Рождение и отношение между поколениями как предмет анализа в экзистенциально-феноменологической философии

Вид материала

Автореферат диссертации

Содержание Второй параграф Третий параграф Четвертый параграф Глава третья («Генеративное событие») Второй параграф Четвертый параграф

Подобный материал:

• Задачи и метод анализа 64 Предельно простая ситуация общения, 1543.47kb.
• Становление трансцендентально-феноменологической концепции истории эдмунда гуссерля, 605.82kb.
• Проблема субъективности в трансцендентально-феноменологической традиции западной философии, 736.61kb.
• Программа вступительного экзамена по специальности 09. 00. 01 «Онтология и теория познания», 86.38kb.
• Человек как предмет философии, 252.04kb.
• Художественная литература как социальное явление и предмет философского анализа, 676.84kb.
• Основы философии примерный перечень вопросов к экзамену, 149.73kb.
• Программа Вступительных испытаний Врамках экзамена история философии по направлению, 462.46kb.
• История философии: Запад Россия Восток, 10656.07kb.
• Программа вступительного экзамена в аспирантуру по специальности 09. 00. 01 «Онтология, 188.78kb.

Глава вторая («Рождение: от факта к экзистенциалу») посвящена эволюции понятия рождения в экзистенциально-феноменологической философии. Мы сосредоточиваемся на тех мыслителях, которые анализировали опыт человеческого бытия как со-бытия, – это Хайдеггер, Киркегор и Бахтин. Ограничиваясь этими фигурами и устанавливая именно такой порядок их рассмотрения, мы задаем наиболее продуктивную (и перспективную), на наш взгляд, констелляцию вопроса о рождении в названной философской традиции.

Первый параграф («Метафизическое значение рождения в учении Диотимы») выполняет в этой связи роль историко-философской пропедевтики к той тематизации рождения, которая разворачивается в экзистенциально-феноменологической философии. Обращаясь к диалогам Федон и Пир, мы анализируем расхождение между Сократом и Диотимой в трактовке опыта «бессмертия и вечности», доступного человеку как смертному существу, и показываем, что в основе их размежевания лежит различная оценка метафизического значения рождения и смерти в существовании человека как конечного (смертного) существа. В этой связи мы выявляем структурное подобие между тем, как соотносятся подходы Сократа и Диотимы, с одной стороны, и концептуальным размежеванием между фундаментальной онтологией Хайдеггера и философией межличностного сообщества, с другой.

Второй параграф («Перспектива рождения: Хайдеггер») посвящен анализу экзистенциальной трактовки рождения в «Бытии и времени» Хайдеггера. Основной задачей этого параграфа является экспликация внутренних пределов тематизации рождения в экзистенциальной аналитике Dasein. Наш центральный тезис заключается в том, что в связи с различением моментов экзистенциальности и фактичности в бытии Dasein понятие рождения приобретает в хайдеггеровской концепции характерную двусмысленность, позволяющую поставить отдельный вопрос о соотношении «рождения 1» и «рождения 2» в фактичном экзистировании Dasein как Mit-sein (со-бытия). Мы показываем, что в фундаментальной онтологии Хайдеггера речь идет, в сущности, о двух понятиях рождения, из которых лишь одно фиксируется эксплицитным образом и находит систематическое обоснование, другое же намечается имплицитно и не может найти обоснование в рамках хайдеггеровского учения. Формирование первого понятия рождения обусловлено методическим приоритетом вопроса о смерти в хайдеггеровской аналитике. В этой связи мы пытаемся прояснить, когда именно и на каких основаниях смерть получает концептуальное преимущество в анализе конечного экзистирования Dasein. Мы показываем, что, несмотря на формальную равнозначность феноменов рождения и смерти при истолковании онтологической структуры Dasein («заботы»), хайдеггеровская фундаментальная онтология характеризуется определенной концептуальной субординацией между ними, которая впервые устанавливается при обращении к вопросу о способности Dasein «быть-целым».

