Бахтин и проблемы методологии гуманитарного знания

Вид материала

Содержание

The path to knowledge
Прогноз переоценки системы ценностей
Господство над природой.
Равенство (общее в различном).
Свобода как цель.
Технологические критерии общественного прогресса.
Иметь (обладание, потребительство).

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8

THE PATH TO KNOWLEDGE^{^}

Many postmodern and feminist thinkers place knowledge into the domain of politics and power. Such insights allow for the deconstruction of social realities and for postulating democratic principles in accepting multicultural philosophies. The recognition of form, however, cannot substitute for content. The educative function of politics reveals important insights into the human condition and allows one, for example, to see postmodernity in the context of historical events, such as the resourceful relationship between reason and capitalism, the transition from living law to positive law^¹, and the shaping of thought through liberalism and nihilism. An important feature of postmodern thought is its acceptance of multiplicities of viewpoints. By entertaining disparate claims for truth that originate in diverse methodological and historical origins, postmodern scholars learn to employ creative strategies to solve conceptual disjunctions much like anthropologists must learn to cope with the collapse of their worldviews when «going native». Such experiences, however, can be fertile ground wherein new scientific methodologies might have a chance to blossom.

A recent study on tribal epistemologies^² demonstrates a type of understanding that stands outside the methodological scope of naturalistic observation. The exploration of human consciousness beyond linguistic thought will caution any philosopher to claim that behavior and intelligence can be understood by referring to deterministic principles. In this context, philosophical discourse continues to fulfill a vital role in educating humanity. It is misleading to assume that philosophical inquiry is primarily a political enterprise. Rather, a philosophical sense of wonder gives value and respect to diversity, gives empathy for other human beings, and concern for other life forms. Consider the following example that signals a direction toward a different path to knowledge: an older, ever recurring perspective, philosophia perennis, has its origin in the belief that certain philosophical topics remain relevant for all societies, during all periods of history. The practice of perennial philosophy dates back to ancient Egypt, continued by Platonism, the Corpus Hermeticum, Scholasticism, contemporary Western philosophy, and Eastern thought as well^³, while the concept of perennial philosophy can first be found in the sixteenth century, when the Papal librarian Agostino Steuco wrote a work devoted to it^⁴. Principal themes of this perennial philosophy include reflections on pursuing truth, universal wisdom, and mystical unity.

There is certainly no value in labeling the entire history of philosophy as an example of perennial philosophy; however, the practice of philosophy is the common thread that unites the craft guild, such as the celebration of philosophical discourse, the development of one’s faculties of awareness through reason and transcendent insight, and the teaching of values to overcome the absurdity of existence. This philosophical leitmotif must not be confused with the political demands of an era. It is rooted in an ontology that views life sub specie aeternitatis and contradicts utilitarian claims for viewing life sub specie temporis. In the picaresque struggle of scientific theories about human consciousness, the self has died long ago. The same forces that implemented a Judeo-Christian god have long been constructing psychoanalytic theories to aid the death of the subject. In relation to the powers of the State, the individual is always defeated in the end. For example, M. M. Bakhtin correctly identifies that theoretical scientific philosophy cannot become a «first philosophy», «that is, a teaching not about unitary cultural creation, but about unitary and once-occurrent Being-asevent. Such a first philosophy does not exist, and even the paths leading to its creation seem to be forgotten»^⁵. Albeit a religious man, Bakhtin grounded his path to knowledge in dialogical relations between self and other, avoiding any universal or transcendental claims^⁶.

A person’s ability to reflect upon one’s death, gradually to distance himself or herself from land, animals, divinity, the other, and eventually oneself, challenges both reductionist methodologies as well as transcendental practice. The former becomes challenged in the solitude of ideational space where the noetic dimension of transcendence combined with a religious experience of unio mystica leads one to the realm of conscious participation in the co-creating universe. The latter is meaningless if we assume no purpose to the existence of organic and inorganic matter, where one is bereft of any hope to escape darkness.

In ancient Greece, philosophical anthropology is not spoken of as a distinct school of thought. It exists, however, in the context of paideia (as a system of education) and politeia (defining a system of social polity). Stoic and Roman philosophers addressed it in the context of humanity. Not until Immanuel Kant introduced philosophical anthropology as a legitimate field of study did it gain a clear status of its own. Placing his faith in the transcendental ego of rational human beings who prescribe the laws of reason to nature, Kant treated it primarily as philosophy of life (Lebensphilosophie) without offering any relevant cultural analysis related to ethnography. Upholding the Kantian tradition of placing anthropology into the realm of the phenomenal world, a shift in emphasis took place during the nineteenth century toward history (e. g., Dilthey’s phenomeno-logical historicism), and in the early twentieth century toward existential and biological philosophy, social criticism, and philosophy of culture. For a while, philosophical anthropology had become primarily a German affair, using knowledge from the natural sciences and advancing mathematical reasoning while at the same time striving to overcome the limitations of natural science by implementing the dialectic methods of existentialism, phenomenology, and hermeneutics. Leading scholars such as Ernst Cassirer, Max Scheler, Nicolai Hartmann, Helmut Plessner, and Arnold Gehlen each developed a distinctly different approach to find an answer to the question about the nature of anthropos.

This unique blend of combining empirical research from a detached observer perspective together with a person’s direct experience and awareness of the human condition – viz., desire for authenticity, uniqueness, trans-cendence, and for a meaningful existence – allows for merging a traditionally ideational space with solid data. Most writings in philosophical anthropology during the early twentieth century did not utilize much of the ample ethnographic literature about other cultures and their relation to knowledge. Often these references are given as examples for earlier stages of mental development or in the context of ethnocentrism. As more ethnographic information became available, philosophy itself underwent an identity crisis. Consequently, the new ethnographic data were primarily utilized not only by anthropologists themselves, but also by psychologists, folklorists, sociologists, botanists, and so on; rarely, though, do we find a philosopher ready for unbiased assessment of ethnographies. The value of ethnographic data in contemporary philosophy is predominantly seen as providing evidence to attack the philosophical tradition in general, and Western thought in particular. It is generally overlooked that many themes relating to philosophia perennis can be found in tribal cosmologies as well, and awareness of the methodological bounty described in ethnography is generally met with opposition.

