появляется никаких объектов, но сознание не прекращает своей деятельности, ибо иначе было бы невозможно вспомнить об этом состоянии, как о состоянии умиротворенности и свободы от забот. Гаудапада в Мандукья-Карике анализирует все эти моменты. Таким образом, единственным постоянно существующим фактором является сознание, но не обязательно сознание какого-либо объекта-предмета. С другой стороны, это показывает, что Сущностью Я является чистое сознание без необходимой связи с объектом. Из рассмотренного вытекают два особо важных положения-вывода. Во-первых, важно то, что сознание, будучи Сущностью Я, не зависит от объектов; скорее наоборот, объекты целиком зависят от сознания. Поэтому нет основания думать, что сознание порождается связью Я с объектами через какой-то соответствующий посредник, и мы должны пересмотреть нашу обыденную теорию познания. Если Я представляет собой самосуществующее и самораскрывающееся сознание, а каждый объект, в свою очередь, также представляет собой, как мы видели, форму самообнаруживающегося Бытия-Сознания, то мы сможем понять лишенное сознания существование объекта лишь путем допущения некоторого препятствия, скрывающего объект. Для устранения этого препятствия требуется лишь связать Я с объектом через чувства и т.п., подобно тому, как для восприятия самообнаруживающегося света необходимо удалить препятствие (занавес). Во-вторых, Я по своей внутренней природе (сварупа) изолировано от всех объектов и, как это происходит во сне без сновидений, пребывает в блаженном, умиротворенном бытии; термин кайвалья выражает именно эту идею, то есть полную изоляцию, отделённость от всех временных преходящих объектов. Сознание в этом состоянии — блаженство. Когда в свете этого открытия мы внимательно приглядимся к другим двум состояниям, то увидим, что даже в них имеется некоторая радость, блаженство, хотя и в превратных, искаженных формах. Преходящие удовольствия, которые мы испытываем в состоянии бодрствования или во сне со сновидениями, могут рассматриваться как отдельные проявления радости и блаженства, представляющих собой Сущность Я. Это объяснение подкрепляется далее тем фактом, что человек радуется, владея собственностью и т.п., то есть отождествляя их со своим Я. Таким образом, Я можно считать первоисточником всякой радости. Такая радость обыкновенно ограниченна и кратковременна, потому что Я ограничивается, отождествляя себя с преходящими объектами. Печаль связана с нуждой, а радость — с изобилием. Чтобы радость была бесконечной и беспрерывной, надо просто или объединить, отождествить себя со всем миром, или окончательно оторвать, убрать чувства ото всех внешних объектов, - что и предписывают Шрути и йогические Смрити. В любом случае главное - ликвидировать двойственность, двайту. Когда Я реально познает самого Себя как чистое бесконечное сознание (свободное от всех частностей), оно объединяется с Сущностью, или Я, Вселенной. Тогда оно возвышается над всякой вещественной потребностью и достигает бесконечного блаженства. Из приведённых выше аргументов видно, что чистое бытие, без какого-либо специального ограничения, присуще как Я, так и внешнему миру; что сознание также присуще им обоим: в явной форме — Я и в скрытом виде — миру. Реальность, определяющая мир, тождественна, таким образом, Реальности, определяющей Я. Если бы Я и Вселенная не определялись чем-то одним, то Я не могло бы познать весь мир, и ещё менее возможно было бы отождествление Я с внешними объектами. Иными словами, Брахман — бесконечное Бытие-Сознание — это единственная Реальность, образующая и Я, и так называемый внешний мир. Установлено также, что Брахман — это блаженство и радость, ибо состояние вроде сна без сновидений показывает внутреннюю природу Я, - чистое, беспредметное сознание, тождественное блаженству. Ограниченное проявление Я как ego, как «я», в различных случаях должно поэтому обусловливаться незнанием (авидья), которое заставляет его отождествлять себя то с телом, то с чувствами, или с каким-либо другим ограниченным бытием.

