Geum.ru

История философии: Запад Россия Восток

Вид материалаДокументы

Содержание


2. Материалистическая интерпретация
3. Блез паскаль (1623-1662)
Человек перед лицом истины и бесконечности.
Религия как разрешение всех противоречий
Подобный материал:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   48
Глава 3. КАРТЕЗИАНСТВО В XVII в.


Не будет преувеличением утверждать, что картезианство как со-

вокупность философских и научных идей стало в XVII в. - и не

только во Франции - самым влиятельным направлением. Это

учение далеко не однозначно. Его компоненты отражали раз-

личные требования жизни, умонастроения разных социальных сил

и духовных устремлений философов, придерживавшихся совершен-

но несходных и порою даже противоположных ориентаций.


Среди компонентов картезианства следует выделить прежде все-

го сильную рационалистическую и рационализирующую тен-

денцию. Системность картезианской философии формировалась в

определенном противостоянии религиозной вере. Правда, некото-

рые, преимущественно протестантские теологи испытали воздейст-

вие ряда идей Декарта, в том числе идей его физики. Но главную

роль рационалистические идеи Декарта и картезианцев сыграли в

собственно научном мышлении.


Мы констатируем это прежде всего применительно к логике,

где произошли радикальные изменения в сравнении с традицион-

ной, аристотелевско-схоластической логикой. Напомним, что в эпо-

ху средневековья, как еще и в античности, она обычно именовалась

"диалектикой". При решающем значении формально-доказатель-

ного начала она вместе с тем то и дело сбивалась как на проясне-

ние вероисповедной проблематики, так и на тесно связанное с ним

осмысление проблематики бытийной, онтологической. Решитель-

ный поворот Декарта к аналитическому обобщению стремительно

развивавшегося научного знания - прежде всего математического

естествознания - потребовал и значительного реформирования

традиционной логической методики. Из "диалектики" она превра-

щалась в логику (не следует забывать, конечно, и родственности

этих древнегреческих терминов). А логика все больше увязывала

свои приемы и принципы с методологией науки (прежде всего с ес-

тествоведческой ).


Весьма показательна здесь деятельность гениального математика

и физика Блеза Паскаля (1623-1662). Хотя его глубокие и ориги-

нальные философские идеи (они частично рассматривались ранее в

связи со скептицизмом и будут рассмотрены в дальнейшем) можно

лишь косвенно увязать с картезианскими, его научная деятельность

и главное ее методологическое осмысление протекали в том же рус-

ле, что и картезианские. Математически весьма одаренный Паскаль

уже в юности написал трактат <О конических сечениях>, а в даль-

нейшем построил счетную (суммирующую) машину. Занимаясь

также теорией вероятности и проблемой бесконечно малых ве-

личин, Паскаль прокладывал путь для открытия дифференциаль-

ного ч, интегрального исчисления, сделанного уже после его смерти

Лейбницем и Ньютоном. Будучи по складу ума и незаурядным экс-

периментатором, в 1648 г. Паскаль доказал наличие атмосферного


давления. Это открытие отвергало многовековую аристотелевско-

схоластическую догму о "боязни пустоты". Немало сделал Паскаль

и для открытия законов гидростатики. Все это, несомненно, позво-

ляет назвать его одним из основоположников естествознания

нового времени.


Декарт полагал, что он повлиял на Паскаля, инспирировав Пас-

калевы эксперименты по установлению атмосферного давления

(оба они принадлежали к кружку ученых, группировавшихся во-

круг Мерсенна, близкого друга Декарта, а из этого кружка вскоре

сформировалась Французская академия естествознания. Общее на-

правление мысли Паскаля - в духе картезианского рационализ-

ма - зафиксировано в небольшом трактате <О геометрическом уме

и об искусстве убеждать>, в котором излагались требования к

доказательному методу.


Более систематически и пространно эти идеи разработаны в

книге двух других картезианцев (последователей Декарта в облас-

ти методологии) Антуана Арно и Пьера Николя <Логика, или Ис-

кусство мыслить>. Так называемая <Логика Пор-Рояля> названа

по имени янсенистского монастыря, расположенного на окраине

Парижа, где провел свои последние годы Паскаль и где нашли себе

приют авторы названного произведения. Оно было опубликовано в

1662 г. - год смерти Паскаля - и стало важнейшей вехой транс-

формации традиционной "диалектики" в логику, которая отнюдь

не перечеркивала ее полностью. Она трактовалась здесь по Декар-

ту - как наука обретения новых истин в исследовании реальной

проблематики.