Philosophers tend to contrast these examples of prelogical mentality with a presumably later state of cultural evolution, such as scientific mentality and rationality. For them, knowledge belongs to the realm of language and symbols, it requires objectivity, and it must be incorporated into a larger body of thought. Goethe gives a beautiful description of this situation: «Truth, in its identity with the Divine can never be grasped directly; we perceive it only as reflection, in an example, a symbol, in single and related manifestations; we recognize it as incomprehensible life and yet we cannot disown the desire to comprehend it at last»^⁷.

The overwhelming evidence of ethnographic research suggests that humans may have the capacity to intuit the divine while at the same time giving descriptions through symbols and language that allow for developing methodologies to access this knowledge upon will. Since religious experience is rooted in symbols, the philosophical analysis of the epistemic potency of symbols remains a meaningful discipline. The schism between transcendentality and appearances is recognized in all cultures. Take, for example, concepts such as «spirit realm» and «a priori». The phenomenal manifestations of these concepts and their noumenal descriptions are generally considered two separate ontological spheres – often viewed as being mutually exclusive.

After years of social-linguistic analysis, an ancient knowledge was rediscovered, namely, that language is utilized in different dimensions of communication. By linking language to breath, and breathing to sound, the vibrational intonation of sound patterns is practiced in all cultures as part of the ritual towards transcendence. While linguistic analysis ignores the knowledge related to vibrational sound, it does emphasize the social implications of structuring semantics. At the onset of this analysis we find feminist theories and their radical call for emotionality and body as a means for enhancement of communication; but soon it becomes clear that – without firm traits of character that reflect one’s desire for wisdom – both body and emotion will be applied equally manipulatively, as we can see in sophistic rhetoric.

As more people have become the protagonists of their own lives and have learned how to stage sadness, anger, or happiness, they have also learned how to direct their affect and use poses, mime, and emotions to get their way. In ethnographic literature we find this role often attributed, for example, to the Coyote, the Trickster, the Raven, and we find historical records about the function of masks, troupes, or jesters. Traditionally, these roles signal a state of reflection upon the meaning of life, in general, and society, in particular. Their function is recognized as mediator between the worlds – they are skillful reminders of one’s mortality and are communicators of fearless death.

Any manipulative application of verbal and nonverbal linguistic devices affects both social realities as well as human interaction with nature and the physical world. The social adaptation of nature is supported by the methodologies derived from epistemological truths. Today we can celebrate technology as providing us with the key to manipulate a meaningless universe. Surrender into this meaningless universe is made possible by accepting the paratelic goal of infinite games where rules keep changing during the play^⁸. There is no exit from a strategic solipsistic universe; the bellum omnium contra omnes has taken on dimensions to accommodate one’s social and economic survival inconceivable even for Hobbes. In this context, the acquisition of knowledge is no longer a path toward eternity, instead it has become an existentialist theatre act, viz., playing the roles of one’s life for the mere joy of playing – and without vision to escape the finitude of thanatos. «Where the finite player plays for immortality, the infinite player plays as a mortal. In infinite play one chooses to be mortal inasmuch as one always plays dramatically, that is, toward the open, toward the horizon, toward surprise, where nothing can be scripted. It is a kind of play that requires complete vulnerability. To the degree that one is protected against the future, one has established a boundary and no longer plays with but against others»^⁹.

This notion of competitive play is a typical feature of ideologies that fail to recognize relational forms of coexistence. Only if an individual has accepted his or her solitude in the universe will a desire to overpower others temporarily compensate that individual for one’s ultimate defeat of anticipating the cessation of consciousness.

It is the pragmatic use of knowledge that makes ethnography a highly political enterprise. For example, many tribal informants (or consultants, to use the politically correct term) have grown weary of seeing their sacred beliefs dissected, distorted, and dishonored, and as a consequence some have taken to selling deviant versions of their sacred knowledge, finding that the possibilities of the market place are many. In our modern times of «global village» we have come to understand that allegiance for shared values is across cultures, across gender, across nations, and across corporate identities; it is a feature of authentic persons who assemble to manifest their shared visions.

In most cultures, knowledge is seen as belonging to a group of people rather than being the result of individual effort. Thus, claims for private ownership of knowledge leave out a culture’s achievements over the course of history. Such genealogy of knowledge is most foreign to information age societies, where legal concerns about copyrights and corporate ownership constitute a revenue source of equal magnitude compared with the revenues obtained from the marketing of knowledge. Also, philosophical reflection owes a debt to the historical process in the formation of theories about the function and role of humans in the overall enigma of existence.

In all cultures, including the Western traditions, the importance of merging transcendental insights with subtle perceptions of reality is recognized as an undisputed fact. This knowledge stands in direct opposition to the use of reductionist methodologies for empirical testing of scientific hypotheses. I seriously doubt whether there is even one practicing philosopher who is not aware of the political consequences humankind will face once an unrestricted application of reductionist methodologies has provided the mechanisms for manipulating organic matter even to the extent of ideational surveillance. The mere fact that such applications may be possible does not guarantee the correctness of corresponding hypotheses purporting to explain the occurrence of consciousness. A strict application of the Duhem-Quine thesis^¹0 should alert the scientifically minded philosopher that the nature of the currently dominant methodological approach in consciousness studies may need revision^¹1. There are just too many so-called «anomalous» phenomena surfacing through the channels of modern information highways. Suppressing the research about these phenomena by means of ridicule, patronizing methodologies, and denial for funding does, indeed, create an environment of censorship that is inhospitable to science proper.

The path to knowledge eventually leads one to explore the question of consciousness. There is no guarantee that by merely looking at this path one will come to understand consciousness. Perhaps it will help to walk this path and to experience one’s own observations of it. Intercultural philosophy cannot take place within the confines of one dominant methodology. To consider subjective experience as an acceptable form of primary data in the acquisition of knowledge is certainly radically empirical in the sense of William James, and is also compatible with Bergson’s vision that the union of science and metaphysics will lead the positive sciences to a level far higher than one can imagine.

In conclusion, the path to knowledge ideally will provide the philosophical traveler with a sense of sentience that allows one to participate in an authentic dialectical process spanning the chasm between transcendent void and volitional place.