Каким же образом бесконечное, бесформенное сознание, представляющее собой Сущность Я, может принимать частные формы — такова проблема, с которой мы уже встретились в другой форме: каким образом чистое бытие может проявляться в виде отдельных объектов? Поскольку ни одно отдельное, изменяющееся явление не может считаться реальным, мы и здесь должны столкнуться с той же самой неразрешимой загадкой — данной нам в опыте видимостью того, что нереально для правильного мышления. Признавая этот недоступный пониманию факт опыта, логическое мышление должно признать наличие некоей мистической непостижимой силы, с помощью которой Всеобъемлющее Я может по видимости превратиться в нечто конечное. Таким образом, майя рассматривается последователями Адвайты как начало, по видимости (т.е. лишь иллюзорно) ограничивающее и умножающее (сущности) как в этой, так и во всякой другой сфере. Но эту майю можно рассматривать как с общей, так и с частной точки зрения. Брахмана можно представить как Всеобъемлющее, чистое Сознание-Бытие-Блаженство (Сат-Чит-Ананда), ограничивающее себя посредством всемогущей майи и проявляющееся как мир, который состоит из ограниченных объектов и многих индивидуальных Я. Или же мы можем представить себе каждое индивидуальное Я действующим под влиянием силы незнания и видящим вместо Единого Брахмана мир, состоящий из многих объектов и многих Я. Но это явилось бы лишь рассмотрением одного и того же с двух различных точек зрения — космической и индивидуальной. Когда проведено такое различие, слово «майя» употребляется, как мы уже указывали, в первом, то есть общем, смысле — силы незнания, а «авидья» (незнание) — во втором, индивидуальном. Таким образом, индивидуальное (джива) можно себе образно представить в виде отражения Всеобъемлющего Сознания в ограниченном зеркале незнания и сравнить с одним из многих отражений луны в различных водоёмах. Подобно тому, как отражение изменяется вместе с изменением характера отражающей воды, являющейся прозрачной или грязной, движущейся или неподвижной, так и человеческое Я, будучи отражением Всеобъемлющего Брахмана, изменяется в зависимости от природы его незнания.

Как мы уже видели, человеческое тело (деха), вещественное и тонкое, является продуктом неведения, а ум (антахкарана, ментальная оболочка) — одним из элементов, составляющих тонкое тело. Таким образом, ум есть продукт незнания (авидья). Далее, ум может быть развит больше или меньше; он может быть неведающим, нечистым, находящимся под влиянием страстей, или же может быть просвещённым, чистым и бесстрастным. Можно сказать, что это и различает индивидов по степени их незнания. Следовательно, аналогия с отражением должна была бы объяснить, каким образом один и тот же Брахман может появляться в виде разных индивидуальных Я, реально не превращаясь в них, а только отражаясь в различных умах, образованных разными степенями незнания-неведения. Эта концепция должна также указать на возможность всё более и более глубокого постижения Брахмана (в нас) посредством всё большего и большего очищения ума в процессе йогической садханы. Возможность более спокойного состояния подтверждается также повседневно испытываемым, переживаемым сном без сновидений, когда Я, отделённое от объектов, пользуется временным спокойствием. Попытка понять явление индивидуальных душ по аналогии с явлением отражения называется теорией рефлексии (пратибимба-вада). Одним из серьёзных вопросов воображаемых границ этого сравнения является то, что оно сводит души на положение простых отражений, а освобождение-мокша, которое, согласно этой теории, должно состоять в уничтожении зеркала незнания, означает также абсолютное прекращение иллюзорного бытия индивидов. Это вообще мало чем отличается от буддизма. Для того, чтобы обеспечить индивиду положение большей реальности, можно прибегнуть к противоположному сравнению, которое предпочитают некоторые более умеренные последователи Адвайты, — воображаемому делению пространства (которое реально остается единым и неделимым) на различные части. Подобно тому, как одно и то же пространство (акаша) считается находящимся везде, и всё же условно, для практических целей подразделяется на пространство внутри горшка, комнаты, города, и т.д., так и Брахман, хотя и представляет собой единую, безграничную, всепроникающую Реальность, всё же по незнанию считается ограниченным и разделённым на различные объекты и индивидуальные души (бхутатмы). Однако в действительности нет никакого различия (бхеды) как между самими объектами, так и между душами, ибо их внутренней вечной Сущностью является одно и то же чистое Бытие-Сознание. Все, что здесь иллюзорно (в этом альтернативном представлении), — это лишь ограниченность, конечность, наложенная незнанием (или ложным знанием, митхья джняной) на Реальность Брахмана. Каждая душа, даже когда она считается ограниченной, есть по сути не что иное, как Брахман. Освобождение, мокша состоит только в разрушении иллюзорных барьеров-упадхи, но то, что было ими ограничено, а именно чистое Бытие-Брахман, остаётся незатронутым. Это альтернативное объяснение называется теорией ограничений (аваччхедака-вада).

