История философии: Запад Россия Восток

Вид материала

Содержание

Социокультурный контекст
2. В преддверии философии нового времени
Немецкая теософия и мистика

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 ... 48

РАЗДЕЛ II

Великие философы XVII - первой

половины XVIII вв.

ВВЕДЕНИЕ

1. ФИЛОСОФИЯ XVII-XVIII вв.: СПЕЦИФИКА,

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТ

Трудно переоценить значение философии XVII-XVIII столетий

в истории общества, его культуры, в истории философии. В эти ве-

ка человечество шагнуло в новую эру своей истории, отмеченную

мощным цивилизационным скачком. За два столетия по существу

изменились экономические, политические, общекультурные формы

бытия человечества. В экономике то был период мануфактурного

производства, связанный с новой системой разделения промышлен-

ного труда, с начавшимся применением машин. В политической

сфере складывались новые представления о правах и свободах че-

ловека, о правовом государстве и началась борьба за претворение в

жизнь идей свободы и права. В сфере культуры на первый план

стало выдвигаться научное знание. В естествознании и математике

были сделаны выдающиеся открытия. Философия была на перед-

нем крае всех этих изменений. Она предвещала, стимулировала и

обобщала их.

XVII в. нередко называют "веком науки". И это справедливо.

Научные знания о мире ценились весьма высоко, что подтвержда-

ется содержанием и даже формой философии. Философия, участ-

вуя в развитии научного познания и нередко опережая его, стреми-

лась стать "великим восстановлением наук", если воспользоваться

названием сочинений Ф. Бэкона, "рассуждением о методе", если

применить здесь название одного из сочинений Декарта, филосо-

фы, подобно Р. Декарту, Б. Паскалю, Г. Лейбницу, порой и сами

были первооткрывателями в математике и естествознании. Вместе с

тем они не пытались сделать из философии, фактически перестав-

шей быть служанкой богословия, служанку наук о природе. На-

против, философии они отводили особое, ничем другим не запол-

няемое место: философия должна была выполнять традиционную для

нее (со времен Платона и Аристотеля) роль наиболее широкого уче-

ния, синтезирующего обобщенные знания о мире природы, о человеке

как части природы и его особой "природе", сущности, об обществе, о

человеческом духе и - обязательно - о Боге как первосущности,

первопричине и перводвижителе всего существующего. Иначе

говоря, процессы философствования мыслились как "метафизи-

ческие размышления", если опять-таки воспользоваться названием

сочинения Декарта. Философов XVII в. поэтому справедливо на-

зывают "метафизиками". К этому, однако, надо добавить, что их

метафизика не была простым продолжением традицонной метафи-

зики, но стала новаторской ее переработкой. Новаторство -

отличительная черта философии нового времени по сравне-

нию с традиционалистской схоластикой. Первые философы

нового времени, правда, были учениками неосхоластоб. Однако

они со всей страстью ума и души стремились пересмотреть, прове-

рить на истинность и прочность унаследованные знания. Критика

"идолов" у Ф. Бэкона и метод сомнения Р. Декарта в этом смысле

не просто интеллектуальные изобретения, а знамения эпох: пере-

сматривалось старое знание, для нового знания отыскивались проч-

ные рациональные основания.

Поиск рационально обосновываемых и доказуемых истин

философии, сравнимых с истинами науки, - другая черта

философии нового времени. Трудность, однако, состояла в том,

что философские истины, как обнаружилось впоследствии, не

могут иметь аксиоматического характера и не могут доказываться

принятыми в математике способами. Однако Декарт или Спиноза

всерьез на это надеялись, пытаясь не просто придать своим сочи-

нениям форму научного трактата (что также контрастировало с

художественно-диалогической формой философских произведений

недавнего прошлого), но и стремясь вести все рассуждения с помо-

щью "геометрического", аксиоматически-дедуктивного метода.