Summary

Современные этнографы полагают, что родовая мифология имеет право стать темой философского исследования и что можно положить в основу понимания вечных философских проблем ценностный подход. Эта тема была рассмотрена в постсовременной ситуации, и феминисты полагали, что верификация знания непосредственно обусловлена политическими интересами. Данная статья показывает, что имеются другие точки зрения по поводу критериев достоверности знания. Направление эмпирической проверки онтологических предположений, которые управляют оценкой человека с точки зрения вечности, уполномочивает индивидуума на понимание его роли в пределах культуры. Методологическая перспектива, описанная в символах этнографии, должна спровоцировать философов, чтобы подвергнуть сомнению понимание трансцендентности лишь как «религиозного опыта». Чтобы принимать субъективный опыт в качестве первичных данных в процессе приобретения знания, можно, конечно, сослаться на радикальную эмпиричность в духе Уильяма Джеймса, что также совместимо с позициями Бергсона о том, что союз науки и метафизики приведет «положи-тельные» науки к более высокому уровню. Это даст шанс восстановить роль философии как средства ценностного понимания в изучении природы сознания и использовать дискурс относительно трансцендентного статуса рефлективности как педагогическую меру для образования и совершенствования человеческой природы.

В. М. Пивоев

ПРОГНОЗ ПЕРЕОЦЕНКИ СИСТЕМЫ ЦЕННОСТЕЙ

НА РУБЕЖЕ ХХ И XXI ВЕКОВ^{^*}

Конец ХХ столетия время подведения итогов века и прогнозов на будущее, время переоценки ценностей и попыток увидеть контуры ценностной картины мира следующего столетия. Следует оговориться, что наш прогноз, построенный в духе идей М. М. Бахтина, носит вероятностный и краткий характер и ни в коей мере не претендует на полноту и исчерпывающий обзор, а тем более на однозначность. Кроме того, автор отдает себе отчет, что ему пришлось упростить картину мира и сгустить краски для того, чтобы сделать свои мысли более выпуклыми и яркими в ущерб точности, что перечень ценностных установок, доминирующих в картине мира, может быть продолжен. Например, вспомним типичную ценностную установку социализма: «Я отвечаю за все», так сформулировал свой важнейший жизненный принцип герой одноименного романа Виля Липатова. Но человек не в состоянии отвечать за все. Такая ноша по плечу лишь Богу. Герой Липатова мнит себя Богом?! Нужно, правда, учесть, что это всего лишь «мифология социализма», реальные «герои» социалистического общества руководствовались противоположными ценностными установками, среди которых одна из наиболее существенных установка на безответственность («моя хата с краю»), на предельное сужение поля ответственности, в идеале не отвечать ни за что, но брать, получать по максимуму. Тем не менее автор полагает, что предложенный подход позволяет осмыслить ситуацию рубежа веков и увидеть складывающиеся тенденции в эволюции мировоззрения.

Вторая оговорка заключается в том, что автор возражает против попыток истолкования своей концепции как революционной. Дело как раз заключается в том, что, по его убеждению, обнаруженные тенденции носят объективный характер, поэтому изучение их необходимо, чтобы не мешать, не препятствовать их развитию. Далее, автор считает революции недопустимой роскошью для человечества (имея в виду в первую очередь революции социальные, но не только), ибо революции всегда лишь разрушают, но ничего не создают. Апологеты революции ссылаются на изначальный смысл слова «ре-вольте» («возвращать»), но вопреки ему революции возвращают в хаос разрушения «до основания» мира людей в целях насильственного его переустройства по воле и желанию группы людей, но любое насилие имеет антигуманный смысл, пусть даже планы этих людей на бумаге выглядят достаточно краси- выми.

Человечество в конце ХХ века осознало параметры глобального кризиса цивилизации, пришло к пониманию того, что продолжение прежнего курса интенсивной эксплуатации природных ресурсов планеты приведет человечество к гибели. Учеными Римского клуба были предложены некоторые меры по изменению общего курса. Думается, что этого мало. Нужно пересмотреть ценностные установки, лежащие в основе мировоззрения, важнейшие позиции в системе ценностей человечества. Однако еще раз подчеркнем, что автор не готовит новой революции, а лишь фиксирует тенденции процесса переоценки ценностей, который уже происходит в общественном сознании. Критическая работа по такой переработке фундаментальных оснований ценностной картины мира уже начата. Можно сослаться хотя бы на книги В. В. Налимова, книгу Э. Фромма «Иметь или быть?» и другие работы. Об этом же пишет протестантский теолог Х. Кюнг: «Культурно-политическим индикатором эпохальной смены парадигмы является утрата господствующими, доминирующими силами и ценностями современной, модернистской европейской культуры, естествознания, техники, индустрии и демократии своего абсолютного характера. Автономный Разум, верховный судья во всех вопросах знания и веры для европейского модернизма, сам теперь нуждается в легитимации»^¹.

Нужно также отметить, что каждая из важнейших ценностных установок картины мира имеет не однозначный смысл. По убеждению идеологов, которые занимались в свое время обоснованием их статуса и выдвижения в разряд фундаментальных, позитивный потенциал перевешивал негативный. С этим, конечно, можно спорить, но это отдельный разговор. Однако сегодня, как представляется, их позитивный потенциал (если он и существовал) в основном исчерпан, и налицо их негативное влияние на ход социальной эволюции.

Наша задача постановка проблемы и разработка методологии аксиологического осмысления изменений, происходящих в общественном сознании на рубеже веков. Итак, если попытаться выделить в единый краткий перечень важнейшие ценностные установки ХХ века, которые можно назвать ценностной картиной мира, то перечень этот, по предложению автора, может быть таким:

1. Рационализм. Это важнейшая доминирующая установка в европейской культуре, сложившаяся под влиянием античной философии и особенно Аристотеля. В Новое время для легитимации рационалистических оснований картины мира важнейшую роль сыграли Д. Локк, Р. Декарт и Б. Спиноза. Рационалистом быть легко, приятно и естественно в молодости, когда наивному юноше хочется ясности и четкости в отношениях с людьми и вещами. И только с возрастом приходит понимание, что за «спиной» вещей прячется тень, некая тайна, которая никак не хочет выходить на свет, все время прячется, как пятнадцатый камень сада Рёандзи за другие камни того же сада. Приходит понимание того, что мудрость заключается не в стремлении эту тайну вытащить на солнечный свет и разоблачить, а в переживании причастности, соучастия в ней. Человек начинает ощущать многомерность мира, сложную ткань плетения, которая завязалась узлами, и их не развязать, не разрезать, не расплести. Пора «повзрослеть» и осознать, что рациональное осмысление мира не исчерпывает его смысловой структуры, что необходимо освоение и осмысление иррациональной стороны мира.