Отказавшись от ряда бесполезных формализмов и тонкостей

традиционной диалектики (к чему призывал и Декарт), авторы

<Логики Пор-Рояля> усматривали главную цель "искусства мысли"

в строгом формулировании суждений, приближавшихся к матема-

тическим. В наибольшей степени влияние Декарта сказалось в дан-

ном произведении во введении учения о методе как важнейшего,

особенно продуктивного раздела логики. Четыре правила рациона-

листического метода Декарта, о котором ранее шла речь, были ос-

мыслены здесь как, методы анализа и синтеза. Первый из них тракту-

ется как путц. открытия новых положений посредством вниматель-

ного наблюдения и аналитического расчленения вещей и явлений,

благодаря чему могут быть найдены простые и ясные истины, ра-

дикально отличные от неопределенных и темных схоластических

универсалий. Еще большая роль отводилась в <Логике Пор-Рояля>

синтетическому (или теоретическому) методу, посредством которо-

го должен осуществляться переход от наиболее общего и простого

к менее общему и сложному. В контексте учения о методе сформу-

лированы правила для определения аксиом и доказательств.


Прорыв рационалистической, логической мысли, осуществлен-

ный в <Логике Пор-Рояля>, с одной стороны, подводил обобщаю-

щий итог успехам естественнонаучной мысли нового времени, а с

другой - подготавливал новые открытия.


1. ОККАЗИОНАЛИЗМ


Огромную роль в философской доктрине Декарта играло реше-

ние проблемы человека. Его методология и гносеология, весь круг

его научных открытий свидетельствовали о силе и успехах чело-

веческого мышления в постижении новых истин. В частности и в

особенности, истин, углубляющих понимание тела человека. Но по

мере этого углубления выявлялась загадочность человеческого

духа, ничего общего не имеющего с материей, с механизмом физио-

логических реакций и тем не менее удивительно согласованного с

ними. Психофизическая проблема - главная проблема психоло-

гической науки, в которую Декарт внес весомый вклад, - стала

основным источником и главным проявлением его дуалистической

метафизики. Картезий оставлял материальную и духовную стороны

человеческого существа в независимости друг от друга и в то же

время констатировал непрерывную согласованность их деятельно-

сти. Это решение породило идеалистическое направление в филосо-

фии XVII в., получившее наименование окказионализма (лат.

occasio - повод, случай).


Родоначальник окказионализма немецкий философ Иоганн

Клауберг (1622-1665) углубил пропасть между телом и душой

человека, подчеркнул невозможность взаимодействия между ними.

Как Клауберг, так и нидерландский картезианец Арнольд Гей-

линкс (1624-1669) провозгласили иррациональность связи души и

тела, а подлинным источником согласованности физического и ду-

ховного начал в человеке признавали только волю Бога. Гейлинкс

пояснял такую согласованность на примере двух часовых механиз-

мов, однажды одновременно заведенных божественным мастером и

с тех пор ни на йоту не отклоняющихся от установленной согласо-

ванности.


Наиболее подробно и по-своему основательно концепцию окка-

зионализма развил французский картезианец Николай Мальбранш

(1638-1715), автор произведений <О разыскании истины> (1675),

а также <Беседы о метафизике и религии> (1688). Он отстаивал ту

позицию, что подлинной причиной непрерывно осуществляющегося

взаимодействия души и тела в реальном человеке следует считать

только Бога. Многочисленные же случаи тех или иных изменений

в теле - только повод (occasio), используемый Богом для того,

чтобы вызвать то или иное изменение в душе. Полностью противо-

поставляя дух и тело - более решительно, чем это делал сам

Декарт, - Мальбранш обращался к понятию Бога, в котором ус-

матривал единственную сверхъестественную причину всех случаев

духовно-телесного взаимодействия.


Деистическая, в принципе, позиция Декарта минимизировала

роль внеприродного Бога во всех событиях природного и даже

человеческого мира. Мальбранш, напротив, возвращался к августи-

анско-волюнтаристическому понятию Бога. При этом его роль он


мыслил максимальной не только в жизнедеятельности человека, но

и во всем другом, на первый взгляд чисто природном бытии.


Декарт радикально-механистически трактовал материю и чисто

телесную причинность. Общее в масштабах всего мира причинение

считалось результатом отдаленного божественного толчка. Кон-

кретное же соударение вещей, как предполагалось, выявляет лишь

их пассивную безынициативность, отсутствие собственных орга-

нических сил. Такая трактовка материи позволяла Мальбраншу от-

рицать объективность причинных связей между вещами. События и

в телесном, и в духовном мире - прямое свидетельство того, что

Бог есть единственно активное первоначало. "Движущая сила тел...