Впоследствии это увлечение прошло, но стремление ориентиро-

вать философию на точные науки оставалось господствую-

щим на протяжении всего нового времени. Еще в XIX и

особенно в XX веке стало распространяться мнение, что класси-

ческая философия нового времени преувеличивала значение науч-

ного, рационального, логического начал в человеческой жизни и

соответственно в философском мышлении. И действительно, в мас-

се своей философия XVII - первой половины XIX вв., т. е. именно

нового времени (в западной терминологии ее называют "философи-

ей модерна"), была рационалистической. Здесь слово "рациона-

лизм" употребляется в широком смысле, объединяющем и "эм-

пиризм", возводящий все знания к опыту, чувственному познанию,

и "рационализм" в более узком смысле, отыскивающий основа-

ния и опыта, и внеопытного знания в рациональных началах.

Рационализм в широком смысле - это уверенность в способности

разума, особенно разума просвещенного, руководимого пра-

вильным методом, разгадать загадки природы, познать окру-

жающий мир и самого человека, с помощью здравого смысла

решать практические жизненные задачи и в конечном счете пере-

устраивать общество на разумных началах. И непременно с помо-

щью разума постигать Бога. Философы XVII-XVIII вв. вместе с

тем интересовались не только рациональным познанием, но и по-

знанием с помощью чувств - к нему особенно внимательны, его

достоверность доказывают сторонники эмпиризма Гассенди, Локк,

французские просветители. Но и рационалисты - Декарт, Спино-

за, Лейбниц - также уделяли немалое внимание чувственному

опыту (к которому, однако, относились критически), воле и "стра-

стям души", аффектам, которые, с их точки зрения, подлежат и

поддаются контролю со стороны разума. Словом, XVII и

XVIII вв. справедливо считать столетиями рационализма.

Но философам этого времени неверно было бы приписывать, что

иногда делается, самоуверенный рационализм, ибо и эмпирики, и

рационалисты объективно рассматривали недостатки и. ограничен-

ности человеческого разума, писали трактаты о необходимости и

путях его совершенствования.

Следует также принять во внимание образ разума, соответст-

вующий рационализму XVII-XVIII вв. Это вовсе не был некий аб-

солютный, всемогущий разум, вместилище абстрактных логических

идей. К такому пониманию разума философы придут позже. Фи-

лософы XVII в. тоже вспоминали о всемогущем разуме, однако его

они приписывали только Богу. Что касается человеческого разума,

то в их изображении это всегда разум сомневающийся, ищу-

щий, способный к заблуждениям и иллюзиям. И все же он

способен к ясному, достоверному познанию. Главное, что разум

вписан в реальную человеческую жизнь, является ее орудием.

И орудием весьма эффективным. Надо лишь заботиться о нем, уси-

ливать его с помощью простых и ясных правил метода, о котором с

позиций эмпиризма рассуждал Ф. Бэкон, а с позиций рационализ-

ма - Декарт. Метод - оружие не одной только науки. Когда Де-

карт писал о правилах метода (см. о них в разделе о Декарте), он

не случайно вспоминал труд обойщиков, ткачей. А можно было бы

говорить и о строителях, создателях машин - словом обо всех, в

чью деятельность новая эпоха вносила все большие эффективность,

порядок, организацию.

XVII в. иногда называют "веком Декарта". Это оправданно не

только в том смысле, что полемика вокруг его идей и произведе-

ний была в центре духовной жизни Европы второй половины сто-

летия. Правы исследователи, указывающие на связь декартовских

идей метода, рационального порядка, организации и того стиля ар-

хитектуры, быта, жизнеустроения, который именуется "барокко".

Дворцы и сады, дома горожан, улицы и площади, учения о теат-

ральном искусстве и музыке - все в XVII и XVIII вв. переклика-

лось с философией Декарта и других рационалистов.