К понятию рациональности могут быть отнесены следующие признаки: материя вещественна, два объекта не могут одновременно занимать одно и то же пространство, прошлые события безвозвратно утрачены, будущие события эмпирически недоступны, невозможно находиться одновременно в двух и более местах, можно существовать только в единственной временной системе, целое всегда больше части, нечто не может быть истинным и неистинным одновременно. Но самым важным признаком рационализма, на наш взгляд, является представление об однозначной причинно-следственной связи, однозначный детерминизм: из одной причины в одних и тех же условиях всегда должно вытекать одно и то же следствие. Отсюда проистекает убеждение в том, что истина единственна, двух истин быть не может.

Рациональность нередко отождествляют с целесообразностью. Но эта связь не исчерпывает обоих понятий. Так, интуиция не менее целесообразна, хотя она и с большим трудом поддается дискурсивному осмыслению, а можем ли мы считать художественное творчество нецелесообразным?! Другое ошибочное отождествление существует между понятиями «рациональность» и «разум». Очевидно, что разум человека контролирует не только рациональные функции, связанные главным образом с деятельностью левого полушария головного мозга, но и функции правого полушария, имеющие большей частью иррациональный характер.

Методология рационализма сложилась в ответ на потребности естественных наук и практики, которым нужен был инструментарий логически четкого и однозначно точного осмысления мира. В сфере практической и технической такая однозначность является важнейшим требованием, ибо нередко от правильного выбора зависит слишком многое, иногда жизни сотен и тысяч людей. Здесь огромное значение имеют достоверность, проверенность и истинность знаний. В технических системах и электрических цепях по одному каналу не могут пройти одновременно два сигнала.

Совсем другое дело в гуманитарных науках, в духовной сфере и в искусстве. Здесь проблема достоверности имеет принципиально иной смысл, нужна не выверенная многократными опытами достоверная истина, а условное правдоподобие, узнаваемость. Любая фантазия имеет право на существование, если она нашла отклик в чьем-то сердце. В гуманитарных науках происходят взаимодействие и взаимопонимание уникальных индивидов со своим неповторимым опытом. Вместо одномерной рациональности в гуманитарной сфере нужна методология многомерного осмысления мира, включая рациональное и иррациональное.

2. Редукционизм. «Странную мы проделку сделали с душою человеческою (кто именно, все равно), а разграфили мы ее в такой административный порядок, что про цельность ее мы никак не вспомним, да и она не вспомнит, если нам поверит; вот тут понимание, вот тут чувство, вот то, вот другое. А на деле-то она, право, не похожа на нашу таблицу: она живое и недробимое целое. Только любовью укрепляется самое понимание»^². Проявлением рационализма в науке являются аналитический подход и редукционизм, стремление понимать любое сложное явление как сумму элементарных, простых, поэтому целое нужно подвергнуть аналитическому, дифференцирующему расчленению, а затем из этих кирпичиков-атомов вновь собрать познанное целое. А чаще для ученого-рационалиста задача ограничивается одним анализом, что дальше его не интересует. Типичный пример такого подхода дарвиновская теория эволюции. При изучении неорганической природы такой принцип вполне плодотворен, но уже при переходе к органическим явлениям он может приводить к ошибкам, ибо как устроена лягушка еще можно понять, разрезав ее на части, но для понимания ее жизни аналитических методов недостаточно. Еще менее продуктивна установка редукционистского анализа при подходе к феноменам духовной культуры. Здесь принцип «дважды два равно четырем» не действует, в ответе может быть или меньше или больше четырех. Здесь от количественных методов нужно переходить к совершенно иным, качественным. Например, индийский учитель мудрости Бхагаван Шри Раджниш задавал своим ученикам вопрос-загадку: «Из какого целого можно отнять целое и останется целое?» Ответ: «Материнская любовь». Сколько мать ни отдает ее детям, ее не убывает. Или второй пример: художник купил холст, кисти и краски, написал картину. Если ему удалось ее продать, то цена будет едва ли соизмерима с затратами на эти материалы. Какой она будет, зависит от таланта художника и от спроса. Аналитизм и редукционизм здесь плохие помощники.

3. Господство над природой. Эта установка сформировалась в европейской культуре под влиянием библейско-христианской парадигмы. Согласно книге «Бытия», Бог сотворил мир и отдал его человеку, чтобы он был в нем господином. На христианскую культурно-психоло-гическую парадигму оказала большое влияние древнеиранская религиозно-мифологическая система зороастризма, где сложилось дуалистическое представление о космосе, в котором происходит борьба сил света и тьмы, добра и зла, духа и материи. Отсюда происходят представления об изначальной злой природе материи, которая поработила в свою «темницу» дух. Наиболее крайнее выражение эта дилемма добра и зла получила воплощение в гностицизме, манихействе и средневековых еретических учениях катаров и альбигойцев, от которых христианство пыталось дистанцироваться. Но все же христианская культура впитала в себя представления о божественности духа и телесно-природном как воплощении греховного начала. В западной средневековой философии спорили об отношении к природе, ее красоте, о допустимости украшения храмов. И хотя большинство в церкви не отвергало эстетический компонент в христианстве, аскетически-нигилистический императив прижился и оказывал свое деструктивное влияние на картину мира.

Православие имеет весомую эстетическую доминанту в системе ценностей, предполагает существенно иное отношение к природе, чем католицизм, однако в православной этике еще более, чем на Западе, сохранились восточный дуализм добра и зла и максималистическое их противопоставление, что соотносится с противопоставлением души и тела, духа и материи, человека и природы. Надо отдать должное, в протестантизме вызревает более ответственное отношение к природе.

Но именно мифология рационализма, сформировавшаяся в Новое время, и особенно в культуре Просвещения, предлагает человечеству близорукие, прагматически сориентированные программы использования природы для решения сиюминутных проблем без учета долговременных негативных последствий, которые могут возникнуть. А к чему приводит ценностная установка на господство по отношению к природе, нам уже известно из опыта ХХ столетия. «Господин» пользуется природой, мало считаясь с ее интересами и руководствуясь лишь своими прихотями, согласно самонадеянной формуле: «Мы не можем ждать милостей от природы, взять их у нее наша задача». До поры до времени природа терпит такое к себе отношение, но в конце нашего столетия потенциал хищнической эксплуатации природных ресурсов достиг критической отметки, за которой может наступить гибель человечества как биологического вида.