не находится в движущих телах, ибо эта движущая сила не что

иное, как воля Божья... Естественная причина не есть реальная и

истинная причина, а причина случайная, определяющая решение

творца природы действовать тем или иным образом в том или ином

случае'1. Тем самым в этой <Философии случайности> (causa

occasionalis - случайная причина) мир лишался самостоятельной

целостности, которая полностью приписывалась Богу. Более того,

самостоятельности лишалась и каждая единичная вещь. Она не

могла поэтому стать причиной нашего понимания ее. Такое понима-

ние возможно, согласно окказионалистам, лишь в силу идей нашей

души, первопричиной которых тоже должен мыслиться только Бог

(это тоже августинианский момент; он был частично свойствен и

Декарту, а теперь повторялся уже в гносеологии Мальбранша).


В свете сказанного понятна и основная философская позиция

Мальбранша, подчеркнувшего в другом своем произведении, что

следует не Бога низводить до мира, а мир вместе с человеком по-

гружать в Бога. Эта позиция явно противопоставлена пантеизму

Спинозы, который, правда, не отождествлял понятия Бога с мате-

рией, но, вводя понятие субстанции-природы, один из атрибутов

которой составляла материя, до определенного предела мыслил

человека сугубо натуралистически, а причинность - радикально-

механистически (по-картезиански). Видение же вещей - всего су-

щего в Боге, - которое провозглашал Мальбранш, впоследствии

(в 1824 г.) было обозначено термином панэнтеизм. Позволительно

назвать эту позицию мистическим пантеизмом, который совсем не

переходит в натуралистический. Божественный абсолютизм, в сущ-

ности, всегда представляет актуальную бесконечность. Но Декарт

противопоставлял ее эмпирической, потенциальной бесконечности,

а актуально бесконечного Бога высоко поднимал над ней, делая

первую, реальную бесконечность достаточно самостоятельной и не-

познаваемой. Мистический же пантеизм Мальбранша полностью

лишал вещи реальной самостоятельности, а их причинность, в сущ-

ности, объявлял иллюзорной.


Этой позиции соответствовали и изменения, внесенные Маль-

браншем в теоретико-познавательные принципы картезианства. Здесь

он старался следовать рационализму Картезия, сохраняя требова-

ние ясности и отчетливости как основного критерия истинности.


Сохранял он и основное рационалистическое деление познаватель-

ных способностей на чувственное представление (включавшее вооб-

ражение и память), деятельность которого выражается в воспри-

ятиях, и чистый разум, познающий посредством идей. Наличие

чувственных восприятий открывает перед нами возможность убеж-

даться в существовании вещей. Однако их свойства могут быть

ясно познаны только через идеи, коренящиеся в разуме. Они трак-

туются по-августиниански (и, следовательно, по-платоновски) -

как не имеющие никакой связи с чувственными представлениями и

являющиеся непосредственным воздействием Бога.


Душа человека, напротив, непосредственно постигается во внут-

реннем опыте благодаря чувственным образам самовосприятия,

чисто психологически. Такое познание смутно. И тем более то же

следует утверждать о познании Бога. Если для Декарта (а затем и

для Спинозы) актуальная бесконечность абсолюта представляла

максимально ясную идею нашего ума, то для Мальбранша, напро-

тив, никакой ясностью она не обладала. Мистический пантеист ско-

рее примыкал к апофатической теологии, убежденным сторонником

которой был Николай Кузанский.


Мистический пантеизм Мальбранша сочетался и с элементами

теизма. Тем не менее его философская защита религии против на-

ступавшего рационализма науки не удовлетворила католическую

церковь, и произведения Мальбранша трижды (начиная с 1690 г.)

вносились в папский <Индекс запрещенных книг>.


2. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

КАРТЕЗИАНСТВА


Физическая компонента картезианства нашла поддержку у дру-

гих сторонников Декарта, которые стремились построить на этой

основе целостное понимание: одни - человека, другие - природ-

ного бытия в целом. Первым из них стал Хендрик Деруа (1.598-

1679), ученик и соратник Декарта в борьбе против фанатичного

клерикала Гисберта Воэция, гонителя Картезия, профессора Ут-

рехтского университета. Однако уже в двух своих произведениях,

опубликованных при жизни Декарта, - <Основания физики>

(1646) и <Разъяснение о человеческом уме, или Разумной душе, в

котором объясняется, что она есть и чем может быть> (1647) -

Деруа порвал с дуализмом учителя и объявил - в противополож-

ность будущему окказионализму - мышление только свойством

("модусом") тела, в принципе таким же, как и его способность к

движению. Отвергал Деруа и врожденность идей, допуская на-

личие в душе только способности к мышлению. Механистическую

физиологию учителя Деруа увязывал с сенсуалистическим убежде-

нием в опытно-чувственном происхождении идей.