Рождение и смерть рассматриваются в хайдеггеровской аналитике не как отдельные («наличные») эмпирические факты, а как внутренние определенности конечного экзистирования Dasein, которые находятся в сущностной связи друг с другом. Основанием их связи служит сама структура «заботы», в которой соответствующие моменты – уже-бытие-в (брошенность/рожденность/фактичность) и бытие-вперед-себя (набросок/бытие к смерти/экзистенциальность) – фиксируются в их равноисходности и взаимоопределенности. Отсюда следует, что конечность Dasein, экзистирующего как целое, не может быть сведена к бытию к одному концу, смерти, но равноисходно должна включать и бытие к другому концу, рождению, т. е. бытие к началу. Сказанное резюмируется у Хайдеггера в следующей лаконичной формуле: «фактичное Dasein экзистирует рожденно»¹². Отмеченная выше концептуальная субординация между смертью и рождением устанавливается в силу того, что бытие-к-концу и бытие-к-началу получают разную трактовку на предмет отношения к другим в бытии Dasein. Если первое (бытие к концу) призвано обеспечить «безотносительность» (онтологическую само-стоятельность) бытия Dasein, то второе (бытие к началу) артикулирует как раз принципиальную релятивность бытия Dasein, т.е. обусловленность такового его связью с другими, или фактичность. Мы показываем, что взаимосвязь экзистенциальности («забегания в смерть») и фактичности («рожденности») в бытии Dasein может быть определена поэтому как контрфактичность. Экзистировать рожденно означает (в модусе подлинности): противодействуя растворению в анонимной фактичности, восстанавливать собственную самостоятельность, т.е. возобновлять (обусловленную фактом рождения) фактичность своего бытия в новом само-наброске. Феномен «рожденности» получает, таким образом, в «Бытии и времени» сугубо негативное истолкование, ибо указанное возобновление трактуется не иначе, как «отзыв того, что в сегодня действенно как прошлое»¹³.

Итак, эксплицитная тематизация рождения в «Бытии и времени» ограничивается показом контрфактического отношения экзистирующего Dasein к собственной рожденности. Однако, наряду с этим хайдеггеровская аналитика позволяет вести речь об ином смысле рождения. Не будучи зафиксирован понятийно, он составляет, тем не менее, центральную тему фундаментальной онтологии с того момента, как Dasein определяется как «сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии», как сущее, которое hat zu sein, т.е. должно «стать быть». Все эти определения ясно обнаруживают имплицитную телеологию конечного экзистирования Dasein, которую метафорически можно выразить как «бытие к рождению». Речь идет о скрытой метафоре рождения (рождения 2), которая, как мы показываем, лежит в основании экзистенциальной аналитики, не находя никакого закрепления в соответствующем понятии (экзистенциале). В содержательном плане «рождение 2» должно было бы означать фактическое позитивное определение самости, вопрос о котором, однако же, был вынесен за рамки фундаментальной онтологии. Мы исследуем соотношение между двумя указанными темами рождения в хайдеггеровском учении о Dasein и приходим к выводу, что эксплицитное введение второго понятия рождения в рамках фундаментальной онтологии

имело бы негативные последствия для самой этой концепции. Введение «экзистенциала» рождения (как фактического позитивного самоопределения Dasein на основе «забегания в смерть»), во-первых, привело бы к дуалистическому разладу между рождением 1 и рождением 2 (потому что второе должно было бы осуществляться контрфактически по отношению к первому), а, во-вторых, означало бы, что речь идет о рождении «монады», т.е. таком самоопределении субъекта, которое осуществляется безотносительно к другим.

Таким образом, анализ хайдеггеровской концепции позволяет в итоге точно сформулировать проблему рождения в экзистенциально-феноменологической философии как проблему фактического позитивного определения самости в бытии-друг-с-другом. В этой связи в заключение параграфа мы осуществляем критический разбор некоторых попыток (Арендт, Шуес, Хельд) установить приоритет понятия рождения в анализе человеческого бытия, оставаясь при этом в рамках индивидуалистического образа субъекта.

Третий параграф носит название «Майевтическое назначение экзистенциального сообщения: Киркегор». Обращение к Киркегору позволяет нам сделать существенный шаг вперед в прояснении интерсубъективного измерения рождения как фактического позитивного определения самости. Предметом анализа становится почти не изученная в русскоязычной литературе теория косвенного сообщения датского мыслителя, которая нашла практическое воплощение в его собственной авторской стратегии. Мы показываем, что в основе проблемы сообщения лежит у Киркегора вопрос о (воз)рождении самости, или вопрос о возможности этического самоопределения в бытийной связи с другим. Вопрос о рождении самости (рождении как телосе экзистенциального сообщения) принимает при этом у датского мыслителя существенно новый оборот: речь идет не о «моем» рождении, а о рождении другого, точнее говоря – о том, каким образом один человек («субъективный мыслитель»), находясь в бытийной связи с другим, может способствовать рождению его самости, т. е. о майевтике. В этой связи мы анализируем введенное Киркегором понятие самости, обнаруживая (вслед за Фаренбахом и Хабермасом) его соразмерность посттрадиционной современности. Вместе с тем мы стремимся показать, что актуальность Киркегора этим далеко не ограничивается, ибо намеченная у него проблематика интерсубъективного характера самоопределения индивидуума уже содержит в себе решающие аргументы в пользу коммуникативной парадигмы, ставшей главным интеллектуальным достижением нашей эпохи.

