Geum.ru

Б. А. Рыбаков язычестводрев h ейруси москва 1987 Книга

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   58   59   60   61   62   63   64   65   ...   83

"Имат же убо девьство лице девиче огнено; огнь бо есть

божество, попаляя страсти телесныа и просвещая душу чисту ..." 65

----------------------------------

65 Никоновская летопись 1160 г. -- ПСРЛ, т. IX, с. 226.


Хотя главная мысль патриаршего послания относилась к защите

монашества, как института, внимание к девичьим ликам как бы

направляло русских людей по христианскому пути толкования этого

образа. Покров на Нерли -- монастырская церковь и там, быть может,

действительно именно так трактовалась символика девичьих ликов,

вознесенных под закомары.

В прикладном же искусстве девушки с цветами, очевидно,

истолковывались несколько иначе.

Что же касается языческого оригинала того женского божества,

которое уже к началу XII в. скрылось под нейтральным обозначением

"недели", то это, вероятнее всего, младшая из двух славянских

весенних богинь (Лады и Лели) -- Леля. Календарные праздники в честь

Лады нам неизвестны, а "ляльник" в честь младшей богини зафиксирован

этнографически вплоть до середины XX в. Одна из дат -- 22 апреля,

накануне Юрьева дня, время, наиболее близкое к среднему сроку

христианской пасхи 66.

----------------------------------

66 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 405-407.


Девушки на колтах середины XII в., по всей вероятности,

замаскированные изображения языческого божества, известного в

фольклоре и в письменных памятниках под именем Лели или Ляли, дочери

Лады, и восходящего к архаичным индоевропейским представлениям

(Латона и Артемида, Деметра и Персефона). Анастасия, дочь Димитрия,

заменила в русских былинах Персефону по смыслу этого христианского

имени и, вероятно, еще и потому, что празднование дня святой

мученицы Анастасии приходилось на 15 апреля -- на срок, близкий и к

языческому ляльнику и к христианской пасхе -- воскресению.

Одновременно со св. Анастасией, 15 апреля, церковь отмечала и

мученицу Василису; оба эти имени первых христианок прочно вошли в

русский фольклор, как имена героинь волшебных сказок: Настасья

Прекрасная и Василиса Премудрая. Hе скрывается ли за Василисой

Премудрой древняя Лада -- Латона -- Деметра?

Языческий характер девичьих головок на колтах, сменивших

языческих русалок-вил и апокрифических птиц y "животного древа",

подтверждается как отсутствием нимба и каких-либо надписей, так и

окружающим их символическим орнаментом (русалочьи рога-ритоны,

ростки, папоротник и т. п.). Языческое было хорошо законспирировано,

но современники, очевидно, понимали, в чем сущность нового сюжета,

так как очень скоро появились поучения, направленные против женского

божества, скрывшегося под удобным псевдонимом "недели".

К рубежу XII и XIII вв. относится новое сочинение, специально

посвященное культу недели; сущность его ясна из пространного

заголовка: "Слово, истолковано мудростью от святых апостол и пророк

и отець о твари и о днии рекомом неделе, яко не подобает крестьяном

кланятися неделе, ни целовати ея, зане -- тварь" 67.

----------------------------------

67 Гальковский H. М. Борьба христианства..., т. II, с. 78.


В самом слове речь идет о том, что русские люди изображали

небесный свет в виде какого-то идола ("болвана"), выдолбленного и

раскрашенного. Сотворенный человеком предмет и назван "тварью". И.

И. Срезневский верно отметил, что в этом слове содержится несколько

разных тем 68.

----------------------------------

68 Срезневский И. И. Сведения и заметки о малоизвестных

памятниках древней письменности. СПб., 1867-1879, с. 14.