От своей эпохи философы XVII в. почерпнули и передали ей

философски обоснованными идеи свободы и достоинства лично-

сти. Способом их философского обоснования стала концепция при-

родного начала в человеке и человеческой "природы", т. е. сущно-

сти человека. Философы этих двух столетий считали человека

существом, обладающим природными и духовными, достойными

удовлетворения потребностями. Разум, свободу, изначальное

"природное" равенство с другими людьми, право обладать частной

собственностью они также включали в человеческую природу. Сво-

бодный индивид с его огромными возможностями рационального

действия и познания - подобное философское понимание как

нельзя более отвечало эпохе, нуждавшейся в таком человеке и вы-

зывавшей к жизни его инициативу, энергию. Особенно наглядно

это было в передовой стране XVII-XVIII вв. Голландии, где ро-

дился и жил Спиноза и где часть своей жизни провел Декарт. Пу-

тешественников поражали порядок и рациональность в труде, чис-

тота, благоустроенность домов и улиц, грамотность граждан, их ос-

ведомленность в науках и искусствах. (Такой страной свободных и

образованных людей увидел Голландию будущий российский царь

Петр 1.)

О XVIII в. следует сказать особо. Во многом связанный с пред-

шествующим столетием, этот век с точки зрения социально-полити-

ческой и культурной жизни выделяется своими специфическими

особенностями. Их иногда объединяют термином "век Просвеще-

ния". Что же характерно для века Просвещения - века Ньютона

и А. Смита, Лавуазье и Руссо, Лессинга и Канта, Ломоносова и

Радищева?

В социально-экономическом и политическом отношениях то

было противоречивое столетие. Страны и государства развивались

неравномерно. Вперед вышла Англия, ставшая относительно разви-

той промышленной страной, в XVII в. пережившей бурные револю-

ционные потрясения, а в XVIII в. сохранявшей баланс сил и неко-

торую социальную стабильность. Ареной наиболее радикальных

социальных изменений стала Франция, где в конце века, как из-

вестно, произошла Великая французская революция (1789-1793).

Ее причиной была неразрешенность многих коренных социальных

проблем - и прежде всего существование крепостного права.

XVIII в. поставил крепостное право под вопрос, хотя непосредст-

венная его отмена в ряде стран Европы происходила в следующем

столетии. XVIII в., с одной стороны, стал веком абсолютизма, т. е.

небывалого усиления королевской власти в ряде стран Европы

(особенно во Франции во время правления Людовика XVI, 1774-

1792). С другой стороны, это было столетие, когда особенно ясно

обнаружилась непрочность монархической власти, ее зависимость

от народной воли и народного недовольства. Это понимали и сами

монархи, почему XVIII в. также был столетием "просвещенного аб-

солютизма" - с идеей просвещенного государя заигрывали и коро-

нованные властители, и их подданные. К концу столетия -налицо

был кризис абсолютизма. В философии он отразился в усилении

внимания к проблемам прав и свобод индивида, к проблемам за-

конности. <О духе законов>, если воспользоваться названием сочи-

нения Монтескье, размышляли многие. Популярными стали темы

народного суверенитета, общественного договора. <Рассуждения о

причинах неравенства между людьми> - это заголовок одного из

1т щ

главных сочинений Руссо и вместе с тем профилирующая тема

философских и политических дискуссий.

Существует несомненное (исследователями четко обнаруженное)

родство между принятой 26 августа 1789 г., на взлете французской

революции, <Декларацией прав человека и гражданина> и

центральными идеями предреволюционной философии французско-

го Просвещения. Первая статья Декларации - <Люди рождаются

и остаются свободными и равными в правах>, - как и провозгла-

шенные в других статьях правй. и свободы личности, слова, совес-

ти, безопасности, сопротивления угнетению (все это "естественные,

священные и неотчужденные права человека", как сказано в Дек-

ларации) выглядят своего рода цитатами из философских сочине-

ний. Главные ценности освободительной борьбы - Свобода, Равен-

ство, Братство - получили обоснование в философских, правовых

сочинениях, в произведениях литературы и искусства. Примеча-

тельно, что многие философы Просвещения - это и выдающиеся

писатели, драматурги, создатели философски насыщенных литера-

турных произведений.