4. Атеизм. Корни современного атеизма уходят в рационализм Сократа и Аристотеля. В средние века противопоставление веры и знания в гносеологическом плане закладывало предпосылки для абсолютизации рационалистической методологии в Новое время. Среди образованных людей со времен Просвещения ХVIII века сложился стереотип отрицания религиозной веры как свойственной лишь невежественным простолюдинам, а церковь стала символом мракобесия, реакции и регресса, мешающим прогрессивному развитию человечества. Эту идею усвоил и продолжил ее разработку Маркс, от которого она была некритически заимствована и насаждена в Советской России его последователями. Правда, традиции нигилизма и атеизма сложились в России задолго до Ленина у просветителей ХVIII века и особенно в среде народников-разночинцев в ХIХ веке благодаря активной пропаганде позитивистских идей В. Белинским, Н. Чернышевским и Д. Писаревым. Л. Толстой в «Исповеди» и С. Булгаков в автобиографических заметках рассказывали, как ушли от внушенной им в детстве веры в Бога, увидев, что большинство образованных людей отвернулись от церкви и строят свою жизнь на идеалах служения народу (другое дело, насколько мифологичны эти идеалы), но затем вернулись к Богу, поскольку поняли, что не могут получить ответа на вопросы о смысле жизни в рамках атеистической мифологии.

Таким образом, атеистические взгляды естественное следствие господства рационалистической методологической установки, отсюда понятно, почему большинство французских мыслителей Просвещения были атеистами. Мифология рационального Разума внушала такие громадные надежды, что перед ними поблекла привлекательность привычных христианских ценностей. Не случайно мыслители протестантизма предприняли активные усилия для разработки новой христианской доктрины. Фридрих Шлейермахер пытался вразумить интеллектуалов в своих «Речах о религии к образованным людям, ее презирающим». Все было напрасно. В России атеизм начиная с ХVIII века получил особый статус запретного, но тем более заманчивого плода. «Потеряв Бога, замечает по этому поводу В. О. Ключевский, заурядный русский вольтерьянец не просто уходил из Его Храма, как человек, ставший в нем лишним, но, подобно взбунтовавшемуся дворовому, норовил перед уходом набуянить, все перебить, исковеркать, перепачкать... Новые идеи нравились как скандал, подобно рисункам соблазнительного романа. Философский смех освобождал нашего вольтерьянца от законов божеских и человеческих, эмансипировал его дух и плоть, делал его недоступным ни для каких страхов, кроме полицейского...»^³. Это воплотилось позднее в русском нигилизме и социализме.

5. Равенство (общее в различном). Это одна из наиболее популярных социальных мифологем, которая активно эксплуатируется в социальных движениях, особенно в ХХ веке. Конечно, любой грамотный социалист отвергнет обвинения в однозначном понимании равенства, ссылаясь на работу В. И. Ленина «Государство и революция», где тот признавал, что люди не одинаковы и не равны друг другу по силе, уму и способностям. Однако эта ссылка ничего не отменяет. Методология рационализма всегда требует приведения любых категорий к однозначности и одномерности, и в реальной практике равенство понимается как одинаковость и уравнительность, и справедливость этой уравнительности для социалистов представляется вполне очевидной, не требующей доказательств. Между тем столь же не требует доказательств очевидное положение о том, что уравнивание, уравнительность, сдерживает инициативу, стремление проявить себя и свои способности, что объективно она ведет к стагнации и тупику^⁴. Более того, идея равенства, понятая в предельно широком смысле, есть проявление общего космического закона энтропии, ибо высшая уравнивающая сила - это смерть, все разрушающая и приводящая к равномерному распределению, распылению в космосе вещества и энергии. В этом заключается мифологический смысл равенства: идея равенства соблазняет иллюзорной надеждой, а на деле приводит к уравнивающей «смерти».

6. Свобода как цель. Свобода также относится к числу популярных мифологем, но, как и равенство, чревата энтропийным смыслом, когда она абсолютизируется, рассматривается как «цель в себе» и реализуется без учета интересов других людей и их свободы. Потребность в свободе является одной из фундаментальных не только для человека, но и для всего живого. Гегель сводил содержание истории к задаче реализации свободы в наличном бытии и познания этой свободы, носителем которой он считал абсолютный Дух.

Проблема свободы является вечной философской проблемой, решение которой необходимо на каждом новом этапе развития философской мысли с учетом накопленного опыта освоения мира и нового методологического инструментария. Сейчас настало время для пересмотра нашего понимания свободы с учетом того, что об этом писали А. Бергсон, Н. А. Бердяев, М. Хайдеггер и Э. Фромм. Все попытки рационалистической философии рассматривать свободу как однозначный и одномерный феномен, совершенно бесперспективны и приводят лишь к уничтожению свободы, как теоретическому, так и практическому (что и сделали в Советском государстве социалисты). Свободы уже не обнаружить в прошлом, там все произошло и ничего не изменить (поэтому историки не любят рассуждать на тему «что было бы, если бы...»), точно так же ее еще нет в будущем, как об этом справедливо писал А. Бергсон. Пространство свободы это настоящее, Da-Sein, по термину М. Хайдеггера.

Особенный интерес к проблеме свободы проявляли романтики, которых подтолкнула к этому Французская революция, также пытавшаяся найти практический ответ на вопрос о сущности свободы. Но, как показала практика, в физической жизни потенциал свободы ограничен. Поэтому романтики стали испытывать возможности проявлений свободы в сфере духа, поэтического и музыкального творчества. При этом обнаружился разрыв между эстетической свободой и нравственностью, ибо наиболее свободными героями в произведениях романтиков оказались тираны, пираты и сам Сатана. Романтическая эстетизация зла обернулась в ХХ веке зловещим «стальным романтизмом», «поэзией» мотоциклов и пулеметов (Маринетти) и гитлеровскими фабриками смерти.

Свобода, рассматриваемая как цель-в-себе без учета последствий ее применения, деструктивна, оторвана от ответственности. Именно такие формы свободы наиболее полно и последовательно пытались реализовать самые жестокие тоталитарные режимы ХХ века.

