2. Мимикрия и легендарная психастения 83 III

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 30

1 Roger Cui[\o\s,Approcbesdel4maginaire, p. 44. 2/Ш,р. 46.

Если оно становится слишком сильным или настойчивым, то оттесняет на второй план более гибкое, более тонкое удовольствие, не столь зависимое от физиологии, - то, которое обычно называют собственно эстетическим [...]. В предельном случае одни лишь непристойные страницы и кажутся живыми и интересными; те, что находятся между ними, пробегаешь торопливо, и они кажутся тускло-скучными [...]'.

"Непристойные страницы" - это, конечно, нечто куда менее содержательное, чем "объективные идеограммы", однако здесь ведь тоже происходит смычка дискурса культуры с физиологическими процессами тела, а структурное распределение "эстетических" и эротических элементов (образующих "первый и второй план", непрерывный фон и дискретные мотивы на нем) точно повторяет дистрибуцию "гармонического" и "лирического" начал...

Не образуя стройной, обладающей собственным смыслом системы, мифы и "объективные идеограммы" поддаются лишь классификации, основанной на оппозиции двух мироотношений, с которыми они связаны и которые Кайуа в предисловии к "Мифу и человеку" характеризует таю

[...] две основополагающие установки человеческого духа: шаманизм, выражающий могущество индивида в борьбе против естественного порядка действительности, и манизм, то есть отказ от своей личности и поиски тождества между "я" и "не-я", между сознанием и внешним миром (наст, изд., с. 37).

Данная оппозиция вновь воспроизводит оппозицию прерывного/непрерывного ("шаманизм" разрывает континуальную слитность индивида со средой, резко выделяет его из среды; "манизм", напротив, выражает растворение индивида в среде). В книге "Миф и человек", особенно в главах "Богомол" и "Мимикрия и легендарная психастения", речь идет преимущественно о "манистском" отказе от своего "я"2. Мимикрия в живой природе, по мысли Кайуа, обусловлена не задачами выживания, добывания пищи и защиты от хищников, а прежде всего эффектом завороженности, инстинктивным стремлением слиться с окружением, с низшей, особенно неживой, материей: "Жизнь отступает назад на один шаг" (наст, изд., с. 99). И, как и в случае с "комплексом богомола", этот общебиоло

1 Roger Caillois, Babel [ 1948],precede de Vocabulaire esthetique, Paris, Gallimard, 1978 (Idees), p. 222-223.

2 "Шамаписгский" комплекс властного самоутверждения исследуется в последней главе книги - "Париж - современный миф", о которой речь пойдет ниже.

гический инстинкт находит себе соответствие в психопатологических переживаниях человека и даже в определенных мистических (пантеистических) и художественных практиках. Безотчетные, не-артикулированные склонности живого организма, которые континуальны по внутренней природе, да еще и направлены на усиление непрерывной связи между организмом и средой, соотносятся с высочайшими типами творческой деятельности, предполагающими дискретно-языковой тип осмысления вещей.

Термин "психастения" Кайуа взял у французского психолога Пьера Жане (1859-1947), а общая концепция восходит к Зигмунду Фрейду, в работе которого "По ту сторону принципа удовольствия" из первично-биологических процессов выводится неизбежное присутствие в человеческой психике "инстинкта смерти". Наконец, обобщающую формулу такой смертельной мимикрии, где культурные практики имитации смыкаются с природной "гибелью всерьез", Кайуа нашел в кабалистической максиме, заимствованной, вероятно, через посредство романа французского символиста Вилье де Лиль-Адана и осмысляющей этот процесс через игру симулякров и изображений: "Берегись: притворяясь призраком, можно им стать". Переход от чистой физиологии через психоанализ к религии и художественной литературе происходит в этой главе с такой же изящной непрерывностью, как и при анализе "комплекса богомола".