К ценностям Свободы, Равенства и Братства следовало бы доба-

вить и Разум, культ которого начинается именно в XVIII в. В этом

отношении философия Просвещения - и наследница рационализ-

ма XVII в., и предшественница рационализма XIX в. Ориентация

на науку и преклонение перед ее выдающимися достижениями по-

лучили действенное воплощение в начавшемся после 1750 г. и за-

вершившемся в 1765 г. издании <Энциклопедии, или Толкового

словаря наук, искусств и ремесел> Д'Алам6ера и Дидро. Это было

грандиозное обобщение накопленного к XVIII в. хозяйственно-эко-

номического, политического, но прежде всего культурного, интел-

лектуального опыта человечества - разумеется, "просмотренного"

сквозь призму просветительских воззрений. Можно сказать, что в

<Энциклопедии> предметно воплотился человеческий разум. Очень

важно иметь в виду цель, во имя которой создавалась <Энциклопе-

дия>. Ее авторы полагали, что залог глубоких социальных пере-

мен - просвещение народа, соединенное с волей просвещенных же

просветителей. <Энциклопедия> и должна была, по мысли ее соз-

дателей, способствовать тому и другому. Предполагалось, конечно,

что правители и народ смогут прийти к согласию, мирно разрешить

накопившиеся социальные проблемы. Но история распорядилась

иначе. Разразилась Французская революция, сумевшая, с одной

стороны, продвинуть вперед дело народной свободы и последовав-

ших в наполеоновское время коренных преобразований хозяйствен-

ной, политической, государственно-правовой жизни, радикальную

"культурную революцию". С другой стороны, революция стала

кровавым событием, сопряженным с насилием, репрессиями, преследо-

ванием людей за их происхождение и убеждения. Революционный

террор, таким образом, резко контрастировал с заявленными рево-

люцией ценностями Свободы, Равенства, Братства, Разума. Несво-

бода, неравенство, ненависть и недоверие друг к другу, неразумие

g.Jg

.-.- <к

оказались спутниками революции. Это заставило мыслящих людей

в разных странах земли, вначале воспринимавших лозунги и собы-

тия революции с сочувствием и даже воодушевлением, глубоко пе-

реосмыслить ее совокупный опыт, а вместе с тем - достижения и

заблуждения филосо(рии Просвещения. Среди них были те, кому

суждено было стать философской славой Германии - Кант, Фих-

те, Шеллинг, Гегель.

В философии Германии XVIII в. это и век Канта. И все же есть

немало оснований рассматривать его критическую философию -

критическую и по отношению к Просвещению - особо, не забы-

вая, как много значили для Канта просветители, особенно Руссо.

Но это другая страница истории, а мы начинаем анализ филосо-

фии нового времени с переходных форм - неосхоластики и немец-

кой мистики, чтобы затем вплотную заняться великими философ-

скими учениями Европы XVII в.

2. В ПРЕДДВЕРИИ ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ

НЕОСХОЛАСТИКА. ФР. СУАРЕС

В ряде историко-философских учебников и произведений запе-

чатлелась тенденция резко противопоставлять философию нового

времени всей предшествующей философии, в особенности схоласти-

ке. Между тем в реальной истории люди, осуществлявшие корен-

ные изменения мыслительных традиций, не всегда догадывались,

что они вступают в новую эпоху. Да и их связь с традициями, при

всем новаторском к ним отношении, все-таки оставалась довольно

прочной. Это можно видеть на примере так называемой новой схо-

ластики, религиозно-философских учений XV и особенно XVI-

XVII вв. Они не только завершали старую эпоху, но и "вступали"

в новое время, и предчувствие необходимости перемен в филосо-

фии тоже было им свойственно.

Большое влияние обрела в то время испанская школа иезуитов.

В нее входили: Петрус Фонеска (Fonesca, 1545-1599) и Франц,

или Франческо, Суарес (Suarez, 1548-1617). Другим известным ав-

тором из лагеря иезуитов был Луи де Молина (1536-1600).