Шанкара и его последователи пытаются показать, каким образом может быть восстановлено внутреннее, чистое и непосредственное состояние Я. Тот факт, что состояние блаженства во сне без сновидений не постоянно, и человек после пробуждения снова возвращается к своему конечному, ограниченному, воплощенному в теле сознанию, показывает, что даже во сне без сновидений остаются в скрытой (латентной) форме силы кармы и семена-биджи незнания, которые влекут человека к сансарическому миру. До тех пор, пока действие этих накопленных в прошлом кармических реакций не будет полностью прекращено, нет никакой надежды на освобождение от бедственного существования, которое человеческое Я влачит в этом мире. Изучение Веданты помогает выкорчевать эти глубоко укоренившиеся последствия продолжительного неведения. Но изучение Истины, проповедуемой Ведантой, не будет эффективным, если разум человека к этому не подготовлен. Согласно Шанкаре, первоначальная подготовка состоит вовсе не в изучении «Миманса-сутры», как это думает Рамануджа. Пурва-миманса, которая учит совершению жертвоприношений различным божествам (деватам), основывается на неправильном представлении, — она предполагает отличие того, кто поклоняется, от того, кому поклоняются. Таким образом, дух пурва-мимансы противоречит абсолютному монизму-единству, которому учит Адвайта-Веданта. Будучи далёкой от того, чтобы готовить ум к усвоению монистической Истины, пурва-миманса только способствует укреплению иллюзий различия и множественности, от которых так страдает человек.

Согласно Шанкаре, чтобы приступить к изучению положений недвойственной Веданты, необходима четырехсторонняя подготовка ума. Во-первых, надо уметь отличать вечное от невечного (нитья-анитья-васту-вивека). Во-вторых, нужно научиться добровольно отказываться от всяких желаний обладать и наслаждаться материальными объектами в этой жизни и в будущей (вайрагья). В-третьих, нужно научиться управлять своим умом и чувствами, а также развивать такие качества, как отрешенность (упарати), терпение (титикша), сила сосредоточения (самадхана), и др. (шат-сампат). Наконец, необходимо иметь страстное стремление к освобождению (мумукшутва). При наличии указанной подготовки интеллекта, эмоций и воли, следует приступить к изучению Веданты под руководством Учителя (Гуру), познавшего Брахман. Это изучение состоит из трёхстороннего процесса джняна-йоги: слушание и запоминание наставлений-упадеш Учителя (шравана), усвоение этих наставлений путём сосредоточенного размышления до степени полного устранения всех сомнений и формирования прочного убеждения (манана) и, наконец, постоянное глубокое созерцание истин, полученных указанным путём (нидидхьясана), - то есть от теоретического постижения необходимо постепенно переходить к практическому их воплощению в реальной жизни.