Итак, формирование нового экзистенциального понятия рождения мы связываем с теорией и практикой «косвенного сообщения», примененной самим Киркегором как «субъективным мыслителем». Мы определяем практический смысл его творчества как экзистенциальную реабилитацию современности, понимая под этим трансформацию эпохи через экзистенциальное преобразование единичного индивидуума. Философско-литературная деятельность «субъективного мыслителя» выступает, соответственно, не как сообщение некоего знания, а как определенное коммуникативное (воз)действие – как подведение к индивидуальному умению – умению быть (этической) самостью, т. е. умению не отождествлять себя некритически с «нравами и обычаями» (традицией, «духом времени»), умению ответственно самоопределяться в своем настоящем. Мы подчеркиваем, что такого рода майевтика имеет всегда конкретно-историческую определенность, выступая как противодействие тем тенденциям эпохи, а равно и психологическим особенностям индивидуума, которые препятствуют его подлинному само-пониманию. Речь идет об изменении экзистенциальной установки, которое в индивидуальном плане маркируется понятием «выбора себя», а в коммуникативном плане предполагает методически продуманное выведение адресата сообщения из естественной установки «самозабвения».

Говоря об этическом сообщении как интерсубъективной практике, мы имеем в виду такой коммуникативный опыт, «предметом» которого является индивидуальное умение быть этической самостью, которое должно быть засвидетельствовано с каждой стороны: как со стороны адресата, так и со стороны сообщающего. В этой связи в работе анализируются основные методические приемы и принципы, позволяющие автору «косвенного сообщения» достичь необходимого практического эффекта. Особое внимание уделяется при этом поставленному самим Киркегором вопросу о праве на косвенное сообщение, ответ на который мы находим в киркегоровской идее отвечающей субъективности. Эта идея (или принцип) была сформулирована датским мыслителем в размышлениях по поводу собственного творчества и предполагала радикальный пересмотр соотношения объективного и субъективного в вопросе об истине. Идея отвечающей субъективности преодолевает имманентность системы и открывает объективность как не допускающее тотализации измерение исторического мира. Объективность представляется как «дело» ответа, как конкретное интерсубъективное смыслообразование, сингулярность которого является конститутивным принципом обновления истории. Единичный индивидуум является субъектом истории как субъект ответа. Участвовать в смысловом обновлении исторической жизни сообщества индивидуум может, лишь засвидетельствовав историчность собственного становления, т. е. осуществив свою «Единичность» в форме ответа. Этот герменевтический круг кладет конец самотождественности субъекта, тотальности в понимании истины и ее нейтральности. Быть «Единичным» значит отвечать, реализовывать свое бытие как способность к ответу, которая в рамках киркегоровского наследия осмысляется как способность к этической самостоятельности, способность брать на себя ответственность за свое существование.

Четвертый параграф («Событие как принцип рождения: Бахтин») играет основную роль в обосновании тезиса о ведущем значении понятия рождения для философии межличностного сообщества. Мы обращаемся к раннему философскому наследию русского мыслителя М. Бахтина, которое формировалось под влиянием учений крупнейших философов неокантианской (Коген) и экзистенциально-феноменологической (Киркегор, Гуссерль, Шелер) традиций. Предметом анализа становится новаторский проект «первой философии» Бахтина, названный им самим «учением о событии» и конкретизированный впоследствии как «феноменология мира поступка». Нашей главной целью является показать, что именно в философии события Бахтина формируются необходимые концептуальные основания для формирования понятия рождения, которое преодолевает не только классическое (платоновское) дуалистическое различение физического и духовного рождений, но и ограниченность в тематизации рождения, свойственную хайдеггеровской экзистенциальной аналитике (см. Гл. 2, параграф 2). В этой связи мы осуществляем краткую реконструкцию философской концепции русского мыслителя, уделяя особое внимание (пункты 1, 2) прояснению принципиального отличия учения Бахтина как от фундаментально-онтологического, так и от позднего, «событийного», мышления Хайдеггера, а также (пункты 4, 5) выявлению существенной разницы между философскими позициями Бахтина и Левинаса.

Исходной идеей философии события Бахтина является идея прибыльности, прироста, творческого обновления в бытии, синонимом которого выступает историческая жизнь человеческого (межличностного) сообщества, или бытие-в-мире как бытие-друг-с-другом. Событие понимается как само осуществление межличностного сообщества, как сингулярное свершение, которое «сбывается» «между мной и другими», через меня и других, и находит выражение в различных культурных формах. Особый интерес для нас представляет уникальное сращение онтологической и этической проблематики в «первой философии» Бахтина, которое обусловлено исходной (нередуцируемой) «диалогической» структурой события. Известная бахтинская формула «двое – это минимум бытия» означает, что событие суть событие раз-личия, или «конкретного архитектонического противопоставления» я и другого. Это фундаментальное различение описывается Бахтиным как асимметричное отношение, как «онтологически-событийная разнозначность»¹⁴ меня и другого, смысл которой заключается в том, что мое фактическое положение в структуре события является положением ответчика. Бахтин указывает в этой связи на фундаментальный «факт моего не-алиби в бытии»¹⁵, означающий, что до всякого конкретного поступка я со своего «места в бытии» несу ответственность перед другим в связывающем нас сингулярном событии. Отвечать со «своего единственного места в бытии» – такова, по Бахтину, «онтологически-событийная» и одновременно этическая задача человеческого бытия. Быть значит отвечать: человек hat zu antworten – так можно было бы зафиксировать принципиальное концептуальное расхождение Бахтина с Хайдеггером, рассматривавшим онтологический вопрос о человеке в аспекте «hat zu sein». Участие в событии основывается, таким образом, на изначальной асимметрии в отношении с другим, которая трактуется Бахтиным как асимметрия ответственности, помещающая любой мой ответ в горизонт неизбывного «не-алиби в бытии». Ответственность, или ответственное поступание, выступает, согласно сказанному, принципом воссоздания архитектоники события, основанием его «прибыльности», творческого обновления и прироста.