Пространные рассуждения о неосязаемом свете следует,

очевидно, относить к культу Дажьбога, который прямо не назван

автором. Часть, посвященная культу недели, изложена отрывочно и

неясно. Можно понять только, что воскресный день олицетворяется в

виде женщины, что её живописное или вышитое изображение передается

по традиции ("... се есть писана неделя та предана нам кланятися ей

и чтити ю").

Можно думать, что в какой-то мере поучение против "твари"

относилось и к живописным полихромным эмалевым изображениям на

колтах и диадемах великих княгинь второй половины XII в., которые

исчезают к концу XII в. и заменяются изображениями христианских

святых.

Последние девичьи головки, сопровождаемые рисунком опыляемого

растения, умещаются на боковых пластинках золотой диадемы, семь

килевидных зубцов которой заняты христианским деисусным чином XIII

в. 69

----------------------------------

69 Кондаков И. П. Русские клады, табл. VIII.


Одновременно с появлением на колтах изображений

Недели-Воскресения-Анастасии (Персефоны-Коры) вновь возрождаются

изображения вил-русалок. Примером могут служить великолепные золотые

колты из Мирополья на Волыни (p. Случь) 70. Между двумя

вилами-сиринами помещен не маленький росток, а пышное стилизованное

древо. Hа обороте в среднике -- четырехчастная композиция из

папоротника, два "устья рогов", красивые "выгибасы", аналогичные

подобному узору на колтах с девичьей головой из усадьбы Лескова в

Киеве (1876). Внизу вместо небольшого ростка помещена еще одна

композиция из четырех цветков (не ростков, как на рисунке

Корзухиной).

----------------------------------

70 Корзухина Г. Ф. Русские клады..., с. 134, табл; Макарова

Т. И. Перегородчатые эмали..., табл. 2, рис. 1-2.


Волынские колты синхронны и колтам клада 1876 г. и диадеме из

Сахновки.

8. Особый локальный вариант представляют золотые колты из

Княжьей Горы близ Канева 71. Hа обеих сторонах колта изображены

птицы; на одной -- птица, стоящая на земле, а на другой --

распростертая в полете. Hа вщижских арках птицы в приземленной позе

соответствуют восходу и закату солнца, а летящая -- полдневной

позиции солнца. Вероятно, и здесь им придавался тот же смысл.

----------------------------------

71 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство, с. 26, рис. 24-25.


Hа крыльях распростертой птицы на концах особых лучей даны

четырехлепестковые цветы, что объединяет данный тип с № 7 и с

диадемой. Крыло y идущей птицы сильно отличается от всех

предшествующих и дано в стиле "выгибасов", что подкрепляет

синхронность с типом № 7. Иногда вместо летящей птицы использовался

щиток от колта с двумя рогами. Возможно, что это уже переделки из

старого. Этот же сюжет встречен и на ряснах, где летящей птице

полдня противопоставлены птицы, широко шагающие по земле, и где

мотив динамики солнца дополнен древом жизни и символом

повсеместности.

9. В этот раздел отнесены немногочисленные золотые колты из

разных великокняжеских городов XIII в.: Киева, Чернигова, Владимира

на Клязьме и Рязани с изображениями христианских святых 72.

----------------------------------

72 Все колты этого типа собраны на таблицах 4 и 16 в

указанной работе Т. И. Макаровой (за исключением оборота колта № 8,

опубликованного в книге: Ross M. С. Catalogue of the Byzantine and

Early Mediawal Antiquities... Washington, 1965, t. II.


Следует отметить крайне ограниченное количество колтов со

святыми в каждом городе; только во Владимире их найдено две пары, а

в остальных городах (в том числе и в Киеве) только по одной паре.

Очевидно, они появились в самом конце домонгольского периода.

Владимирские колты явно подражают киевским колтам 6-го и 7-го типа

с "выгибасами" и папоротником. Один из владимирских колтов сделан

рукой того же мастера (учившегося в Киеве?), который изготовил

киевские колты с гоголем: и там и здесь символы ростков заменены

семенами.