Силы глубоко укоренившихся кармических привязанностей прошлого исчезают не сразу по изучении истин Веданты; эти самскары-васаны могут быть выкорчеваны лишь постепенно, путем постоянного размышления о них (о принципах Веданты) при соответствующем аскетическом образе жизни. Когда неправильные мнения-мысли устраняются, а убеждение в истинах Веданты становится твердым, Учитель говорит ищущему освобождения: «Ты есть Брахман». Затем ищущий сосредоточенно размышляет об этой истине до тех пор, пока он, наконец, не достигнет непосредственного познания Истины в виде: «Я — Брахман». Таким образом, иллюзорное различие между Я и Брахманом, в конце концов, вместе с зависимостью исчезает и достигается освобождение (мукти). Даже по достижении освобождения, тело может продолжать своё существование, потому что оно представляет собой продукт карм, которые уже дали свои результаты (прарабдха-карма). Но освобожденная Душа никогда вновь не отождествляет себя с телом. Мир все ещё является (представляется) ей, но теперь Она уже не обманывается им. Она не испытывает никаких желаний обладать какими-либо объектами мира или наслаждаться чем-либо материальным. Даже несчастья мира не оказывают на Неё своего воздействия. Она в мире, и вместе с тем вне его. Данная концепция Шанкары получила дальнейшее развитие в поздней Веданте под названием дживан-мукти (освобождение при жизни); это — состояние достигнутого в этой жизни предельного совершенства. Подобно буддистам, сторонникам санкхьи, джайнистам, и некоторым другим религиозным мыслителям, Шанкара убеждён в том, что совершенство может быть достигнуто даже в этой жизни. Таким образом, освобождение — не отдалённая перспектива, подобная небесному раю. Правда, после вступления на путь духовной практики, ищущий (садхак) должен начать с веры в свидетельство священного Писания, провозглашающего полезность духовной дисциплины, которая от него требуется. Но его вера (шраддха) полностью оправдывается и более чем вознаграждается той целью, достижение которой она обеспечивает ещё в этой жизни.

Как утверждается и в трактате «Вивекачудамани», следует различать три вида кармы. Два вида карм накапливается в течение прошлой жизни — давшие результаты (прарабдха-карма), и сохранившиеся в скрытом виде (санчита-карма). Третий вид карм приобретается в настоящей жизни (агами-карма). Познание Реальности, Брахмана, разрушает второй вид карм и препятствует третьему, делая тем самым невозможным перерождение. Но нельзя предотвратить появление первого вида карм, уже давшего свои результаты. Поэтому существующее тело как результат такого вида карм продолжает свое естественное движение по жизненному пути до тех пор, пока автоматически не исчерпается вызвавшая его сила кармы, подобно тому, как гончарный круг останавливается только тогда, когда исчерпана движущая его сила. Говорят, что дживанмукта (освобожденный при жизни) достигает лишенного телесной оболочки состояния освобождения (видеха-мукти) тогда, когда тело, — вещественное-грубое и тонкое, — погибает. Освобождение не представляет собой чего-либо нового и не является очищением старого состояния; оно есть подлинное осознание того, что постоянно существует даже в состоянии зависимости, хотя и остаётся непознанным (скрытым), ибо освобождение есть не что иное, как тождество Я и Брахмана, которое всегда реально, хотя и не всегда осознаётся. Адвайта-ведантисты сравнивают достижение освобождения с находкой ожерелья на собственной шее того, кто забыл о его существовании и всюду искал это ожерелье. Поскольку зависимость порождена иллюзией, освобождение является всего лишь устранением этой иллюзии. Освобождение представляет собой не просто отсутствие всякого несчастья, возникающего из иллюзорного чувства различия Я и Бога-Брахмана. Согласно Упанишадам, оно представляется Адвайта-ведантистам состоянием положительного умиротворённого блаженства (ананда), потому что Брахман — это блаженство (Тайттирия-Упанишада), а освобождение — тождество с Брахманом.

Хотя освобожденная Душа, будучи совершенной, и не имеет перед собой цели, она может спонтанно действовать без всякой боязни попасть в новую зависимость. Следуя «Бхагавадгите», Шанкара утверждает, что труд сковывает человека только тогда, когда он трудится с какой-либо корыстной целью. Но тот, кто достиг совершенного познания и совершенного удовлетворения, свободен от корысти. Он может трудиться без всякой надежды на получение награды или выгоды, и не зависит поэтому от успеха или неудачи. Шанкара придаёт довольно большое значение бескорыстной деятельности. Тому, кто ещё не достиг совершенного познания (Праджня), такая деятельность необходима для самоочищения (атма-шуддхи), ибо только самоотверженным трудом можно постепенно освободить себя от господства «моего я» и его мелочных интересов. Даже достигшему совершенного познания, то есть освобождения, необходима самоотверженная деятельность на благо тех, кто все ещё находится в оковах зависимости. Освобождённый человек, садху — это идеал общества, и его жизнь должна быть образцом поведения для всего народа. Тот, кто достиг совершенства, должен избегать праздности или такой деятельности, которая может ввести народ в заблуждение. Таким образом, общественная деятельность не только не считается Шанкарой несовместимой с совершенной жизнью, но признается даже желательной. Шанкара сам следовал этому идеалу в своей кипучей общественно-духовной жизни. Этот идеал пропагандируется также такими видными ведантистами, как Свами Вивекананда, Локаманья Тилак и Сарвепалли Радхакришнан.