7. Традиционализм связан с такими явлениями, как привычка, обычай и традиция. Конечно, известен феномен «традиционного общества», где ориентация на традиции является важнейшей ценностью. Сегодня потенциал этой ценности в индустриальном обществе чуть меньше, чем в «традиционном», но все же еще остается чрезмерно большим, что, на наш взгляд, оказывает негативное, тормозящее влияние на развитие культуры. Понять это нетрудно. Для большинства людей интеллектуальные усилия при решении сложных задач представляются чрезмерными, вызывают неприязнь и раздражение. Легче жить не задумываясь, совершая автоматически привычные действия. Любой сложный выбор приводит человека в состояние стресса, а особенно если от этого выбора зависит благополучие его и семьи. Это связано с фундаментальной потребностью индивида в безопасности и гарантированном сохранении существования жизни. Безопасность является базисной потребностью в системе ценностей человека, соответственно страх одна из важнейших эмоций, охраняющих эту потребность. По верному замечанию З. Фрейда, страх это не реакция на опасность, а реакция на нашу неготовность к опасности. Если опасность освоена, то человек готов встретить ее во всеоружии, тогда страх минимален или вовсе отсутствует. Если же перед нами неизвестная опасность, то мы не можем оценить нашу готовность к ней, возникает страх, боязнь получить ущерб, потерять что-либо из нашего достояния, а может быть, и жизнь. К. Г. Юнг называл «мизонеизмом» страх перед новым, неизвестным. Чтобы отгородиться от нового, человек осваивает мир, организует систему ценностей и норм, определяющих взаимоотношения в социальной общности и в природной среде, и традиции для него инструмент освоения времени.

Стабильное общество нередко истолковывают в житейском плане как отсутствие роста цен, как неизменность отношений, прочное положение в обществе, постоянное место работы. Все это понятные и привычные ценности жизни, но при этом забывают, что одновременно каждый (или большинство) мечтает о более высокой заработной плате, о более престижной работе и высокой должности, о более дорогом автомобиле. Иначе говоря, неизменность общества лишь на первый взгляд всеми принимается как неоспоримая ценность. В систему потребностей человека заложена потребность в разнообразии. Он не может длительное время удовлетворять свои потребности одним и тем же способом, в этом случае возникает ощущение скуки.

Таким образом, мнимая стабильность традиционализма чревата стагнацией и застоем.

8. Технологические критерии общественного прогресса. Идея прогресса относится к числу важнейших мифологем «просветительской» картины мира. В противовес древнемифологическому представлению о времени как циклическом, в ХVIII веке складывается понимание исторического времени, причем первоначально оно мыслилось как линейное, однонаправленное от худшего к лучшему «что ни делается, все к лучшему». Примитивность такого упрощенного понимания исторического процесса негативно оценивалась уже Вольтером в его «Кандиде» или Руссо в его трактате о воздействии наук и просвещения на развитие общества, но ничего другого взамен они предложить не могли, поэтому идея прогресса заняла прочное место среди других мировоззренческих мифологем. И мало кто замечает противоположность «прогрессизма» традиционализму.

В ХIХ веке «прогресс» превратился в критерий позитивной оценки любых социальных явлений. Любое увеличение ценности объявлялось прогрессивным, а уменьшение реакционным^⁵. Этот стереотип сохранился и в нашем столетии. Между тем проблема прогресса не является простой, ибо он по-разному проявляется в различных сферах жизни человека. Если в сфере производства и технологии прогресс более-менее заметен, поскольку появляются все новые и новые инструменты, машины, приборы, все более совершенная техника глядит на нас с витрин магазинов, облегчая наш быт, то в социальной сфере прогресс уже не столь очевиден. Н. А. Бердяев заметил: «...В истории нет и прогресса счастья человеческого, есть лишь трагическое все большее и большее раскрытие внутренних начал бытия, раскрытие самых противоположных начал, как светлых, так и темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла»^⁶. Разве можем мы сказать, что живем с каждым годом все лучше?! Еще сложнее говорить о прогрессе в духовной сфере. Некоторые культурологи не без оснований заявляют, что в сфере культуры и искусства прогресса не существует, что здесь развитие идет циклично, культуры рождаются, расцветают и умирают после фазы цивилизации. А если учесть, что молодым художникам или ученым прежде, чем они найдут свою новую дорогу в мире искусства и науки, нужно освоить все сделанное их предшественниками, то понятно, что трудности на пути творческих людей все время растут! Поэтому в немалой степени справедливо суждение С. Л. Франка, писавшего, что прогресс имеет не абсолютный, а относительный смысл и сопровождается не только приобретениями, но и утратами. История знает эпохи подъема и периоды упадка, разложения. Теория прогресса возникла на основе «рационалистической веры ХVIII века в непрерывность умственного развития человечества и в зависимость от него всех остальных сторон исторической жизни», но на самом деле «...не существует ни безусловной непрерывности умственного развития, ни исключительной зависимости от него всей остальной человеческой жизни... Теория прогресса покоится психологически на наивной, теперь отходящей в прошлое и ощущаемой как некий духовный провинциализм, абсолютизации частного и по сравнению со всей мировой историей все же ограниченного по объему и значению явления новейшей европейской цивилизации»^⁷. Просветители, осмысливая закономерное и сущностное в истории, пытались оценивать историю с точки зрения Разума, разоблачали «неразумное» и неестественное, противоречащее поступательному развитию от низшего к высшему, от несовершенного к совершенному состоянию. Об этом писал О. Э. Мандельштам: «Теория прогресса в литературе самый грубый, самый отвратительный вид школьного невежества. Литературные формы сменяются, одни формы уступают место другим. Но каждая смена, каждое приобретение сопровождается утратой, потерей. Никакое «лучше», никакого прогресса в литературе быть не может, хотя бы потому, что нет никакой литературной машины и нет старта, куда нужно скорее других доскакать»^⁸. И все же в одном отношении можно говорить о прогрессе: по мере накопления опыта освоения мира средствами науки и искусства наше понимание мира углубляется и усложняется.

9. Иметь (обладание, потребительство). Об этом хорошо написал в своей книге «Иметь или быть?» Эрих Фромм. Ценностная установка на обладание, по его убеждению, связана, во-первых, с традициями античного эвдемонизма и гедонизма, и, во-вторых, с буржуазной системой ценностей, которые ориентированы на производство предметов потребления (товаров) и на максимально полное удовлетворение потребностей. При этом в основе этой картины мира лежало убеждение - чем более полно может человек удовлетворить свои потребности, тем более он счастлив. Наиболее последовательно эта установка на «обладание» сформулирована идеологами КПСС: задачей партии является «все более полное удовлетворение постоянно растущих потребностей советских людей». Утопичность и нелепость такой задачи очевидна любому, кто попытается представить себе эти до бесконечности растущие потребности.

Для «массового» или «одномерного» человека типична установка на «обладание», которая стала господствовать в ценностной картине мира в ХХ столетии. Она источник (хотя и не единственный) исполнительски-нетворческого типа поведения человека-практика, живущего сегодняшним днем и ограничивающего свою жизнь набором стандартных функций и форм непосредственного бездуховного существования.