Таким образом, в философской концепции Бахтина отвечающий характер человеческого бытия укоренен в ответственности по отношению к другому, удостоверение которой выступает истинными «вратами» в событие и выражается у Бахтина в понятии инкарнированности – действительного воплощения в истории. Тем самым именно «ответ» понимается как действительный принцип индивидуации. Иначе говоря, позитивное конституирование самости осуществляется через ответ другому (в связывающем нас сингулярном событии). В этом отношении Бахтин показывает, что фактичность истории – равно как и сама возможность Нового в истории – основывается на фактичности ответа, выступающего одновременно фактическим принципом сингуляризации самости. Прояснение «ответности» как сущностной черты человеческого бытия является главным концептуальным основанием для экспликации нового философского понятия рождения, позволяющего преодолеть разрыв между физическим фактом рождения и метафорой «второго рождения», с помощью которой, начиная с Платона, описывалось подлинное мета-физическое осуществление человека. В центре внимания оказывается в этой связи указанное выше понятие инкарнированности, которое связывает в горизонте живой историчности мое ответствование (поступание) и мое (физическое) рождение. Последнее как первичное воплощение рассматривается, соответственно, с точки зрения вовлеченности в событийное осуществление исторической жизни межличностного сообщества, т. е. с точки зрения своей фактической незавершенности. Другими словами, рождение человека обретает мета-физическое значение в свете того исторического воплощения, которое претерпевает его самость в ответе другому, – воплощения, никогда не бывающего окончательным, поскольку самость всегда оказывается перед задачей нового определения в новом сингулярном событии. Таким образом, мы показываем, что сущностной импликацией бахтинского тезиса об отвечающем характере человеческого бытия является понимание рождения как исторически значимого воплощения, которое имеет начало и продолжение в событийном свершении конкретного бытия-друг-с-другом и как таковое имеет форму ответа.

Эксплицируя новое понятие рождения на базе философии события Бахтина, мы показываем также, что бахтинская концепция события позволяет систематическим образом связать две линии в тематизации рождения, а именно: экзистенциальный вопрос о «моем» рождении (являющийся центральной темой нашего исследования) и вопрос о порождении чего-то нового в бытии-друг-с-другом («деторождении» – будь то в естественном или же символическом смысле слова). Событие как сквозное обновление фактического бытия-друг-с-другом затрагивает как отдельную самость, так и различные материальные слои культурно-исторической жизни межличностного сообщества. Таким образом, индивидуальное рождение (как исторически-значимое воплощение) является частью указанного обновления и находится в сущностной связи с продуктивностью (плодотворностью) всякого поступка, обнаруживающего, что рождение нового – порождение – является подлинным назначением ответа.

Глава третья («Генеративное событие») посвящена анализу такой конкретной формы интерсубъективного опыта, как отношение между старым и новым поколениями, между взрослым и ребенком, или генеративное отношение. В начале нашего анализа мы обращаемся к тем феноменологическим учениям, в которых генеративная связь тематизируется исключительно в диахронической перспективе в качестве фундамента историчности человеческой жизни. Имеются в виду трансцендентальная концепция истории Гуссерля и экзистенциальная аналитика Хайдеггера. Содержащееся в них прояснение конститутивного значения генеративной диахронии для феномена историчности служит нам в дальнейшем основанием при анализе синхронического опыта генеративного отношения как опыта живой межличностной взаимосвязи родитель–ребенок.

В первом параграфе («Трансцендентальная загадка генеративности: Гуссерль») мы обращаемся к позднему творчеству Гуссерля, а точнее – проблеме трансцендентального обоснования социально-исторического генезиса жизненного мира, центральным понятием которого (обоснования) становится понятие генеративности, устанавливающее сквозное соотношение между биологическим фактом смены поколений в человеческом мире и историческим процессом воспроизводства и обновления культурно-значимых смыслов в жизни конкретного сообщества. Мы сосредоточиваемся непосредственно на том, какое место и истолкование получает в гуссерлевской теории феномен генеративного отношения, или связи поколений. Предпринимаемая нами реконструкция нацелена, прежде всего, на прояснение трансцендентального значения «генеративности» в концепции Гуссерля и выявление границ в тематизации этого феномена в рамках его подхода.