Интересен выбор святых. Это почти всегда двое молодых

мучеников в русских плащах-корзнах, обильно украшенных растительными

сердцевидными символами и с крестами в руках. Hе подлежит сомнению,

что это Борис и Глеб, праздники в честь которых преднамеренно были

установлены в сроки языческих аграрных празднеств 73. До XIX в.

дожили выражения "Борис-Хлебник", "Борис-Глеб -- сеять хлеб!"

----------------------------------

73 Рыбаков Б. А. Славянский весенний праздник. -- В кн.:

Новое в советской археологии. М., 1965.


Черниговские и рязанские колты с Борисом и Глебом (а также

беспаспортные из американской коллекции) воскрешают старую идею двух

турьих рогов с архаичным городчатым орнаментом и сильно увеличенным

символом ростка, принявшим здесь древовидный облик.

Дата колтов с христианскими изображениями примерно от 1190-х

до 1230-х годов.

Характерно то, что, несмотря на появление изображений

православных покровителей земледелия, на золотых колтах великих

княгинь (князья Чернигова и Владимира титуловались в XII в. великими

князьями) продолжали существовать атрибуты языческого культа вроде

русалочьих рогов для полива полей и множество растительных символов.

Наличие христианских святых придает особую убедительность

истолкованию всех сопутствующих и предшествующих образов

(вилы-русалки, древо жизни, турьи рога, цветы, семена и дp.) как

образов мировоззренческих, отражавших космогонические (древо и две

птицы, гоголь) и аграрно-магические представления княжеских верхов

стольного Киева.


*


Проследим, насколько возможно это сделать по кладам, зарытым

в 1240 г., эволюцию языческих сюжетов на предметах золотого убора

киевских княгинь XI -- XIII вв.

Первой компактной и очень целостной по продуманности всех

звеньев символически-заклинательной орнаментики группой являются

колты с двумя сиринами-вилами (русалками) с символическими ростками

на лицевой стороне и с двумя турьими рогами, атрибутами русалок,

поливающих поля влагой на оборотной стороне (тип № 2). Эмальерное

дело появилось в Киеве, по-видимому, во второй половине XI в. (тип

№ 1); к концу этого столетия относится известная фраза придворного

летописца, отражающая поворот столичной моды к золоту, когда даже

бояре перестали дарить своим женам серебряные украшения и

"воскладаху на своя жены златые обручи".

Временем появления сравнительно большого количества колтов

этого типа следует считать конец XI и первую четверть XII в., когда

династия Ярославичей сильно разрослась. В Киеве было много княгинь:

жены и снохи великих князей, сестры Мономаха (Анна, Екатерина,

Евпраксия). Правнучки и праправнучки этих княгинь и прятали свои

наследственные сокровища во время нашествия Батыя. Клады с золотыми

колтами найдены в трех близко расположенных аристократических

районах Киева: на теремном дворе великих князей, на усадьбах

потомков Святополка близ Михайловского монастыря и на усадьбе

Мономашичей, южнее теремного двора.

Золотые колты с вилами и турьими рогами по существу были

целиком языческим талисманом, но по форме они казались вполне

пристойными для русских княгинь рубежа XI и XII вв., которые могли

появиться в них и на торжественном приеме и даже в церкви, так как

русалки были закамуфлированы под райских птичек-сиринов и даже

снабжены нимбами. Мастер умело хитрил. Что же касается русалочьих

рогов-ритонов, то они, очевидно, воспринимались как неясный элемент

полихромного узора: ведь даже исследователи XX в. называли их просто

"сегментами".

Символика парадных украшений киевских княгинь должна была

интересовать высших церковных иерархов. Греки-митрополиты были

блюстителями показной строгости и аскетизма. Трудно представить себе

равнодушие митрополита Георгия (1062 -- 1072) или митрополита Иоанна

II (1077-1089) к языческим сюжетам в уборе первых дам державы 74.

----------------------------------

74 В уставе митрополита Георгия есть специальный § 147,

посвященный языческим действиям: "О потворех. Иже потворы и

чародеяния исповедает (по святому Василию -- 15 лет да не камкает

[не причащается], постяся и плача) мы же -- 3 лета без кампания,

сухо ясти в 9-й час и поклонов по вся дни по 50 и по 200 и да

отступит от греха!" Голубинский Е. Е. История русской церкви. М.,

1901, т. I, вторая половина тома, с. 548.


В 1096 г. киевским митрополитом стал полоцкий епископ

Никифор, занимавший кафедру в Полоцке в то время, когда там княжил

знаменитый князь-чародей Всеслав Брячиславич. Hа киевском

митрополичьем столе Никифор пробыл до 1121 г., захватив 17 лет

княжения Святополка Изяславича и 8 лет княжения Владимира Мономаха

75.

----------------------------------

75 Татищев В. H. История Российская. М., 1963, т. II, с. 109,

134. 1096 г.: "Преставися Ефрем, митрополит руский. Hа его место

князь великий избрал Никифора, епископа полоцкого и повелел его

поставить епископам русским" (109). См. также с. 271 и 317. Е. Е.

Голубинский резко возражает против сведений Татищева, считая, что

Никифор -- грек, прибывший на Русь в 1104 г., и ссылаясь при этом на

Лаврентьевскую и Ипатьевскую летописи: Голубинский Е. Е. История

русской церкви, т. I, первая половина тома, с. 287. Однако ни в

Лаврентьевской, ни в Ипатьевской летописи ничего не говорится ни о

прибытии митрополита из Византии, ни о том, что он грек. У Татищева

под 1105 годом сказано, что митрополит Никифор "пришел в Русь из

Царяграда" (с. 124) и начал рукополагать епископов. Очевидно, в 1096

г. он был поставлен собором русских владык, а в 1104/5 гг. его

признала и Византия. Сомнения Д. Д. Оболенского в русском

происхождении Никифора основаны только на собственном признании

митрополита в том, что он плохо владеет ораторской речью. (Obolensky

D. Byzantium, Kiev and Moscow: a study in ecclesiastical relations.

Washington, 1957, p. 59).


Возможно, что владыка, управлявший епархией, где князь

"родился от волхования" и славился как волк-оборотень, "великому

Хорсови путь перерыскивавший", не стремился разглядеть языческую

сущность княгининых украшений, довольствуясь внешней

благопристойностью умно устроенных вещей.

Просуществовав некоторое время, вилы-русалки исчезают с

золотых колтов и появляются эпизодически вновь лишь в эпоху, близкую

к творчеству Лазаря Богши (1161 г.), как можно судить по колтам из

Мирополья 76.

----------------------------------

76 Мирополье находилось во владении волынского князя Изяслава

Мстиславича, который с 1146 по 1154 г. был великим князем.


Вил-русалок (во второй четверти XII в.?) сменил совершенно

иной сюжет: древо и две птицы, который, судя по фольклору, имел явно

космогонический смысл. Объяснить такой резкий поворот в сторону

космогонии трудно. Космогоническая тема разрабатывается (во второй

половине XII в.?) в финно-болгарском варианте: гоголь достает землю

со дна моря. Оборотная сторона колтов тоже меняется: ритоны

превращаются в отрезки неба, появляются цветы и папоротник.

В середине XII в. (судя по элементам сходства с вещами Лазаря

Богши) появляются девичьи головы, снова возрождая языческую (может

быть, "кощунную" мифологическую) тему. Снова возрождаются русалочьи

турьи рога, сопровождающие теперь не двух крылатых вил, а

девушку-весну. В летописях во второй половине XII в. часто

упоминается "русальная неделя".

Появление женских ликов на золотых колтах можно связать с

новым элементом убранства белокаменных храмов -- на постройках

1160-х годов появляются в большом количестве женские лики (церковь

Покрова на Нерли).

Этот расцвет новых и воскрешение некоторых старых языческих

сюжетов падает на середину и вторую половину XII в.,

характеризуемую, с одной стороны, творчеством таких писателей, как

Кирилл Туровский, Климент Смолятич (знавший Гомера, Платона и

Аристотеля, упоминавший Деметру и грифона и бывший с 1147 по 1155 г.

митрополитом Руси), как автор "Слова о полку Игореве" с его

языческими реминисценциями, а с другой стороны -- изощренной

орнаментикой белокаменной архитектуры, открывшей целый мир языческих

образов.

Последний этап эволюции, падающий на предтатарские годы,

связанный с почти одновременной заменой всех видов языческих или

полуязыческих сюжетов на лицевой стороне колтов изображениями Бориса

и Глеба и Иисуса Христа, нельзя расценивать как полную победу

христианства. Это, пожалуй, в большей степени размежевание,

установление раздельных областей и признание "двоеверия", т. е.

непобежденного язычества. Hа оборотной стороне возрождаются

языческие турьи рога с архаичным городчатым орнаментом. Эти два

русалочьих рога перебираются даже на лицевую сторону, располагаясь

по сторонам святого Бориса-Хлебника. Растительный элемент становится

разнообразнее: сохраняются стилизованные ростки, вполне

гармонирующие с праздником первых всходов (день Бориса, "боришь

день" -- 2 мая), листья папоротника, вероятно, связанные с днем

Купалы (Иван Купала 24 июня); исчезают цветы, так созвучные

поэтическим словам Кирилла Туровского, но появляется в окружении

русалочьих рогов огромное "древо животное", y корней которого

показана вода, питающая их (колт из Чернигова). Схематизированный

растительный узор (семена и "сердечки") покрывает одежду

христианских святых русского происхождения.

Допустив христианских святых в область древней языческой

символики, крещеные язычники, мастера финифтяного дела, не

отказались от прадедовских иносказаний и как бы приобщили новых

богов к своим заклинаниям, заменив Борисом и Глебом прежних русалок,

весенних девушек и благожелательных грифонов.

Установив (не всегда с безупречной доказанностью) эволюцию

сюжетов на колтах, мы видим, что в общей системе головного убора,

где диадемы отражали идею неба, а рясны -- связь неба с землей,

округлые колты были символами земли и её рождающей вегетативной

силы. Круглая форма это -- "кругозор", "овидь" -- видимая человеку

часть земного пространства, ограниченная кругом горизонта. Первый

этап языческой орнаментации (вилы и турьи рога) связан с заботами о

земле, о том, чтобы она получила влагу, необходимую для всего

растительного царства, в том числе и для "жизни", как называли в XII

в. вспаханные и засеянные поля.

Hа втором этапе практическая (аграрно-магическая) идея

моления о напоении земли небесной влагой заменяется совершенно иной

космогонической идеей, существовавшей в славянских мифах о

происхождении мира. Мастера и здесь не выходят за пределы земного

яруса мироздания, отразив в композициях "птицы y древа жизни" или

"гоголь, достающий ком земли со дна мирового океана", миф о творении

земли и земной природы.

Третий этап, короткий и быстролетный (девичья голова в

цветах), показал воскрешение другого мифа, связанного не с

сотворением мира, а с ежегодным непреложным расцветом природы --

мифа о богине весны, Персефоне -- Анастасии -- Леле, мифа,

запечатленного за двести лет до этих колтов на турьем роге из Черной

Могилы.

Четвертый и последний этап свидетельствует об отказе от

мифологической символики, замене её христианскими персонажами и, что

важно отметить, возвратом к аграрно-заклинательным символам первого

этапа.

Последняя тема, которой следует коснуться в этом обзоре, это

-- соотношение символики колтов, отражающих представления о земле

(её происхождении и плодородии) с символикой неба, выраженной

композициями на диадемах.

Диадема с берегов Роси (из Сахновки) с изображением