Критики, выступавшие против теории Адвайта-Веданты, часто говорили, что если Брахман считается единственной Реальностью, а всякие различия ложны, то отличие правильного oт неправильного также должно быть ложным. Подобного рода философия чревата опасными последствиями для общества. Приведённое выше возражение — результат смешения низшей и высшей точек зрения. С эмпирической точки зрения, различие между правильным и неправильным, как и другие различия, имеет вполне реальное значение. Ибо для каждого, не достигшего ещё освобождения, всякое действие, которое прямо или косвенно ведёт к осознанию его единства с Брахманом, — добро, а всё, что прямо или косвенно препятствует этому, — зло. Правдивость, милосердие, благожелательность, самоконтроль, и т.п. даже соответственно этому критерию должны быть отнесены к первой категории (добру), тогда как лживость, эгоистичность, нанесение вреда другим следует отнести ко второй (злу). Достигший совершенного познания, освобождения, считает эти моральные различия относящимися к низшей точке зрения (вьявахарика-дришти) и, следовательно, не имеющими абсолютной силы. Тем не менее, он не может совершить плохого поступка, поскольку мотивы всякого дурного, злого поступка основаны на невежественном отождествления Я с телом, с чувствами, и т.п., — словом, на отсутствии чувства единства Я и Брахмана. Прагматический критик, для которого высшей ценностью является практическая применимость и утилитарность, часто сетует на то, что Шанкара увлекается призрачными спекуляциями, которые сводят мир к пустой иллюзорной видимости, лишают жизнь всякого смысла, и приводят к поражению в борьбе за существование. На такой упрек ведантист, сторонник Шанкары, отвечает: если человек предпочитает жить неразумной жизнью примитивного животного или первобытного человека, то ему нет нужды выходить за пределы мира практической (т.е. относительной) реальности. Но если человек посвятит себя размышлениям о смысле жизни и значении этого мира, то, как мы уже видели, логика с железной необходимостью заставит его признать, что материальный мир по своей природе противоречив и нереален, и приведёт его к поискам реальной основы мира. К тому же, разум требует перестройки жизни на разумной основе в зависимости от того, что ему открывается как высшая реальность. Так же, как ребёнок растёт и становится взрослым, человек должен постепенно перестраивать свою жизнь в соответствии с изменяющимися взглядами. Игрушки, которые в детстве считались дороже самых драгоценных вещей, уступают им место, когда человек становится взрослым. Перестройка жизни в соответствии с более правильным пониманием Реальности и значения причин не наносит вреда практической жизни, а, напротив, утверждает ее на более разумной, реальной, постоянной основе. Перестройка жизни действительно лишает её смысла в том отношении, что человек начинает контролировать свои страсти и импульсы, слепо руководящие животным, ребёнком или первобытным человеком. Перестройка жизни позволяет постепенно заменить эти слепые силы сознательными и духовными идеалами, которые могут вызвать энтузиазм намного более высокого и более постоянного вида.