Обращаясь к проблеме трансцендентального обоснования исторического становления «своего» жизненного мира (Heimwelt), Гуссерль сталкивается с необходимостью экспликации непрерывного смыслоконституирования там, где на самом поверхностном уровне есть лишь череда сменяющих друг друга поколений, отделяемых друг от друга посредством рождения и смерти. Задуманный им анализ требует соответственно, особого, регрессивного, подхода: «Необходимо, – говорит Гуссерль, – отследить назад в генеративном смысле»¹⁶ формирование соответствующего сообщества, «генеративно отследить то, что конституировано в мире, соотв. понять его как жизненный мир следующих друг за другом поколений, характеризующихся единством исторической традиции, т. е. как исторический культурный мир…»¹⁷.

Ближайшими «генеративными» феноменами, имеющими центральное значение для прояснения трансцендентальной конституции социально-исторического мира, выступают феномены рождения, смерти и связи порождения (соотв. связи поколений), понимаемой у Гуссерля равноизначально как в духовном, так и в физическом смысле. Гуссерль подчеркивает, что рождение и смерть, будучи мирскими «происшествиями» (Vorkomnisse), должны быть одновременно показаны в их позитивном конститутивном значении, т. е. как условия возможности конституирования мира, как факты, имеющие трансцендентальное значение. Рождение и смерть рассматриваются, таким образом, у Гуссерля в их интерсубъективном значении, т.е. в контексте генеративности, предполагающей становление и устойчивое сохранение социального мира через рождения и смерти, выступающие как сущностные моменты в историческом формировании единой смыслоопределенности того или иного человеческого мира. Исследователи творчества Гуссерля Э. Стейнбок и Х. Шуес подчеркивают в этой связи двуаспектность понятия генеративности, означающего одновременно и процесс становления – порождения, «генерирования» – смыслов, и процесс, который осуществляется через поколения. Таким образом, в целом речь идет о проходящем через поколения социально-историческом развитии в плане духовной генеративности, находящейся с физической генеративностью в отношении взаимопроникновения.

Отдельное внимание уделяется при этом методической стороне вопроса. Мы показываем, что обращение к генеративной области (которую вслед за Х. Шуес можно определить как область интерсубъективного и интертелесного становления, подвижной взаимосвязи поколений, смены поколений, управляемой рождением и смертью¹⁸), сопряжено в феноменологии Гуссерля с целым рядом методических сложностей, главной из которых является проблема конституирования рождения и смерти, заставляющая Гуссерля говорить о них как о «трансцендентальной загадке». Идет ли речь о генезисе индивидуальной жизни (становлении индивидуальной субъективности) или же о генезисе «нашего» человеческого сообщества (культуры), в обоих случаях трансцендентальный анализ упирается в то обстоятельство, что трансцендентальное Я как полюс конституирования само ни рождается, ни умирает, в связи с чем Шуес совершенно оправданно включает в число трансцендентальных загадок и саму генеративность. Сказанное позволяет нам сделать вывод о том, что именно по линии генеративности – рождения, смерти и связи порождения (происхождения) – проходит решающий раскол между трансцендентальным и эмпирическим субъектами в философии Гуссерля.

Мы показываем, что в связи с анализом генеративности важное место в концепции Гуссерля занимает вопрос о возникновения нового в истории. Немецкий философ не раз подчеркивает, что в отличие от мира животных, в человеческом мире всякое новое поколение не просто воспроизводит («репетирует») доставшийся по наследству культурный мир, а развивает его в рамках собственного культуротворчества. Творчество как нововведение оказывается, таким образом, коррелятивным самому понятию генеративного мира, означающему, что у всякого человеческого сообщества есть история, что оно воспроизводится и обновляется в своем становлении, связывая различные поколения в единстве традиции. Обращаясь в этой связи к проблеме трансцендентального обоснования возможности новаций в интерсубъективном процессе исторического генезиса человеческого сообщества, мы усматриваем решающий принцип такого обоснования у Гуссерля в равноисходном полагании, наряду с горизонтом «своего мира», открытого горизонта «чужого мира». Последний в силу принципиальной «пустоты», неосвоенности, неизвестности, маркируется у Гуссерля такими формальными определениями, как Вне (Ausserhalb) и Снаружи (Draussen). Различая свой мир (Heimwelt) и чужой мир (Fremdwelt), немецкий философ ведет при этом речь о двух разных генеративных мирах, или культурных традициях, каждая из которых имеет собственный стиль и собственные типические особенности. Таким образом, в основании социально-исторического становления «своего мира» лежат, по Гуссерлю, интерсубъективные структуры двух уровней: во-первых, синхроническое различение (со-конституирование) «своего мира» и «чужого мира», и, во-вторых, диахроническое различение поколений, преемственность между которыми обеспечивает устойчивость соответствующего культурного мира.