Фр. Суарес сначала изучал право в Саламанке. Затем он был

принят в орден иезуитов. Под руководством иезуитов он занимался

теологией и философией. Его преподавательская деятельность про-

ходила в испанских и итальянских городах, особенно длительно -

в Университете Коимбры, который был центром испанской неосхо-

ластики. Строгий образ жизни, редкая ученость, дар педагога и

ученого сделали Суареса европейски знаменитым. Фундаменталь-

ные работы Фр. Суареса по метафизике (
metaphysicae>, 1597) и по философии государства и права (
legibus>, 1612) стали классикой поздней схоластики. В рамках ме-

тафизики Суарес подробно анализирует понятие бытия,

разделяя бытие на бесконечное, или божественное, и конеч-

ное бытие. В свою очередь, бесконечное бытие подразделяется на

наличное бытие, сущность и свойства. Категориальные подразделе-

ния, относящиеся к конечному бытию, - это сущность и наличное

бытие, субстанция и акциденции. Весьма детально анализируется и

категория причинности. Причины подразделяются на всеобщие,

особенные и индивидуальные, на материальные и формальные.

Речь идет также о первопричине и конечной, последней причине.

Особенность метафизики Суареса в истории философии обычно

усматривается в следующих моментах: 1) Суарес впервые дает за-

вершенное систематическое и совокупное изображение метафизики.

У самого Аристотеля целое распадалось на отдельные разделы.

Схоластика вплоть до времени Суареса тесно примыкала к Аристо-

телю, причем выбиралась форма либо комментария (commentum),

либо изложения в виде вопросов и тезисов. Теперь же Суарес осво-

бодился от строгой привязанности к текстам Аристотеля и утвердил

в правах новую литературную форму систематического Cursus

philosophicus (философского курса, философского рассуждения).

2) Суарес вместе с тем передал классическое понятие метафизики,

как ее создали Платон и Аристотель, новому времени. В этой мета-

физике учение о Боге не оторвано от учения о бытии, а образует

продолжение последнего. Усматривая, подобно Платону и Аристо-

телю, основной вопрос в онтологическом анализе бытия, Суарес

приходит к новой теологии. 3) Суарес - представитель здорового,

обоснованного эклектизма, который черпает истину отовсюду и по-

стоянно готов чему-то учиться. Человек редкой учености, он знал

античных авторов - Платона, Аристотеля и их комментаторов,

Плотина, Плутарха, Прокла, Боэция, знал, разумеется, схоласти-

ку, томистов, францисканцев и скоттистов, арабов, номиналистов,

латинских аввероистов и философов Ренессанса Фичино, Мирандо-

лу и других. Его сообщения о них всегда относятся к сути дела и

являются объективными. Не менее метафизики значима философия

права и государства Суареса, изложенная в его работе
gibus>; здесь очевиден прогрессивный характер его мышления. По

значению его идеи в данной области сопоставимы с идеями Гуго

Греция.

Центральные понятия философско-правовой концепции Суаре-

са - закон, естественное право, право и суверенитет народа, право

на сопротивление и др. Суарес пытается выявить специфику право-

вого, социального закона, отличив его от закона природы, с одной

стороны, и "вечного закона" царства божия, с другой стороны. Вы-

вести законы права из природы человека, согласно Суаресу, невоз-

можно, ибо природа эта греховна и не выдерживает испытания со

стороны справедливости. Но в естественном праве есть и другое, не

обусловленное человеческой природой, содержание. Поскольку ес-

тественное право заключает в себе взаимосвязанные вечные нормы,

речь может идти только о причастности законов естественного пра-

ва к вечному закону, т. е. об идеальном характере его норм.