Тем более любопытно, что впоследствии Кайуа отошел, отрекся от столь богатой синтетической концепции. В своих послевоенных книгах он признает преувеличенную смелость выводов, предложенных в статье о "легендарной психастении"1; возвращаясь к вопросу о мимикрии, он тщательно классифицирует ее функции, по-прежнему считая, что одна из них состоит в "исчезновении, кажущейся утрате индивидуальности, которая растворяется и перестает быть заметной"2, но ни словом уже не упоминает об инстинкте смерти и "отступлении жизни на шаг". За прошедшие годы он не отказался от идеи сопоставлений человеческой культуры с природой, однако из этих сопоставлений исчезла тревожная и манящая амбивалентность, связанная, с одной стороны, с фрейдовской амбивалентностью инстинктов, а с другой стороны, с двойственной ориентацией теорий Кайуа по отношению к категориям дискретного/континуального. В его позднем литературном творчестве сплошные субстанции оце

1 Так, в книге "Игры и люди" (1958) он пишет, что в его старой сгатье о мимикрии "проблема, к сожалению, трактуется в такой перспективе, которая ныне кажется мне крайне произвольной. В самом деле, я не стану более характеризовать мимикрию как нарушение пространственного восприятия и тенденцию к возврату в неживую материю..." (Roger Caillois, Lesjeuxetles hommes, Paris, Gallimard, 1977 (Idees), p. 62).

2 Roger Caillois, Meduse et Ce, p. 81.

ниваются однозначно отрицательно, как враждебные человеку, а противовесом им служат примеры чудесной артикулированности в природе - когда, например, феномены псевдожизни обнаруживаются в минералах (древесная структура дендритов, "зарастание ран" в поврежденных кристаллах и т.д.)- Когда Жан Старобинский отмечает у Кайуа "фантазм столкновения с мягкими, влажными, чудовищно плодовитыми силами (образы опасной женственности?), которые грозят поглотить тех, кем завладеют"1, то он опирается исключительно на позднее творчество писателя. Для раннего Кайуа, хоть его и беспокоит комплекс кастрации и боязнь "опасной женственности"2, все же богомол иллюстрирует не только континуально-смертельное, но и дискретно-"предмегное" начало, выступает как один из сюрреалистических "объектов". Маститый литератор, почти ставший академиком, незаметно вытеснил - чуть ли не в точном фрейдистском смысле - из своей чувствительности то двойственное обаяние, каким непрерывные субстанции обладали для молодого натурфилософа, только что переставшего быть сюрреалистом.

САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ

ВЫПУСТИВ В 1938 году книгу "Миф и человек", Кайуа преподнес ее своему учителю - знаменитому социологу Марселю Моссу, чьи лекции он слушал в парижской Высшей практической школе. Тот откликнулся довольно подробным письмом, где одобрил главу о богомоле ("это хороший образец мифологических исследований"), но выразил "сильнейшие сомнения" в отношении "общей биологии" (то есть главы о мимикрии), а в морально-политических рассуждениях из последней главы ("Париж - современный миф") даже усмотрел "влияние Хайдеггера - запоздалого бергсонианца, увлекшегося гитлеровским иррационализмом"3.

Кайуа должен был быть уязвлен такой суровой оценкой глубоко чтимого им учителя: фактически его обвинили в ненаучности, хотя именно преобразование и укрепление гуманитарных наук

1 Jean Starobinski, "Saturne au ciel des pierres", Europe, 2000, № 859-860, p. 17.

2 On сам открыто признавал это, вспоминая свою работу о богомоле: "...когда эта работа появилась, некоторые не постеснялись объявить, что признают за пей лишь автобиографическое значение. Я с этим согласен. Собственно, отказываясь с этим согласиться, я бы лишь отнимал доверие у своей гипотезы, ибо тогда каждый мог бы спросить себя: каким же чудом я сам остался предохранен от наследственной мифологии, которая, по моему угвержда 1ию, присуща всему роду человеческому" (Roger Caillois, . Meduse et Ck\ p. 29).

1 Письмо Mocca к Кайуа от 22 июня 1938 года (Cahierspour ип temps: Roger Caillois, Centre Georges Pompidou / Pandora Editions, Paris, 1981, p. 205).

энергично постулировались им в заключительной главе книги ("К единству духовной работы человека"). Новой попыткой доказать свою верность строгой науке явилась следующая книга Кайуа "Человек и сакральное", где он более всего сблизился с традициями академической гуманитарии1: Речь идет о традиции французской социологической школы, прославленной именами Эмиля Дюркгей-ма и самого Марселя Мосса и выработавшей, в частности, новое понятие сакрального как предмет внешнего, социологического (а не внутреннего, интроспективно-психологического или метафизического) познания. Дюркгейм в книге "Элементарные структуры религиозной жизни" (1912) показал, как категория сакрального, противопоставленная профанному, структурирует собой жизнь первобытного общества и служит поддержанию его внутренней стабильности; Мосс в "Опыте о даре" (1925) продемонстрировал связь представлений о сакральном с механизмами социального обмена, включая жертвенно-соревновательный обмен дарами (пот-лач). Сакральное предстало не как абсолютная категория теологии, а как функциональное значение, приписываемое тем или иным фактам реальности. Этим определением пользуется и Кайуа:

Сакральность, - пишет он, - принадлежит как стабильное либо преходящее свойство некоторым вещам (предметам культа), некоторым людям (царю, жрецу), некоторым пространствам (храму, церкви, святилищу), некоторым моментам времени (воскресенью, дням пасхи и рождества и т.д.). Все что угодно может стать ее носителем и тем самым обрести в глазах индивида или коллектива ни с чем не сравненный престиж Также все что угодно может и лишиться ее. Этим качеством вещи не обладают сами по себе - их наделяет им некая мистическая благодать (наст, изд., с. 152).

Между сакральностью и наделенными ею объектами существует прерывистое, дискретное отношение - как между означающим и означаемым произвольного знака, как между противостоящими друг другу участниками обмена дарами:

Сакральный характер, которым облекается та или иная вещь, - отмечал Дюркгейм, - не заложен во внутренних ее свойствах, он налагается на нее2.

1 Он предполагал защищать диссертацию по социологии, и книга "Человек и сакральное", вероятно, должна была стать ее прообразом. В итоге, однако, диссертация так и не была написана, а сам Кайуа избрал себе иную, литературную стезю.

2 Emile Durkheim, Lesformes elementaires de la vie religieuse, Paris, Presses Universitaires de France, 1998 (Quadrige), p. 328.

Осененные сакральностью предметы содержат в себе еще меньше мистического, чем "объективные идеограммы", которые Кайуа вслед за Бретоном искал в реальном мире: они также выдернуты из континуума реальности и "сверхдетерминированы" благодаря сакральной значимости, но эта значимость имеет произвольный, а не аналогический характер. Сакральность как таковая вообще лишена отчетливого смысла, которым обладали мифы (выражавшие собой, например, инстинкт смерти или, наоборот, волю к жизни и власти); это просто абстрактный оператор, обозначающий изъятие данного предмета из окружающего профанного мира, и не случайно, что в религиозных представлениях, как "первобытных", так и современных, ее мыслят наподобие нерасчлененной текучей субстанции - "маны", скверны, благодати. Впрочем, слово "субстанция" неоднозначно, и сам Кайуа использует его в другом смысле ("сущее", "пребывающее"), а для характеристики сакрального прибегает скорее к представлению об энергии:

...мир сакрального, помимо прочего, отличается от мира профанного как мир энергий от мира субстанций. С одной стороны - силы, с другой стороны - вещи (наст, изд., с. 164).

Широко опираясь на социологические исследования сакрального, автор книги сформулировал его обобщающую, едва ли не всестороннюю теорию, и эта книга до сих пор остается одним из наиболее полных теоретических трудов на данную тему. Еще четче своих предшественников Кайуа показывает, каким образом сугубо дискретные общественные механизмы порождают "туземную теорию" о сакральном как континуальной субстанции. В главе о "респектив-ном сакральном" (le sacre de respect) он разбирает один из таких механизмов - механизм взаимного уважения между противоположными частями архаического общества (фратриями): оказывая друг другу разного рода "услуги", принося "даяния", каждая из них тем самым сакрализует, объявляет запретным для своих членов предмет этих даяний (будь то тотемная пища или женщины, связанные кровным родством с членами данной фратрии) - ведь он предназначен только для партнеров из другой фратрии! Такой рациональный, по сути, механизм родственного резервирования, описание которого предвещает структуральную теорию родства, выдвинутую уже после войны Клодом Леви-Строссом, переживается самими членами общества как сакральная энергия, которой заряжены запретные предметы или люди и которая делает их неприкосновенными. А излагаемая ниже концепция Кайуа, согласно которой власть и ее сакральность возникают как результат разложения этой системы обоюдных, взаимных даяний, была много позже развита другим знаменитым социологом-эссеистом Жаном Бодрийяром:

Первобытный символический процесс не знает бескорыстного дара, ему известны лишь дар-вызов и обращение обменов. Когда эта обратимость нарушается (именно в силу возможности одностороннего одаривания, каковая предполагает возможность накопления и одностороннего перемещения ценностей), то собственно символическое отношение гибнет и возникает власть1.

У Дюркгейма и его последователей Кайуа перенял и энергично развил еще одну фундаментальную идею - амбивалентность сакрального, которое предстает то в положительном, "правом" виде святости, то в отрицательном, "левом" виде скверны. В результате религиозная картина мира получает не бинарную, а тернарную структуру: профанное - святость - скверна, причем второй и третий члены на глубинном уровне сходятся:

...выделяется, с одной стороны, поддерживающее, а с другой - глубоко смыкающиеся между собой возвышающее и разрушающее начала. Профанное - это мир довольства и безопасности. С обеих сторон его ограничивают две бездны (наст, изд., с. 184-185)2.

Принцип амбивалентности помогает понять неуютный, пугающий характер даже положительно-"правого" сакрального: ведь это зона действия опасно двойственных "энергий", способных разрушить хрупкую устойчивость профанных "вещей", вновь заменить дискретность космоса континуальностью хаоса (что именно и происходит во время архаического праздника как необходимый этап омоложения и оздоровления мира). Сакральное необходимо человеку, но в сакральном нельзя жить, туда можно лишь время от времени наведываться - с опаской и с соблюдением мер предосторожности. Чтобы оценить несамоочевидность такого истолкования, достаточно сравнить с ним бинарную концепцию сакрального у Мирчи Элиаде - более традиционную, хотя и опубликованную двумя десятилетиями позже:

Человек первобытных обществ обычно старался жить, насколько это было возможно, среди священного, в окружении освященных

1 Жан Бодрийяр, Символический обмен и смерть [1976], М., Добросвет, 2000, с 98.

2 В одном из послевоенных дополнений к "Человеку и сакральному" Кайуа вводит новую тернарную структуру: "сакральное - профанное - игровое" (наст, изд., с. 275), последний член которой противостоит обоим первым как симулякр - реальности. Подробнее свою концепцию игры Кайуа разработал в книге "Игры и люди" (1958).

предметов. Эта тенденция вполне объяснима. Для "примитивных" людей первобытных и древних обществ священное - это могущество, то есть в конечном итоге самая что ни на есть реальность1.

Если по Эли аде "священное" (сакральное) - "самая что ни на есть реальность", то Кайуа характеризует его прямо наоборот - как "активное небытие" (наст, изд., с. 153), как двойную бездну мощных и неоднозначных по действию энергий, из которой выступает ненадежный остров дискретно-профанного. Здесь сильно выражено завораживающее действие контиьгуально-энергетических начал, которые не просто страшат, но и влекут к себе человека:

Человек испытывает к ним два головокружительных влечения, когда ему становится мало довольства и безопасности и начинает тяготить надежное и осмотрительное подчинение правилу (наст, изд., с. 185).

Проецируя научные концепции на "эстетическую" ось, можно сказать, что если Элиаде или немецкий теолог Рудольф Отто, автор трактата "Сакральное" (1917), отстаивают классический идеал однозначного и освященного бытия, то Кайуа, как заметно по многим его работам, унаследовал романтическую двойственность идеала, дразнящего своей небытийной амбивалентностью2.

Профанное и сакральное могут служить признаками определенных состояний человеческого общества, и здесь они опять-таки соотносятся с оппозицией дискретного/континуального - точнее, разреженного/плотного. Генерализируя идеи Мосса о сезонном чередовании двух общественных состояний у эскимосов, Кайуа связывает сакрализацию общества с образованием плотной человеческой массы - например, в пору праздников, когда люди сходятся вместе, толпятся, образуют как бы сплошное возбужденное тело и именно в это время особенно остро ощущают присутствие и воздействие чужих и могущественных сил сакрального.

Нако11ец, оппозиция сакрального и профанного соотносится у Кайуа еще с одной фундаментальной оппозицией - "накопление/трата", отсылающей не к академической социологии Дюркгейма

1 Мирча Элиаде, "Священное и мирское" [1957], в кн.: Мирча Элиаде, А/ш? о вечном возвращении, М., Ладомир, 2000, с. 256.

2 В этом смысле догадка Марселя Мосса насчет влияния Хайдеггера вряд ли справедлива: Кайуа пи в первых своих книгах, ни впоследствии не испытывал хайдеггеровского преклонения перед Бытием. Напротив того, любопытным и неслучайным представляется параллелизм его размышлений

с концепцией "амбивалентного карнавального смеха", созданной в те же 30-е годы в России М.М Бахтиным.

и Мосса, а к идеям писателя и мыслителя Жоржа Батая, о важности своего общения с которым Кайуа так писал в предисловии к книге:

...между нами как бы образовался какой-то интеллектуальный осмос, так что сам я, после множества совместных дискуссий, уже не могу уверенно различить свой и его вклад в ту работу, которую мы ведем совместно (наст, изд., с. 149).

Батай, как и Кайуа, опирался на работы Мосса о жертвоприношении и потлаче, то есть об обрядах, в ходе которых нечто уничтожается, истребляется, часто без всякой видимой практической пользы. В статье "Понятие траты" (1933) он противопоставил два общих организующих начала человеческой активности - производство и трату; последняя включает в себя "роскошество, траурные церемонии, войны, культы, возведение надгробных памятников, игры, зрелища, искусства, перверсивную сексуальность"1. Трата, прямо связанная с жертвой, то есть сакрализацией уничтожаемого предмета, осуществляется как ликвидация, превращение оформленных и накопленных богатств в текучую энергетическую субстанцию, иногда - буквально в дым. Развивая эти мысли, Кайуа в "Человеке и сакральном" показывает, что массовая "трата" может происходить и на празднике, и на войне. Современная тотально-истребительная война, говорится в главе "Война и сакральное" (дополнении ко второму изданию 1950 года), аналогична архаическому празднику своим всезахватывающим характером, мобилизацией и перемешиванием народа, безоглядным расточением материальных и людских ресурсов; не мудрено, что такое грандиозное и страшное проявление рукотворной сакральности вызывает к жизни всевозможные мистические представления, от обрядов воинского братства до милитаристской идеологии, примеры которой во множестве дает история XX века.

Тем не менее, несмотря на "осмос" своих мыслей, Батай и Кайуа кое в чем существенно расходились во взглядах на сакральное и трату. Для Батая сакральное существует только в человеческом обществе, и даже в нем оно может исторически исчезать, отмирать, как это происходит в наше время:

Бывают общества, где сакральное, судя по всему, никак не действует, - это животные общества; бывают общества, где сакральное, судя по всему (по крайней мере так кажется), постепенно исчезает, - это высокоцивилизованные общества, в которых живем мы сами2.

1 Georges Bataille, CEuvres completes, 1.1, Paris, Gallimard, 1970, p. 305.

2 Denis Hollier, Le College de Sociologie, p. 124 (доклад Батая в Коллеже социологии 22 января 1938 года).

Напротив того, Кайуа еще в "Мифе и человеке" утверждал "непрерывность природы и сознания" и отмечал саморазрушительные, "тратные" инстинкты не только у людей, но и у насекомых (в главах "Мимикрия и легендарная психастения" и "Порядок и империя"). Как комментирует Дени Олье, Батай - дуалист, а Кайуа - монист, для него "есть только один мир"; возможно, этим следует объяснять и его нечувствительность к тематике трагической гибели индивида, которая была центральной у Батая. Для Кайуа доминантный мотив - воля к власти, для Батая - "воля к трагедии"1. У Кайуа сакральное переживается не рефлектирующим субъектом, а либо безликими массами людей (первобытных или современных), либо человеком или животным в состоянии "психастении", упадка или изначального отсутствия рефлексии, что находит себе продолжение в "искушении пространством" и готовности индивида слиться со средой. У Батая главное переживание сакрального - принадлежность именно самосознательного "я", переживающего собственную смерть не как растворение в окружающей среде, а как разрушительный, трагический акт жертвенного (само)убийства. Можно сказать, что Кайуа, стремясь отмежеваться от интроспективных теорий сакрального (у Р. Отто и других), вообще вывел за рамки исследования сакральное как индивидуально-осмысленный опыт, сведя его только к опыту коллективному или индивидуально-неосмысленному. Преимущественное внимание к континуальным моментам мира сказалось и здесь: главным разрывом в континуальности мира, моментом дискретности par excellence является дистанция между объектом и субъектом, между внешним миром и наблюдающим, преобразующим его, страдающим от него сознательным индивидом. Исключая эту дистанцию из своего рассмотрения, Кайуа делает не научный, а скорее "литературный", выбор: строит научное понятие сакрального по своей личной "романтической" мерке.

Blog

2. Мимикрия и легендарная психастения 83 III

Содержание