В связи с выявленной двухаспектной структурой в заключение параграфа мы формулируем гипотезу, рассмотрение которой (см. пар.4) предполагает выход за рамки гуссерлевского подхода. Суть гипотезы сводится к следующему: для того чтобы становление «своего мира» протекало как единый живой опыт, структуры, расположенные на различных уровнях, должны приходить в органическое взаимодействие, которое было бы невозможно, если бы внутри горизонта «своего мира» (посреди нашей повседневной социальной жизни) не существовало некое измерение, коррелирующее с пустым горизонтом гуссерлевского «Вне» как «неизведанного», с тем обещанием Нового, которое несет с собой горизонт «чужого мира». Мы предполагаем, что именно фигура ребенка могла бы в первую очередь претендовать на роль такого «просвета» (пробела) в установленной нормативности жизненного мира. Анализ этого вопроса требует обращения к синхроническому измерению генеративного отношения, т.е. к актуальной интерсубъективной связи взрослого и ребенка. Однако, эта сторона генеративного опыта по причинам методического характера была оставлена Гуссерлем вне рассмотрения.

Второй параграф («С точки зрения потомка: Хайдеггер») посвящен анализу вопроса об отношении между поколениями в фундаментальной онтологии Хайдеггера. Подобно Гуссерлю, Хайдеггер рассматривает генеративную связь в диахроническом аспекте, анализируя отношение между индивидуумами, принадлежащими разным этапам исторического становления совместного мира. Подходы Гуссерля и Хайдеггера к данному феномену являются при этом прямо противоположными друг другу, ибо там, где Гуссерль ищет принципы континуальности определенного человеческого (исторически меняющегося) мира, Хайдеггера интересует возможность разрыва, точнее говоря – возможность показать конститутивное значение особого рода дисконтинуальности для феномена историчности. Эта разница в подходах обусловлена прежде всего разным определением «субъектов» исторического становления: если для Гуссерля таковым изначально выступает соответствующий «окружающий мир», «наш» культурный мир как результат социально-исторического генезиса, то для Хайдеггера – «мое» историчное Dasein, фактичность которого требует прояснения вопроса о том, как возможна его экзистенциальная самостоятельность («подлинность») ввиду фактической социально-исторической обусловленности предданными – «чужими» – содержаниями. Таким образом, предметом хайдеггеровского анализа становится бытийная связь между актуальным Dasein и «умершим», вот-бывшим (Da-gewesenes). Ограничиваясь указанным аспектом исторической связи поколений, Хайдеггер интерпретирует его к тому же в одном определенном ракурсе, устанавливающем специфический приоритет «живого» над «мертвым». Мы проясняем принципиальную неслучайность такой односторонности в тематизации феномена историчности, выявляя ее прямую обусловленность трансцендентально-эгологическим профилем хайдеггеровской концепции и связанной с ним методической ориентацией на «забегание в смерть» как основание подлинного экзистирования.

Мы разделяем тезис Ландгребе касательно того, что благодаря анализу бытия к смерти как принципа радикальной индивидуации фактичного Dasein Хайдеггером было прояснено условие возможности быть ответственной самостью – т. е. самостью, способной на самостоятельное возобновление истории в фактичном наброске своего бытия. Вместе с тем, нас интересует прояснение концептуальных предпосылок принципиальной ограниченности в постановке вопроса об отношении между поколениями в учении Хайдеггера. Диахроническая связь поколений анализируется в фундаментальной онтологии исключительно в рамках вопроса об отношении Dasein к собственной фактичности, вследствие чего исторический горизонт со-бытия ограничивается ракурсом отношения актуального Dasein к тому, которое уже ушло из мира – вот-бывшему. Подлинная историчность Dasein означает само-определение среди унаследованного поля онтических возможностей, которое осуществляется на основании «забегания в смерть», делающего возможным самоутверждение Dasein как актуального субъекта истории, который вместо вот-бывшего несет ответственность за «судьбу» оставленных последним в качестве исторического наследия экзистентных возможностей. Подобная дисконтинуальность выступает как экзистенциальное условие подлинного обновления исторического мира, однако сама связь поколений получает одностороннюю интерпретацию, не позволяющую понять возможность исторического (герменевтического) диалога между прошлым, настоящим и будущим. Историчность Dasein, понятая на основании «забегания в смерть», предстает как имманентное, замкнутое на себя измерение индивидуального экзистирования, в котором история начинается заново и заканчивается.

Особое внимание обращается в этой связи на принципиальную индифферентность актуального Dasein к будущей экзистенции другого в хайдеггеровской концепции. Отношение Dasein к будущему другому вообще не затрагивается в экзистенциальной аналитике, поскольку пределом трансцендирования Dasein (как «заботы») в направлении будущего выступает смерть. Сама структура «заботы» не позволяет распространить интерес экзистирования за пределы моей смерти, так что отдельному индивидууму как экзистирующему Dasein приходится признать, что кроме смерти у него нет другого будущего. В заключение параграфа мы показываем, что попытки Сартра преодолеть указанную ограниченность хайдеггеровской аналитики благодаря тематизации смерти как факта, который отсылает к трансцендентному измерению бытия будущего другого, тоже не приводят к позитивным сдвигам в выявлении «живой», сквозной соотнесенности прошлого, настоящего и будущего поколений. Мы полагаем, что подобная соотнесенность (взаимозаинтересованность) может быть выявлена как в масштабе диалогического (герменевтического) свершения традиции, так и в фокусе интерсубъективной связи «родитель – ребенок», но и в том, и в другом случае речь должна идти о философских усилиях, преодолевающих концепт изолированного Dasein.

В третьем параграфе («С точки зрения отца: Левинас») мы обращаемся к анализу генеративного отношения в творчестве французского философа Э. Левинаса, который рассматривал указанное отношение в интересующем нас синхроническом аспекте. Иначе говоря, предметом изучения становится генеративная конкретизация отношения к другому в философии Левинаса, представленная в анализе интерсубъективной связи отца с сыном. Основной же задачей является прояснение того, какое содержание получают фундаментальные понятия его этической концепции – диахрония и бесконечное – в сфере генеративного опыта.

Опыт отцовства выступает для Левинаса той феноменальной почвой, анализ которой позволяет противопоставить имманентизму замкнутого на себя бытия Dasein такую трансценденцию субъекта (субъекта-отца), которая подрывает его самотождественность («самоизолированность») и тем самым освобождает от солипсистской прикованности к самому себе. Речь идет о трансценденции плодовитости (fécondité), означающей, что субъект может иметь будущее, которое не сводится к его собственной способности быть. Плодовитость рассматривается у Левинаса как сам способ осуществления интерсубъективной связи отца и сына. При этом отношение плодовитости не сводится к биологической стороне вопроса. Скорее речь идет о том, чтобы обнаружить мета-физическое – этическое – измерение фундаментальной антропологической ситуации, связанной с постоянной сменой поколений в человеческом мире. Привлекательность концепции Левинаса заключается в том, что, не отказываясь от самой идеи «первой философии», он разворачивает свой метафизический проект, оставаясь в материальных связях и материальной обусловленности человеческого существования. Не абстрагируясь от тех конкретных дифференциаций, которые влечет за собой воплощенность, а проясняя их собственный этический контекст, Левинас через сами эти структуры (различие полов, различие поколений) проводит метафизический интерес (или, как говорит, Левинас – «желание») субъекта. Метафизический интерес человека – бесконечность – облекается при этом в этическую форму, ибо соответствующее измерение актуализируется для субъективности в отношении к другости другого. Сказанное равным образом касается и эротического, и генеративного отношения. Не ограничиваясь рамками биологической плодовитости и рассматривая таковую как прообраз плодовитости в ее метафизическом значении, Левинас анализирует генеративную трансценденцию (трансценденцию к потомку) как универсальную онтологическую структуру, предполагающую, что отношение к будущим поколениям является сущностным моментом в конституировании субъекта, и не привязанную к (случайному) факту непосредственной биологической плодовитости конкретного человека.

Сфера опыта, определяемая понятием плодовитости и включающая, с одной стороны, отношение к Женскому (феноменологию эроса), а с другой – отношение к сыну, – эта сфера интересует Левинаса именно потому, что здесь может быть выявлена конститутивная для бытия субъекта плюральность, плюральность самого его акта-существования, взрывающая восходящее к Пармениду представление о субстанциальном единстве («моно-логичности») бытия. Плодовитость – бытийная связь отца с сыном – и есть, согласно Левинасу, возможность разтождествления с самим собой при сохранении собственной тождественности – возможность, которая открывает для субъекта «бесконечное будущее», или перспективу «победы над смертью». Мы подчеркиваем, что определяющим для подхода Левинаса является рассмотрение отношения к смерти и отношения к Женскому с позиции возобновления субъекта-отца в сыне. Измерение Женского выступает, таким образом, для субъекта онтологическим условием преодоления смерти, т. е. условием участия в бесконечном будущем посредством плодовитости – обновления в собственном потомстве. При этом отношение к потомку интерпретируется в терминах освобождения и воскрешения: освобождения от прикованности к собственной самотождественности (к собственным старению, смерти и судьбе) и воскрешения в новой возможности бытия, возможности, которая находится вне моей власти и моего знания и все-таки является моей.

Как показывает анализ Левинаса, феномен плодовитости основывается на сложной диалектике альтерации и идентификации в бытийной связи отца с сыном. Левинас пытается описать эту диалектику с помощью понятия транс-субстанциальности, предполагающего одновременно и субстанциальную преемственность («я есмь мой сын»), и субстанциальный разрыв («сын – это не я») между отцом и сыном. Таким образом, левинасовская структура плодовитости преодолевает индивидуалистическую различенность поколений, с которой мы сталкивались в учениях Хайдеггера и Сартра. Вместе с тем мы выявляем собственную односторонность подхода Левинаса в анализе генеративного отношения. Концепция плодовитости, разворачиваемая Левинасом с точки зрения возможности бесконечности для бытия субъекта, выводит из игры трансценденцию в прошлое, редуцируя исторический горизонт генеративной связи к трансценденции в будущее. Разрыв имманентной временности одинокого субъекта выливается у Левинаса в форму устремленного в бесконечное будущее вектора времени, прерывного, разветвляющегося, подобно генеалогическому древу, множащегося и преломляющегося в инаковости каждого нового лица, но все-таки вектора, отправным пунктом которого является актуальный субъект-отец. Таким образом, плюральная трактовка бытия субъекта в концепции плодовитости не избавляет французского философа от некоторых существенных ограничений в понимании генеративного отношения, которые были характерны и для хайдеггеровской аналитики. Мы показываем, что вследствие редукции генеративного опыта лишь к одному аспекту исторической связи поколений (трансценденции в будущее) вне рассмотрения остается конкретное осуществление генеративной связи как сообщества in actu. Другими словами, анализ феномена отцовской плодовитости у Левинаса ничего не говорит о характере того события, каковым является актуальное бытие-вместе родителя и ребенка. Выявление отмеченной односторонности в учении французского философа позволяет нам в итоге взглянуть на подходы Хайдеггера и Левинаса с точки зрения определенного композиционного единства, где они выступают как этапы одного пути.

Четвертый параграф («Парадигматическое значение генеративного опыта») посвящен прояснению и развивающей интерпретации гуссерлевского тезиса о том, что конституция мира является делом интерсубъективности взрослеющего и взрослого людей. Мы сосредоточиваемся на содержательном прояснении различия между взрослым и ребенком, имеющего сущностное значение для конституции мира, и показываем, что такое различие может быть выявлено, прежде всего, в плоскости воспроизведения основополагающих систем значений и принципов нормальности, определяющих типику «своего» культурного мира. Как «субъект» исторического сообщества ребенок отличается от «нормального взрослого» тем, что для него освоение практического горизонта окружающего мира является ближайшей жизненной задачей. Тем самым в предданом практическом горизонте «своего мира» обнаруживается «брешь», ибо «своим» (в смысле индивидуальной освоенности с определяющими этот мир смысловыми взаимосвязями) он является, строго говоря, только для родителя, тогда как ребенку такое освоение еще только предстоит, принимая характерную форму открытия окружающего мира. В этом смысле ребенок – чужак в «нашем» культурном мире как исторически сложившемся смысловом пространстве «нормальных взрослых людей». Открываясь – по факту рождения – внутри соответствующего социально-культурного мира, жизненная проекция ребенка аналогична внешнему горизонту «чужого мира» в том принципиальном отношении, что тоже характеризуется особой пустотой, а именно – незаполненностью горизонта опыта знакомыми, освоенными значениями. В силу этой первичной отчужденности от «своего мира» ребенок – хотя он и является на свет «внутри» определенной (предзаданной) системы нормальности, ожидаемой в своих предписаниях, – сам по себе может быть охарактеризован точно так же, как К. Хельд аттестует внешний горизонт «чужого мира» – как «область для выступания неожиданного»¹⁹.

В силу выявленного различия (асимметрии) в бытийной связи с ребенком внутри «своего мира» происходит постоянная актуализация горизонта «чужести», «незнакомости», позволяющая взрослому взглянуть на привычные значения как неустановленные. Мы показываем, таким образом, что интерсубъективная связь с ребенком может стать местом для особого рода эпохе – подвешивания (взятия в скобки) значений, определяющих идентичность мира и собственную идентичность взрослого субъекта. Мы приходим к выводу о том, что генеративный опыт имеет парадигматическое значение для исторического осуществления всякого межличностного сообщества в плане актуализации самой возможности обновления (мира) в бытии-друг-с-другом. В этой связи подвергаются критике концепции, представляющие рациональность ребенка как «недоразвитую» форму рациональности взрослого, имеющую значение только в качестве промежуточного этапа на пути становления последней. Напротив, проведенный нами анализ позволяет говорить о трансцендентальном значении фигуры ребенка для социально-исторического генезиса жизненного мира.

В систематическом смысле основным итогом проведенного анализа становится фундирование ведущего значения понятия рождения в трансцендентальном статусе фигуры ребенка. В этой связи в самом конце параграфа намечаются шаги по пересмотру современных этических концепций (Левинас, Йонас), точкой отсчета для которых служит физическая уязвимость и смертность другого. Мы показываем, что результаты нашего исследования позволяют поставить вопрос о таком обосновании этического измерения, которое проводилось бы с точки зрения рождения, обнаруживая, что натальная перспектива открывает возможность нового этического дискурса.

В