Все эти ценностные установки частично или полностью исчерпали свой конструктивно-творческий потенциал, и сохранение их в качестве ведущих, господствующих ценностей объективно ведет человечество в тупик. Конечно, в некоторых частных сферах социальной жизни и культуры они еще могут играть какие-то второстепенные роли, но ведущее положение в ценностной картине мира они должны уступить другим ценностным установкам. Каким же именно?

Во-первых, доверию иррациональному. Речь идет не о господстве иррациональности, но лишь о гармоническом взаимодополнительном взаимодействии двух методологических подходов к освоению мира^⁹. Ведь в головном мозгу существуют два функционально асимметричных полушария, одно из которых контролирует и реализует рациональный, а другое иррациональный подход к освоению мира. Причем, как убедились врачи, оба полушария являются необходимыми, нельзя ограничиваться одним. В случае выхода одного полушария из строя, оставшееся накапливает опыт функций утраченного и хотя бы частично заменяет его. Нужно отказаться от сложившегося в европейской философской традиции ошибочного отождествления разума и рационального. Это связано с терминологической проблемой: латинское «ratio» обозначает одновременно и «рациональность», и «разум». Но если согласиться с таким подходом, то происходящий вне сферы рационального дискурса процесс художественного творчества мы должны признать неразумным или внеразумным?! Думается, правильнее разум понимать как включающий в себя рациональное и иррациональное начала, использующий их взаимодополнительность. Ведь, как верно заметил А. Бергсон, рациональность обеспечивает аналитическую точность, а иррациональное начало целостность и осмысленность. Поэтому рационализм ХХ века должен уступить место господству разума, гармонически сочетающего рациональное и иррациональное.

Во-вторых, редукционизм должен занять более скромное положение частного метода, не претендующего на универсальность и применяемого с большой осторожностью и оговорками. Особенно следует ограничить применение этого метода в духовной сфере, в частности в гуманитарных науках. В противоположность и в дополнение к аналитическому и редукционистскому методам необходима разработка методологии синтетического и холономного освоения мира. «Холономность» понимается С. Грофом как целостное и многомерно-объемное «видение» объекта, подобное голограмме^¹0.

Такая перестройка методологической программы дело непростое, поскольку рациональная и иррациональная составляющие сознания сосуществуют в независимых друг от друга системах координат, которые мало соприкасаются друг с другом. Рациональное сознание связано с вербальным языком и составляет основу того, что обычно называют сознанием, а иррациональная сфера находится большей частью за пределами обычного, обыденного сознания, поэтому она с трудом поддается осознанию.

В-третьих, от иллюзорной установки на «господство над природой» нужно перейти к осознанию необходимости подчинения природе. Здесь можно воспользоваться категориями и традициями древней китайской философии даосизма, где абсолютом считался «дао» закон, по которому живет весь космос, и мудростью считалось не навязывание природе человеческих проектов переустройства мира, а принятие того, что рекомендует «дао», подчинение этому «пути».

Нечто подобное предлагал замечательный врач, музыкант, теолог и философ Альберт Швейцер, называя это «благоговением перед жизнью». Или вот что писал отечественный философ П. А. Флоренский: «Вся природа одушевлена, вся жива, в целом и в частях. Все связано тайными узами между собою, все дышит вместе друг с другом. Враждебные и благотворные воздействия идут со всех сторон. Ничто не бездейственно; но, однако, все действия и взаимодействия вещей-существ-душ имеют в основе род телепатии, изнутри-действующее, симпатическое сродство. Энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех, и все в каждой. Послушайте, как крестьянин разговаривает со скотиною, с деревом, с вещью, со всею природою: он ласкает, просит, умоляет, ругает, проклинает, беседует с нею, возмущается ею и, порою, ненавидит. Он живет с природою в тесном союзе, борется с нею и смиряется перед нею. Какая-нибудь былинка не просто былинка, но что-то безмерно более значительное, особый мир. И мир этот глядит на другие миры глубокими, завораживающими очами»^¹1. Близкие к этому идеи высказывал в своем учении о ноосфере В. И. Вернадский и другие мыслители «русского космизма».

Речь, конечно, не идет о том, чтобы отказываться от операции аппендицита или от пластических операций, когда нужно устранить какие-то телесные недостатки. Нужно выработать и придерживаться такого образа жизни, чтобы в организме не накапливался потенциал вредных веществ или энергии, наносящий этому организму ущерб. Необходим разумный набор потребностей, гарантирующий здоровье, а не бесконечный их рост.

В-четвертых, нужно осознать значимость и роль для человека высших ценностей и идеалов, среди которых особое место занимает Бог как ценностный абсолют. Для разных людей эти ценности имеют не одинаковый смысл. По верному заключению П. А. Флоренского, религия есть «художница спасения», она спасает наш внутренний мир «от таящегося в нем хаоса»^¹2. И. А. Ильин замечал, что если человек верит во что-то, то постепенно отождествляется с объектом веры, превращает его в ведущий ориентир для своих поступков. Можно сослаться также на В. С. Соловьева, который считал вечными основами нравственной жизни: «господство над материальной чувственностью, солидарность с живыми существами и внутреннее подчинение сверхчеловеческому началу»^¹3.

В-пятых, необходимо уяснить, что неравенство не есть несправедливость, а наоборот, справедливость в том, чтобы каждому воздавать по его заслугам, «каждому по труду», ибо, как заметил еще Платон, «для неравных (по природе. В. П.) равное стало бы неравным»^¹4. Если «придушить» «сильных», то общество оказывается не в состоянии заботиться о «слабых», это доводит все общество до состояния «равенства нищих», равенства застоя, стагнации и смерти. Дело в том, что жизнь это различие, разнообразие единого, и развитие жизни умножение разнообразия. «Моральный пафос социализма, писал С. Л. Франк, сосредоточен на идее распределительной справедливости и исчерпывается ею... Но абсолютизация распределения и забвение из-за него производства или творчества есть философское заблуждение и моральный грех. Для того чтобы было что распределять, надо созидать, производить»^¹5. Другой отечественный философ И. А. Ильин писал в 1922 году: «Мы не верим в справедливость насильственного уравнения и имущественного передела. Мы не верим в целесообразность общности имущества, в правоту этих принципов. Дело не в бедности, а в том, как справляется дух человека с бедностью. Дело не в богатстве, а в том, чтобы каждый человек мог трудиться; трудясь, строить и приумножать; приумножая, творить новое и делиться с другими. Мы утверждает естественность и необходимость частной собственности и видим в ней не «грех» и не «стыд», а личное и общественное духовное задание... И потому наши девизы: собственность и творчество, изобилие и щедрость. И мы знаем, что на этих основах будет строиться грядущая, новая Россия».