Относительно выживания наиболее приспособленных нужно усвоить следующее: то, что является приспособленностью у растений, отлично от приспособленности животных, и ещё более отлично от приспособленности людей. Такие общественные качества, как любовь, единение (unity), самопожертвование и разумное поведение, для выживания человека имеют большее значение, чем эгоизм, зависть, себялюбие и поведение, побуждаемое слепыми страстями. И лучшим основанием для таких превосходных качеств будет мировоззрение, которое внушает человеку веру в единство (unity) всех людей, всего созданного и вообще всего сущего. Именно таким мировоззрением, как мы видели, и является Учение Шри Шанкарачарьи. Поэтому было бы ошибкой считать, что Учение Шанкары пагубно влияет на практическую жизнь. С помощью нравственной и духовной дисциплины, рекомендуемой Шанкарой, мы стремимся действительно осознать в непосредственном опыте единство Бытия, присутствие Брахмана во всех вещах, — Единство, которое, как мы убеждаемся, должно быть реальным по своей железной логике, но которое наш нынешний опыт различия и множественности пытается обойти.

В заключение следует подчеркнуть, что Адвайта-Веданта Шанкары в своих различных аспектах является попыткой довести идею Упанишад о единстве всего сущего до ее логического завершения. При всех своих недостатках и достоинствах Веданта Шанкары считается в истории человеческой мысли наиболее последовательной системой монизма, то есть абсолютного Единства. Оценивая философию Веданты Шанкары, представленную в Америке Свами Вивеканандой, учеником Шри Рамакришны, известный психолог Вильям Джемс указывает: «Образцом всех монистических систем является философия Адвайта-Веданты». Правда, система философии такого рода недоступна тем, кто обращается к философии лишь для того, чтобы оправдать свои несовершенные идеи о мирских различиях людей и условных ценностях. Подобно учениям раннего буддизма и джайнизма, трансцендентная философия Шанкары предназначается только для людей с чистым разумом и добрым сердцем, которые могут бесстрашно следовать логике и принять все выводы, как бы ни были они разрушительны для существующих идей о реальности и предрассудков о множественности. И для тех немногих, кто готов стать последователем философии Шанкары, запредельный абсолютизм Адвайты не лишен некоторой компенсации и даже эмоционального удовлетворения. Джемс указывает: «Единое-Целое (т.е. Брахман), и Я, которое есть это Единое, — несомненно, мы имеем здесь перед собой (своего рода) религию, которая, рассматриваемая с эмоциональной точки зрения, имеет большую практическую ценность; она даёт нам — и даже в избытке — чувство полной уверенности и умиротворённости». И далее: «Эта монистическая музыка пленяет более или менее каждого из нас: она возвышает Дух и ободряет его». И ещё один немаловажный момент. Известно, что многие дуалисты (особенно из вайшнавских сампрадай Рамануджи, Мадхвы и Чайтаньи) следующим образом отстаивают своё фанатическое суеверие о том, что человеческая Душа вечно отделена от Бога, и что безличный Пара-Брахман является лишь подчинённым, вторичным аспектом Бога, а главный аспект Всевышнего Господа (из которого исходит, в свою очередь (как сияние от солнца), безличный Пара-Брахман) - это мальчик-пастушок Кришна Гопал. Дуалисты и в этом случае сочиняют свои любимые песни об эволюциях-эманациях различных энергий, про шакти-паринаму, и т.д.; они с апломбом вещают о том, что даже Ведическое Знание, чтобы стать совершенным, должно было пройти последовательный процесс эволюционного развития. Но главное в том, что за всеми проявлениями материального и духовного миров стоит (по мнению сектантов-дуалистов) вриндаванский темнокожий шалун. Для этого они приводят псевдо-логическую цепочку нелепых умозаключений, призванную убедить нас в том, что только поздние вишнуитские Пураны, а особенно Бхагавата-Пурана, выражают точку зрения абсолютной Истины Ведического Знания, а всё остальное, включая Упанишады, - это какая-то полу-правда, смутные проблески истины, намёки на неё, и не более того. Как результат этой предвзятой пропаганды, у многих людей Запада, интересующихся Ведической философией, стало складываться ошибочное мнение о том, что все Пураны выражают позицию двайты, персонализма, личностного Бога, и т.д. Дабы рассеять это заблуждение, и показать, что в Пуранах, - особенно в более ранних и более близких к источнику Ведической мудрости, - на равных правах присутствует и Адвайтическая философия, и учение о безличном Абсолюте, и даже майявада, приведём несколько интересных извлечений оттуда: