Философия адвайта-веданты, или шри шанкарачарья
| Вид материала | Документы |
- Конгресс Адвайта Веданты 2010 г интервью, 80.19kb.
- Йога Ананда Лахари. Комментарии Вадима Запорожцева к тексту «Ананда Лахари». (Шри Ади, 1125.03kb.
- Йога Ананда Лахари. Комментарии Вадима Запорожцева к тексту «Ананда Лахари». (Шри Ади, 833.88kb.
- Йога Ананда Лахари. Комментарии Вадима Запорожцева к тексту «Ананда Лахари». (Шри Ади, 975.64kb.
- Сатпрем шри ауробиндо или путешествие сознания перевод А. А. Шевченко и В. Г. Баранова, 4419.79kb.
- Духовность простого человека, 94.87kb.
- Сарвепалли Радхакришнан индийская философия. Том II глава восьмая адвайта-веданта шанкары, 3454.06kb.
- Ю. М. Бохенский современная европейская философия, 3328.46kb.
- Тесты для самопроверки знаний раздел I. Что такое философия? Тема Философия в системе, 1997.45kb.
- Т. А. Сулейменов Курс лекции по философии Шымкент-2010 г. 1-лекция, 1988.6kb.
Это заключение подкрепляется также и другим соображением. Где бы ни проявлялось бытие, там неизменно имеется и знание. Даже являющийся нам внешний объект, скажем глина, предстает перед нами благодаря знанию глины. Когда мы воспринимаем глину, превращенную в горшок, сознание-глина превращается в сознание-горшок. Воображаемый объект — это то же самое, что идея объекта, а равно и иллюзорный объект. Итак, мы видим, что знание пронизывает собою все известные нам формы бытия. С помощью ряда подобных аргументов, Шанкара логически приходит к тому же, что признается исходя из авторитета священных текстов: Вселенная порождается Брахманом, являющимся Абсолютным Бытием (Сат) и Сознанием (Чит), и Брахман считается наделённым силой проявления самого Себя в различных видимых формах, без всяких реальных изменений.
Брахман, или Бытие как таковое, есть Нечто непротиворечивое, и поэтому в высшей степени реальное:
Хотя Брахман (или Бытие-Сознание) проявляется во всяком нашем опыте или во всем, что существует, однако он проявляется в различных формах. Больше того, одной форме опыта (иллюзии или сну) противоречит другая его форма (например, «нормальный» опыт в состоянии бодрствования). Подверженная противоречиям форма (горшок) рассматривается как менее реальная, чем форма, порождающая противоречия (глина). Но, несмотря на такие противоречия различных форм, Бытие (или Сознание) как таковое остаётся непротиворечивым. Когда мы не верим в иллюзорную змею, мы отрицаем только бытие в форме змеи, но не какое-либо бытие вообще. Далее, когда мы отрицаем наличие объекта сновидения, мы не отрицаем существования опыта или идеи. Но когда мы думаем о времени и пространстве, где ничего нет, мы, по меньшей мере, думаем о существовании данного времени и пространства. Даже мысль о пустоте содержит в себе идею Бытия (пустоты)! Так что существование в той или иной форме столь же всеобъемлюще, как и мысль, и мы не можем представить себе отсутствие или отрицание бытия вообще. Это всеобщее чистое Бытие (или Сознание) есть, следовательно, единственная вещь, противоречивость которой немыслима. Поэтому Шанкара называет его высшей Реальностью (Парамартхика сатта). Таким образом, Шанкара логически приходит к своему пониманию Реальности как того, что остаётся непротиворечивым и неизменным во всех формах бытия в любом месте и во все времена. Мы не можем быть уверены в том, что любая определенная, частная форма бытия, которая может появиться в нашем опыте, не будет вытеснена противоречивым опытом, который возникнет в будущем. Так что теоретическая, логическая вероятность действительного наличия этой формы всегда противоречива, сомнительна. Это служит другим основанием утверждения Шанкары о том, что такой объект, — или Вселенная как совокупность таких объектов, — не находится в положении непротиворечивой, верховной Реальности. Исходя из этого, Шанкара иногда определяет Реальность как то, что пребывает и сохраняется (во всех формах бытия), а нереальность — как то, что не пребывает и не сохраняется. Постоянность, или проникание (анувритти), является критерием Реального, особенностью, или исключением (вьябхичара) того, что нереально. Апофатический метод абсолютно необходим для установления подлинного Существования. Только в свете этой диалектической логики мы можем понять по-своему загадочное утверждение Шанкары, что горшок и ткань, исключающие друг друга, также противоречат и опровергают друг друга, и в конечном счете нереальны, как и все остальные формы и предметы, включая и человеческие тела. Существует два рода допускаемых Шанкарой противоречий — воспринимаемое и логическое. Восприятие бытия в виде змеи опровергается более сильным восприятием его в виде веревки. Здесь действительный опыт исправляется другим действительным опытом. В данном случае мы имеем противоречие в опыте. Именно такое противоречие почти всеми и всегда считается признаком нереальности. С этим соглашается также и Шанкара. Но он, так же как и некоторые ведущие западные мыслители, например Зенон, Кант, Шопенгауэр и Брэдли, признаёт своеобразное логическое противоречие, которое заключается в действительном опыте, мысленно доказывающем несовместимость, противопоставляя одну мысль другой. Мы уже показали, что Шанкара считает действительно воспринятое изменение нереальным потому, что оно опровергается логическим мышлением (т.е. диалектикой). Точно так же было показано, что хотя восприятие горшка не опровергается восприятием ткани, мы видим, однако, логическую несовместимость (и даже взаимоисключаемость) реальной природы этих вещей. Из сказанного выше следует, что истинно Реальный опыт (например, чистое Бытие-Сат) не только действительно непротиворечив, но и логически неопровержим, поскольку противоречие в нем немыслимо. Восприятие особенного, например бытия в виде горшка или ткани не обладает, однако, такой непротиворечивой природой. Напротив, тот факт, что бытие воспринимается в различных формах, дает возможность через некоторое время воспринимать в иной форме то, что имело другую определенную форму раньше (подобно тому, как то, что воспринималось в виде змеи, затем воспринимается как верёвка). Эта теоретическая возможность изменения восприятия и вытекающего отсюда противоречия в нём ставит под сомнение реальность каждого особенного объекта, каждого отдельно взятого предмета. Мы не можем быть абсолютно уверены в том, что нечто, являющееся нам в данный момент как горшок, не проявится позже в какой-либо иной форме (т.е. что абстрактная субстанция не проявится в каком-либо ином виде). Отсюда мы видим, что различные особенные формы бытия, такие, как горшок и ткань, ослабляя и подрывая друг друга, претендуют на несомненную реальность. Если бы, однако, они претендовали лишь на чистое бытие, а не на бытие в виде особенных форм, то их претензии не были бы взаимоисключающими; всякая форма пользовалась бы непротиворечивой реальностью как чистое бытие. Таким образом, взаимоисключающие претензии особенностей как особенных существований препятствуют им быть в положении несомненной Реальности, какое занимает чистое бытие.
Отдельное имеет двойственную, не поддающуюся описанию природу:
Определяя претензию на существование всех изменяющихся, частных объектов мира, Шанкара вскрывает их двойственную обманчивую природу. Эти объекты не могут быть названы реальными, поскольку они частные и подвержены обязательным изменениям, но они и не абсолютно нереальны (как сын бесплодной женщины), поскольку бытие как таковое просвечивает даже сквозь свои проявления и в них присутствует. Ввиду этого они не могут считаться ни реальными (сат), ни нереальными (асат). Они не поддаются описанию (анирвачания). В этом смысле мир видимости (прапанчха) как целое, и сила незнания (майя, или авидья), создающая полный противоречий мир, также не поддаются описанию.
Учение Адвайты об ошибках:
Поскольку Шанкара стремится объяснить явление мира в свете теории иллюзорных восприятий, он и его последователи особенно тщательно рассматривают природу ошибок (дефектов) в восприятии, в частности потому, что объяснение этих ошибок, предлагаемое другими школами индийской философии, делает мировоззрение Адвайты не совсем убедительным. Последователи пурва-мимансы совершенно отрицают возможность ошибок в восприятии (пратьякша), утверждая, подобно некоторым западным реалистам, что всякое познание (по крайней мере непосредственного характера) истинно. Если бы теория пурва-мимансы была правильной, то позиция Адвайты оказалась бы совершенно необоснованной. Последователи теории Адвайты должны были поэтому изучить эту теорию. В самом деле, как мы уже видели, сторонники школы пурва-миманса доказывают, что так называемая иллюзия (например, случай со змеей и веревкой) реально является не единственным, простым видом познания, но смешением восприятия и памяти, неразличением их. Против этого последователи Адвайты выдвигают следующие главные положения. Суждение «это — змея», выражающее иллюзорное восприятие, показывает, что в данном случае имеется лишь один вид познания. Быть может, восприятие наличной вещи («это») действительно вызывает воспоминание воспринятой в прошлом змеи, но если бы данное воспоминание не объединилось с восприятием для образования единого состояния сознания, а просто оставалась в уме в нерасчлененном состоянии, наряду с восприятием, тогда было бы одновременно два суждения, как, например, «я воспринимаю это» и «я вспоминаю змею» или «это — есть» и «та змея была». Суждение «это — змея» показывает, что «змеиность» служит предикатом «этого», то есть наличного объекта, и, следовательно, в данном случае имеется положительное отождествление, а не просто неосознание различия двух элементов — восприятия и воспоминания. Действительно, без отождествления «этого» и «змеи» (то есть убеждения в том, что наличный объект есть змея) реакция (испуг или бегство), которая следует за подобного рода познанием, оказалась бы необъяснимой. Следовательно, нельзя отрицать ошибок в восприятии. Признавая это положение, представители школы ньяя-вайшешика стараются реалистически объяснить ошибки в восприятии, ссылаясь на то, что ошибочное восприятие представляет собой только особый (extraordinary) случай восприятия, при котором сохранившийся в памяти образ (например, образ змеи), воспринятый в прошлом, так живо вспоминается (при восприятии сходства змеи и веревки), что всплывший в памяти образ равносилен непосредственному созерцанию. Следовательно, то, что реально существовало в прошлом (например, змея, которая была воспринята раньше в другом месте), является нам теперь через оживший образ. Таким образом, по мнению последователей ньяя-вайшешики, иллюзия не представляет возможности воспринять никогда не существовавшую вещь. Ни один нереальный объект не может быть когда-либо воспринят. Поэтому данное восприятие мира нельзя считать иллюзией без допущения реального мира, воспринятого, по крайней мере, в прошлом; абсолютная нереальность мира совершенно не может быть доказана. Последователи теории Адвайты отвергают этот взгляд по следующим основным соображениям: восприятие в данном месте и в данное время объекта, существовавшего в некотором другом месте и в другое время, — абсурдно. Как бы ни ожил сохранившийся в памяти образ, он будет тем (вещью, воспринятой в прошлом), но никогда не этим (объектом, присутствующим здесь и в данное время). Так что качество наличия, присущее иллюзорному объекту, остается необъяснимым. Столь же абсурдным является утверждение, что сохранившийся в памяти образ может в самом деле перенести реальный объект с одного места и времени в другое. Во всяком случае, следует признать, что нечто, реально не существующее в данном месте и в данное время, может являться как наличное (present) и что это происходит также благодаря нашему незнанию вещи (например, веревки), существующей в данном месте и в данное время. Строя на основе этих фактов последовательную теорию, сторонники Адвайты утверждают, что иллюзорное незнание скрывает форму существующего объекта (веревки) и вместо этого образует (как бы подсовывает) видимость другого объекта. Невосприятие существующей формы порождается различными факторами, например неполноценным органом чувства или недостаточным освещением. Восприятие сходства и вызываемое им оживление сохранившегося в памяти образа помогают незнанию создавать положительную видимость объекта (змеи). Этот видимый объект должен считаться наличным как видимость — как присутствующее в данном месте и в данное время. Следовательно, этот объект представляет собой временно созданное (сришти) незнанием. Это созданное не может считаться ни реальным, поскольку ему противоречит более позднее восприятие (веревки), ни нереальным, потому что оно хотя и на один миг, но действительно является и не похоже на то, что вовсе нереально (например, ребенок бесплодной женщины) и никогда не может появиться здесь. Поэтому последователи теории Адвайты назвали его созданием, не поддающимся описанию (анирвачания сришти), и теория иллюзии (майявада) Адвайты называется теорией видимости, не поддающейся описанию. Этот взгляд может показаться признанием мистики. Но в каждой иллюзии есть мистика, и это бросает вызов доверчивому реалисту и натуралисту. Даже реалисты школы ньяя-вайшешика вынуждены признать наличие иллюзии, назвав ее особым, необычным (алаукика) случаем восприятия.
Таким образом, объяснение явления мира в свете обычной иллюзии, как чего-то созданного неведением, которое обладает силой сокрытия и искажения реальности, хорошо обосновано. И все же может встать вопрос: каким образом появляется наличный мир, если в прошлом не было подобного опыта? Но этот вопрос не представляет никакой трудности, поскольку последователи школы Адвайта-Веданта, как и многие другие индийские школы, действительно верят, что наличный мир есть только одна из не имеющих начала серий предшествовавших миров и нынешнему рождению предшествовала такая же не имевшая начала серия предыдущих рождений. Поэтому Шанкара описывает процесс иллюзорного наложения (адхьяса) как появление в другом месте того, что было воспринято ранее. Он считает, что из-за незнания мы накладываем на чистое бытие (Брахмана) различные формы объектов, воспринятых в прошлых жизнях. Но если даже эта гипотеза о не имеющих начала сериях не признается, то возможность появления бытия в некоторой другой форме может основываться просто на силе иллюзорного опыта. В каждом случае иллюзии есть возможность видимости некоторой формы бытия вместо другой его формы — факт, который явно показывает, что реально в данный момент не существующее может явиться как существующее. Следовательно, во всякой иллюзии нереальное может появиться как реальное.
Также, как и некоторые школы идеалистического буддизма (напр., виджнянавада-йогачара), провозглашавшие, что видимость материального мира - это словно бы накипь на поверхности колеблющегося, волнующегося причинного сознания (алая-виджняна), Шанкара и его последователи четко устанавливают, что за любой видимостью всегда имеется основа — чистое бытие (Брахман) — и что эта основа не представляет собой ни нереальность, ни просто субъективную идею, но бытие само по себе. Хотя мир опыта в бодрствующем состоянии объясняется в свете иллюзии, а также — как продукт незнания подобно иллюзии, однако последователи Адвайты, как мы уже видели, усматривают некоторое различие между этими двумя родами видимости. Они отличают незнание, относящееся к миру обычного опыта, называя его коренным незнанием (мула-авидья), от незнания, вызывающегося временной иллюзией, называя последнюю случайным незнанием. Последователи Адвайты считают, что объективность присуща как миру обычного опыта, так и иллюзорному объекту, поскольку они в обоих случаях признают их сознание. В этом отношении последователь Адвайты даже более реалист, чем обычные реалисты. Он отличается от них тем, что для него объективность не предполагает реальности, как и нереальность не предполагает субъективности (положение, которое признают также некоторые современные американские неореалисты, как, например, Холт). Напротив, последователь Адвайты в силу уже приведенных аргументов показывает, что каждый отдельный изменяющийся объект по своему существу противоречив и, следовательно, нереален в том смысле, в каком реально чистое Бытие-Сат.
Критика онтологии Шанкары. Шанкара обвиняется в устранении мира:
Против онтологии (описания бытия) Шанкары были выдвинуты всевозможные возражения. Главное возражение состоит в следующем: Шанкара не объясняет мир, а просто с ходу устраняет его (как досадную помеху), тогда как философия должна объяснять мир; а если она устраняет мир, считая его нереальным, то тем самым философия лишает себя той основы, на которой сама зиждется; то есть майявада сама себе подписывает смертный приговор, ибо в нереальном мире ничто не может быть достоверным и правильным, - в том числе и теория майи. Однако подобного рода критика более чем опрометчива. Действительно, задачей философии является объяснение мира, то есть совокупности данных из фактического опыта. Но это не означает, что философия с самого начала встаёт на ту точку зрения, согласно которой мир повседневного опыта должен всеми считаться реальным. Философия должна исследовать общий опыт и общепринятое мировоззрение, — и только разумное исследование их природы и их взаимоотношений позволяет нам найти наиболее последовательное мировоззрение. По словам Шанкары, в результате исследования было установлено, что все переживания, данные в опыте, не могут в одинаковой мере претендовать на достоверность, как и не все общепринятые взгляды на мир свободны от противоречий.
Мир, по Шанкаре, представляет собой различные виды опыта, которые он критически классифицирует, основываясь на принципе противоречивости:
В действительности один вид опыта противоречит другому и вытесняет его, претендуя на большую реальность. К тому же, некоторые переживания, данные в опыте, и убеждения в их частных формах, находятся в противоречии с возможным будущим опытом. Таким образом, философия должна разумно отличать одно убеждение или опыт от другого, и каждому из них критически отводить надлежащее место. На этих рациональных основах Шанкара градуирует и классифицирует общий опыт. Как мы видели, Шанкара прежде всего отличает все объекты возможного и действительного опыта от абсолютной нереальности, вроде ребенка бесплодной женщины. Далее, объекты возможного и действительного опыта подразделяются им на: 1) те, которые возникают только мимолетно — в иллюзиях или сновидениях — и противоречат опыту в нормальном, бодрствующем состоянии; 2) те, которые появляются в опыте при нормальном, бодрствующем состоянии, отдельные изменяющиеся объекты, которые образуют основу нашей повседневной жизни и практики, но, тем не менее, не могут считаться вполне реальными, потому что они противоречивы или чреваты будущим противоречием; 3) чистое Бытие-Сознание, обнаруживающее себя во всяком опыте и не являющееся противоречивым ни в данное время, ни в будущем.
Три стороны мира различаются по степени существования:
Если словом «мир» обозначаются все эти виды испытываемых в опыте фактов, то действительно неразумно утверждать, что мир как в целом, так и в каждой своей части является реальным. Первый вид фактов имеет только эфемерное бытие (пратибхасика сатта, или видимое существование); второе, эмпирическое, или фактическое (virtual), существование - это форма бытия, необходимая для повседневной жизни и практики (вьявахарика сатта, или практическое существование); и третье — абсолютное Бытие-Сат (парамартхика сатта, или высшее существование). Следовательно, мир — это не гомогенное понятие; и если, несмотря на это, настаивать на том, что такой мир (как целое) есть, то самым лучшим ответом может быть только тот, который дает Шанкара: мир непонятен и неописуем (анирвачания), то есть, не может считаться ни реальным, ни нереальным. Но если слово «мир» понимается только во втором смысле, то справедливым будет и утверждение, что мир реален только для практических целей — более реален, чем первый вид бытия (видимое бытие — Ред.), и менее реален, чем третий (высший вид бытия — Ред.). Если же мир понимается в третьем смысле, то Шанкара подчеркивает, что он вечно реален. Он указывает: «Как и причина (Брахман) не может не существовать в то или иное время — в прошлом, настоящем или будущем, так и мир не может не существовать в любое из этих трех периодов времени». И далее: «Все частные способы бытия с различными названиями и формами реальны как беспримесное Бытие-Сознание, но нереальны как частности».
Шанкара даёт понять, что хотя он и объясняет мир с помощью аналогии со сновидением, он не отрицает различия между противоречивым опытом, получаемым во время сна, и противоречащим ему опытом, полученным в бодрствующем состоянии, - опытом, на котором зиждется мир, — а также не проходит мимо того факта, что два вида опыта порождены различными причинами. Незнание, порождающее первый вид опыта, имеет индивидуальный, временный характер, а незнание, порождающее второй вид опыта, является общественным и относительно постоянным. Первое иногда называется авидья (индивидуальное незнание), второе — майя (всеобщее незнание), хотя эти два термина иногда употребляются как синонимы в смысле незнания вообще, порождающего иллюзию.
2. Учение Шанкары о Боге.
С эмпирической точки зрения, Бог есть всеведущий и всемогущий творец, имеющий качества:
Согласно Шанкаре, Бога можно представить себе с двух различных точек зрения. Если стать на обычную практическую точку зрения (вьявахарика-дришти), согласно которой мир признается реальным, то Бога можно считать причиной, творцом, вседержителем и разрушителем мира, а также всемогущим и всеведущим существом. Он кажется обладающим всеми этими качествами. Бог, рассматриваемый с этой точки зрения, в философии Шанкары называется Сагуна Брахман, или Ишвара, и является объектом культа.
Эмпирическая точка зрения не раскрывает Сущности Бога:
Как мы уже видели, мир в философии Шанкары представляет собой иллюзорную кажимость, основывающуюся на нашем незнании-авидье. Определение Бога как творца мира верно только с практической (т.е. относительной) точки зрения, поскольку видимость мира считается реальной. Созидание, сотворение (creatorship) мира — это не Сущность Бога (сварупа-лакшана), а описание того, что является просто его случайным свойством (татастха-лакшана), не затрагивающим его неизменной Сущности. Попытаемся с помощью простого примера разъяснить то различие, которое хочет провести здесь Шанкара. Пастух появляется на сцене в роли царя, ведет войну, покоряет страну и управляет ею. А определение, описание (description) человека, выступающего в роли царя, как пастуха, показывает нам то, чем он является с реальной точки зрения. Это — определение его сущности (сварупа-лакшана). Но определение его как царя, правителя и завоевателя применимо к нему только с точки зрения сцены и его роли на ней; это показывает то, что случайно для данного лица (татастха-лакшана), то, что не затрагивает его Сущности. Подобным же образом, определение Бога как сознательного, реального, бесконечного (сатьям, джнянам. анантам Брахма) представляет собой попытку объяснить его Сущность (сварупа), тогда как определение его как творца, вседержителя и разрушителя мира, или посредством каких-либо других характеристик, связанных с миром, — это лишь случайное, имеющее значение только с мирской точки зрения (вьявахарика-дришти) толкование Его природы. Подобно тому, как актера на сцене можно рассматривать с иной точки зрения, чем вне сцены, так и Бога можно рассматривать с немирской, высшей точки зрения (парамартхика-дришти) и попытаться отделить Его от тех свойств, которые Ему приписываются с мирской точки зрения. В этом смысле Бог есть то, что Он есть в действительности, без какой-либо связи с миром. Такого Бога Шанкара называет Парамбрахманом, то есть верховным Богом. Для понимания этого высшего аспекта Бога, — таким, какой Он есть в действительности (вне связи с материальным миром), — наряду с низшим его аспектом, Шанкара постоянно проводит аналогию с фокусником-колдуном, как это показано в Шветашватара-Упанишаде. Фокусник является фокусником только для людей, обманутых его трюками и воображающих, что видят объекты, которые вызваны им как «призраки». Но для тех немногих проницательных людей, которые распознают его трюки и не обманываются иллюзией, фокусник перестаёт быть фокусником, т.е. фокусник не имеет над просвещёнными Знанием людьми никакой власти. Мистифицировать можно только невежд. Подобным же образом те, кто верит в видимый мир, думают о Боге через эту видимость, называют Его ее творцом и т.д. Но для тех немногих мудрых людей, которые знают, что мир представляет собой лишь видимость, иллюзию, нет ни реального мира, ни реального творца.