Суарес ставит коренной социальный вопрос: допустимо ли, что-

бы один человек господствовал над другим? И, ссылаясь на Авгу-

стина (, XIX, 15), отвечает: "По природе своей все

люди рождаются свободными, так что каждый из них не имеет над

другим политической власти .или господства" (,

кн. Ill, 2, 3). Господство появляется не в естественном, а в общест-

венном состоянии, причем оно, вопреки распространенным теологи-

ческим утверждениям, не связано с проблемой греха. Государство

- образование более позднее, чем сообщество людей, вторит Суа-

рес Аристотелю. Индивиды по свободному решению объединяются

в общество для облегчения своей жизни. Но это не значит, что пер-

воначальный "общественный договор" зависит от их воли и реше-

ния. Закон, которому люди в данном случае подчиняются, древнее,

чем сами люди. Народ - только носитель, но не создатель госу-

дарственного порядка и 'управления. Поэтому свобода и суверени-

тет народа, согласно Суаресу, никогда не бывают абсолютными, а

только относительными. Последним источником государственного

порядка, управления, закона является, разумеется, Бог, который

по отношению к человеческому праву есть первичная форма, тогда

как народ и его деятельность лишь "наполняют" форму определен-

ной материей (Там же, 3, 2). Народ выбирает вид государственно-

го правления (монархию или демократию). Когда какая-то форма

правления уже избрана, вступают в действие соответствующие за-

коны права. Но если закон нарушен узурпаторами, народ обладает

правом на сопротивление тиранам (Там же, 10, 7). Тогда в себе

самом справедливый закон теряет свою обязательность. "Через

правовую мысль Суареса говорит свободный дух нового времени".

Но Суаресу еще чужд индивидуализм более поздних учений. "Он

выступает за целостность государства, имея обыкновение рассуж-

дать о мистическом или моральном единстве народного тела; он

отдает первенство вечной логике самого дела и ставит человека,

право и государство в совокупную связь метафизического порядка.

Несмотря на это он принимает в расчет и свободу человека".

Метафизика, учение о бытии и учение о праве, государстве, как

мы увидим, - две главнейшие темы философии XVII в. И в этом

смысле между неосхоластикой и первыми философскими учениями

нового времени существует прочная связь. Нельзя забывать и о

том, что испанские авторы были выдающимися педагогами, по

учебникам которых в конце XVI - начале XVII вв. обучалось не-

сколько поколений будущих философов, ученых, политиков. Фо-

неска создал Комментарий к Аристотелю - работу, которая с 1599

по 1629 г. многократно переиздавалась. Суарес написал серию

систематических учебников по философии, главным образом по

проблемам метафизики. Другие учебники католических авторов,

особенно иезуитов, писались по образцу классических учебных

пособий, вышедших из-под пера Суареса.

В протестантском мире на рубеже XVI-XVII вв. также на-

чалось обновление учебной литературы. При этом протестантами

постоянно велась полемика против педагогов неосхоластики, преж-

де всего против Суареса.

Вспомнить об огромном влиянии неосхоластики необходимо и

потому, что его непосредственно испытали на себе классики фило-

софии нового времени. Так, Декарт учился в иезуитской коллегии

Ла Флеш. Протестантский теолог из Лейдена Хеереборд (Нееге-

bord), учебником которого пользовался Спиноза, называл Суареса

"папой и князем всех метафизиков". И еще во времена Лейбница

учебники испанского иезуита пользовались особым спросом.

НЕМЕЦКАЯ ТЕОСОФИЯ И МИСТИКА

Одним из заметных течений в Европе эпохи Реформации была

немецкая мистика. Ее выразителями стали Себастиан Франк, Ва-

лентин Вейгель; наиболее известный представитель этого направле-

ния мысли - Якоб Бёме.

Себастиан Франк (1499-1542) был сначала католическим,

потом евангелическим пастором; с 1528 г. он стал вести жизнь сво-

бодного писателя, что означало нужду, преследования, скитания.

Он вел борьбу против ортодоксальной теологии, причем подвергал

критике и традиционные католические, и новые протестантские

учения. "Его сильными сторонами были чувство истории, пробуж-

денное и расширенное борьбой всей его жизни за свооодную

церковь и за свободу немецкой нации... Отсюда проистекает его

универсально-исторический способ рассмотрения, который он

применял в своих исторических книгах (они посвящены истории

Библии и немецким хроникам) и который облегчил ему понимание

и оценку нехристианских религий и ступеней, ведущих к христиан-

ской религии".

Влияние мистики сказалось в том, что С. Франк считал Бога

непознаваемым и неопределимым. Бог - везде и нигде, он в вещах

и вне их, он не может иметь ни имени, ни образа. Бога неверно

изображать движущимся, изменчивым, имеющим какие-либо чело-

веческие черты: ни воля, ни аффекты, ни желания, схожие с чело-

веческими, ему не свойственны. Пока это чисто негативные харак-

теристики Бога. Выдвигая их, Франк хотел поколебать привычки

антропоморфных трактовок божества. Позитивные же определения:

Бог есть сила, любовь, которые проявляются лишь через его творе-

ния и их подчиненность мощи Бога. "От всех творений человек от-

личается тем, что ему дарована воля, чтобы свободно выбирать и

водить. Если бы не было свободной воли и если бы все должно бы-

ло происходить так, как хотел бы и как действовал бы Бог, то не

было бы греха; наказания тоже были бы не обязательны... В чело-

веке сам Бог является волящим, и потому человек свободен в своих

решениях... Говоря точнее, в человеке, который состоит из начал

жизни, души и духа, именно дух есть то, что диктует и принимает

решения".

Бог, согласно Франку, открывается только тем, кто способен

подходить к нему без догматических мерок и предрассудков, кто

понимает Библию не буквально, а видит в ней вечную и неподдаю-

щуюся окончательной разгадке аллегорию.

Валентин Вейгель (1533-1588) был одним из тех, кто способст-

.вовал повороту культуры своей эпохи к немецким средневековым

мистикам Мейстеру Экхарту и Таулеру.

Якоб Бёме (1575-1624), сын крестьянина, сапожник по про-

фессии, (после странствий) в 1599 г. обосновался в местечке Гер-

лиц, почему его называли "герлицким сапожником". Бёме увлекся

философией. Результатом его своеобычного философствования ста-

ла книга <Утренняя заря занимается> (),

которая позднее, благодаря другу Бёме Бальтазару Вальтеру полу-

чила название <Аврора>. Когда в 1612 г. Бёме начал работу над

своим произведением, герлицкие власти призвали его к ответу за

то, что он, дескать, отвлекается от дела и занимается неподобаю-

щей сапожнику писаниной. Бёме хранил молчание пять лет. А по-

том каждый год писал по два-три произведения. Главные из них:

<Три принципа божественной сущности> (1619); <О тройственной

жизни человека> (1619-1620);

душе, ее первоначальном состоянии, сущности, природе и свойст-

вах и т. д.> (1620); (1620); <Теософия,

или о божественной созерцаемости> (1622); <177 вопросов о боже-

ственном откровении> (1623) и др. После <Авроры> Бёме написал

двадцать книг. Местные власти продолжали преследовать фило-

софствующего сапожника. Но потом его произведения, изданные

под давлением друзей и почитателей, привлекли внимание двора

Дрезденского курфюрста. Бёме был приглашен ко двору. Скорее

всего Бёме произвел на курфюрста и придворных немалое впечат-

ление, потому что его "отпустили домой с миром". Вскоре Бёме тя-

жело заболел и на сорок девятом году жизни в ноябре 1624 г.

умерЗ.

Беме был убежден, что книжная ученость несравнима с внут-

ренними убеждениями человека, который в своей душе "носит небо

и землю", да и самого Бога. "Учиться - значит познавать себя".

"Ты учишься миру, ты и есть мир". "Хотя божественное сверхпри-

родное познание исходит от Бога, но оно осуществляется не без

человека, а в человеке, с человеком, из него и благодаря ему".

Такими изречениями пестрят сочинения Бёме.

В своем учении о Боге Бёме продолжает линию немецкой мис-

тики. По отношению к творениям Бог есть Единое, вечное Ничто.

Ибо он не может быть подобен никакой вещи. Он не занимает

какого-либо места. Он вечен, т. е. временные измерения к нему не-

применимы. Его вечное "обиталище" - вечная мудрость, которая

есть и его откровение. Бог есть вечная воля, вечная душа воли, ис-

ход из воли и души. Это "триединый дух" и в то же время единая

сущность. О Боге нельзя говорить, что он добр или зол, что он

имеет в себе какие-либо различения. Бог не испытывает мучений.

Он - единая сущность и в том смысле, что вне его нет ничего:

ни вне, ни за, ни под, ни над ним. Он неисчислим и неизмерим.

Бог - не свет и не тьма (, 1).

Якоб Бёме

И кто хотел бы рассуждать в духе Бёме, может это сделать.

Принцип здесь простой: все, что можно сказать о вещах природы,

по отношению к Богу должно быть отрицаемо (например, все

пространственные и временные характеристики). И все, что можно

сказать о человеке, составляет свод отрицательных, т. е. не примени-

мых к Богу, характеристик. Из такого рода отрицаний - установ-

ления того, что не свойственно Богу, - складывается первая часть

концепции Бёме. Но это только первая часть. Ибо Бёме считает

очень важным объяснить, как же природа существует в столь от-

личном от нее Боге. Решение Бёме здесь таково: в любой силе при-

роды объединены телесность и духовность. Вместе они олицетворя-

ют телесность Бога, , - великую мистерию,

которая и является первоосновой мира.

Якоб Бёме был "визионером": он переживал состояния духовно-

го экстаза, связанного с видениями. Это было еще в детстве, но

повторялось и в зрелые годы. Бёме был уверен, что сам Бог

наставляет его в мгновения духовного экстаза. О чем только ни

рассуждал (на неподражаемом - вряд ли литературно-элегантном,

трудном, но по-своему ярком языке) Якоб Бёме! Он писал об

очеловечении Христа; о формах ("гештальтах") вечной природы; о

II" 1

Боге как Отце, или Свете, как Сыне, или Сердце; о "Да" и

"Нет" как началах всех вещей, божественных, дьявольских и че-

ловеческих; о видимом мире как "высказанном слове" Бога; об

ангелах и Люцифере; о человеке как сущности всех сущностей;

о происхождении зла из человеческой жизни и о многих других

сюжетах. В сочинениях Я. Бёме господствует свободное, открытое,

не скованное какими-либо определенными предпосылками рассуж-

дение, переплетенное с мистикой, визионерством, мотивами теоло-

гии и философии откровения. Необычность и внутренняя сила со-

чинений Бёме уже в его время нашла последователей, которые на-

зывали себя "бемистами" (А. фон Фанкенберг, врачи Б. Вальтер,

К. Вайзнер и Фр. Краузе в Германии; были у Бёме последователи

во Франции, в Англии). В конце XVIII в. Бёме вновь "открыли"

романтики Тик, Новалис, Фр. Баадер. Философия Бёме (как и

вообще немецкая мистика) была довольно популярна в России.

Однако рационалистическая философия XVII в. формировалась

как преодоление схоластики и мистики. Они в основном противоре-

чили духу и букве наступивших "рационалистических" XVII и

XVIII столетий (хотя философия и в эти века не была однород-

ной). К учениям, определившим облик философии XVII в., мы и

перейдем в последующих главах.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Сочинения Суареса см.: Suarez F. Opera omnia. 28 vol. P.,

1856-1877.

2 Hirschberger J. Geschichte der Philosophic. Neuzeit und Gegen-

wart. Freiburg; Basel; Wien, 1984. S. 74-76. 3 Ibid. S. 79. * Ibid.

S. 79-80. 5 ibid. S. 83.

в Сочинения С. Франка см.: Frank S. Chronica, Zeitbuch und

Geschichtsbibel. Strassburg, 1531; Cosmographia. Weitbuch. Ulm,

1534; Germaniae Chronicon. Freiburg, 1538.

Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophic: Dritter

Teil. Basel, 1953. 8 Ibid. S. 140.

О жизни и сочинениях Я. Бёме см.: Ueberweg F. Ор. cit.

S. 144 ff. 10 Ibid. S. 146.

r-?." $'.

<"' >

Blog

История философии: Запад Россия Восток

Содержание