Вместо идеи равенства можно выдвинуть идею эгалитаризма, которую К. Поппер истолковывал как «требование, чтобы к гражданам государства относились непредвзято»^¹7, только в этом смысле можно говорить о равенстве между людьми.

В-шестых, правильное понимание свободы связано с отказом от попыток реализации полной свободы в физическом мире, ибо чем больше свободы, тем тяжелее груз ответственности за нее. Поэтому слабые люди стремятся избавиться от свободы, продать ее повыгоднее, чтобы получить в обмен гарантированную безопасность и пропитание. Отсюда понятно, что мера свободы определяется способностью и потенциалом ответственности за нее (внешней или внутренней). В то же время для понимания объективной свободы большое значение имеет понятие «бифуркации», введенное И. Пригожиным, которое обозначает ситуацию кризиса в развитии космоса и перехода к новым процессам, причем совершается нечто, схожее с проблемой выбора, когда из нескольких возможных перспектив выбирается одна и не вполне очевидны причины такого расклада обстоятельств и их последствий^¹8.

Свободе придает смысл лишь достойная цель, иначе она бессмысленна, бесчеловечна и деструктивна. Таким образом, свобода в материальном мире не может быть целью-в-себе, но лишь средством реализации достойной цели. Гораздо больший потенциал свобода имеет в сфере духа, но и здесь она не абсолютна, ибо абсолютно свободен лишь Бог, человек же и в сфере духа и в творчестве должен отвечать за использование своей свободы. Но что такое «достойная цель»? Это промежуточный этап в процессе реализации смысла жизни человека и смысла истории, направленный на преодоление энтропии, на культуротворчество.

В-седьмых, вместо традиционализма как ценностной установки следует ориентироваться на социальную динамику, динамизм. Более достойно для разумного человека понять, что жизнь меняется, что все ценности имеют лишь относительно устойчивый характер, что нужно быть готовым к их изменению, что не всегда эти изменения приводят к лучшему, обычно считают, что соотношение «позитива-негатива» имеет характер «пятьдесят-на-пятьдесят», хотя в последнее время возникают гипотезы о том, что в мире существуют факторы, влияющие на эти изменения в физическом мире. Об этом говорил на философском конгрессе в Брайтоне в 1988 году К. Поппер, называя эти факторы «предрасположенностью». В ценностных отношениях мы называем подобные отношения «аксиологикой»^¹9. Самое важное здесь мера изменчивости общества, поскольку разные социальные и культурные процессы имеют различный темп, неодинаковую скорость.

В-восьмых, следует пересмотреть упрощенное представление об общественном прогрессе, связанном только с технологическими критериями, ибо однозначного улучшения жизни человека не происходит, жизнь изменяется под влиянием многих факторов, среди которых технологические не являются ни единственными, ни главными, ни однозначно положительными. Понятие «прогресс» имеет смысл главным образом для цивилизационного подхода, то есть для осмысления организационно-технологической стороны жизни общества. Но для культуры этот термин не вполне пригоден, лучше говорить о развитии, которое имеет циклично-поступательный характер, где есть подъемы и спады, приобретения и утраты, есть относительное обогащение в одном отношении, но в другом его нет. Настало время отказаться от прогрессистских иллюзий, понять, что технологический прогресс не исчерпывает важнейших параметров и факторов развития общества, что более важное значение имеют духовные критерии эволюции общества. Как справедливо утверждал П. И. Новгородцев, разоблачавший утопичность марксистской социальной философии, «в центре построений общественной философии должна быть поставлена не будущая гармония истории, а вечный идеал добра, обязательный для каждого исторического периода, для каждого поколения, для каждого лица в конце истории, как и в ее начале»^²0. Вот поэтому в основе нашего прогноза лежит система ценностных ориентаций, которые должны помочь в обнаружении смысла дальнейшего исторического развития.

В-девятых, вместо установки на «обладание», потребительство ведущее положение в системе ценностей должна занять установка на бытие, на самореализацию через самоотдачу. Что значит быть? Индийский мыслитель Бхагаван Шри Раджниш предлагал различать три возможных состояния сознания и мироощущения: во-первых, неудовлетворенность, возникающую от сравнения с теми, у кого благ больше, чем у вас; во-вторых, удовлетворение от сравнения с теми, у кого благ меньше, чем у вас. Оба этих переживания порождены ложной потребительской ориентацией на «обладание». Наиболее нравственна, по его мнению, третья позиция удовлетворение онтологическое, без сравнения, «позвольте себе быть, и это быть принесет огромную радость»^²1.

Нередко отождествляют понятия «бытие» и «существование». Думается, понятие «существование» характеризует то, что происходит с человеком. Здесь человек рассматривается как пассивный феномен, объект существования. «Бытие» же проявляет человека как активное, сознательно-разумное начало. «Быть» значит воплощать в своей жизнедеятельности гармонию полноты саморазвития и самореализации в соответствии со смыслом истории и со сверхзадачей человечества в Космо-се культуротворческого противодействия энтропии, деструктивно-разрушительному и уравнивающему началу.

Таким образом, мы можем представить в таблице итог сопоставления важнейших ценностей картины мира ХХ и ХХI веков.

«Современная» картина мира	«Постсовременная» картина мира
Рационализм	Разум как единство рационального и иррационального, доверие иррациональному, синархия
Редукционизм, упрощение, понимание целого как суммы элементов	Холономность, целостность
Господство над природой	Подчинение мудрости природы
Атеизм	Вера в абсолютные ценности, в том числе и в Бога
Равенство (общее в различном)	Неравенство (различное в общем)
Свобода как цель (как абсолютная «вещь-в-себе»)	Свобода как средство (свобода, соединенная с долгом)
Традиционализм, неизменность	Социальная динамика, гибкость
Технологические критерии общественного прогресса	Духовные критерии общественного развития
Иметь (потребительство, самореализация в обладании)	Быть (самореализация через самоотдачу)

Представленный прогноз переоценки ценностей на рубеже столетий есть попытка увидеть «изменение смысла» и обнаружить диалог двух эпох, направленный на их самоидентификацию в рамках хронотопа культуры.

Blog

Бахтин и проблемы методологии гуманитарного знания

Содержание