Сразу после выхода последнего произведения Декарт опублико-

вал небольшую брошюру, в которой с прежних позиций дуализма


и идеализма отверг как упрощенные идеи своего бывшего ученика.

Тем не менее последний уже после смерти Декарта опубликовал

книгу <Естественная философия> (1654), где еще резче выдвинул

на первый план физику, которая предшествует здесь психологии и

теории познания, а не следует за ними, как было у Декарта.


В дальнейшем во Франции выступали с книгами и лекциями

другие поборники картезианства, исходившие из его физической

компоненты и отвергавшие идеи окказионализма.


Особо значительную роль среди них сыграл Бернар де Фонте-

нель (1657-1757), философ и писатель, длительное время (1699-

1740) состоявший ученым секретарем Парижской академии наук.

Убежденный поборник науки, он с большей энергией подчеркивал

значение прогресса научных знаний и основанной на них техники

для овладения силами природы. Пропагандист картезианской меха-

ники, Фонтенель сочетал ее с учением Бруно о безграничности

Вселенной, о множестве и населенности ее миров в сочинении <Раз-

говоры о множестве миров> (1686) - одной из первых популяри-

заций естественнонаучной и философской мысли.


В опубликованном в том же году <Сомнении по поводу фи-

зической системы окказиональных причин> Фонтенель полемизи-

ровал с Мальбраншем, противопоставляя понятию окказиональной

причины, трактовавшейся автором <Разыскания истины> как пер-

вопричина, понятие истинной, физической причины, необходимо

связанной со своим действием. В произведениях, написанных

позже, Фонтенель распространял понятие детерминизма и на

психические акты, отходя тем самым от картезианского дуализма.

Оставляя в тени понятие Бога, вскрывая несостоятельность язычес-

кой мифологии и начиная критику религии, Фонтенель стал одним

из ранних просветителей, прокладывавших путь французскому

Просвещению и материализму XVIII в.


3. БЛЕЗ ПАСКАЛЬ (1623-1662)


Однако развитие науки и рационалистической методологии от-

нюдь не приводило автоматически на позиции отрицания религии и

тем более ее перечеркивания. Одним из ярких свидетельств в поль-

зу этого тезиса служит деятельность Блеза Паскаля.


Гениальный естествоиспытатель и методолог научного знания,

разрабатывавший собственную классификацию наук, противник

схоластического авторитаризма, сторонник прогрессивного движе-

ния человечества по пути цивилизации, философ вместе с тем

считал, что разум не исчерпывает сути человеческого существа.

"Мы познаем истину не только разумом, но также и сердцем",

провозгласил Паскаль в своем главном произведении <Мысли>, на-

писанном в последние годы его недолгой жизни и изданном лишь

посмертно (1669)2. В эти годы он стал затворником монастыря

Пор-Рояль, центра янсенизма - полупротестантского направления


Блез Паскаль


в католицизме, отстаивавшего подлинную, искреннюю, неформали-

зованную религиозность.


Достоверное знание как неотъемлемое достояние разума,

знание, для обоснования которого так много сделал Паскаль, рас-

пространяется лишь на сферу конечных предметов, с которыми

человек имеет дело в своей повседневной деятельности. Но пробле-

ма познаваемости мира становится совершенно иной, когда встает

мировоззренческий вопрос, затрагивающий все человеческое суще-

ство, проникающий в самые сокровенные глубины его души. Лю-

бое решение этого вопроса для Паскаля невозможно вне проблемы

соотношения бесконечного и конечного, в контексте которой только

и можно уяснить место человека в универсуме. Пафос бесконечнос-

ти Бога пронизывает все мировоззрение Паскаля, и здесь оно пере-

кликается с мировоззрением Николая Кузанского. Декарт система-

тически различал потенциальную бесконечность мира (он называл

ее безграничностью или неопределенностью), с которой имеет дело

и чувственное, и рациональное познание, и актуальную беско-

нечность божественного абсолюта. Чувственному познанию он со-

вершенно недоступен, но для рационально-интуитивного духа его

познание вполне по силам. Для Декарта это максимально общее

познание составляет предельно ясную идею нашего ума. Такой же


вскоре стала и позиция Спинозы. Паскаль же (как вскоре после

него и Мальбранш), в сущности, игнорировал понятие потенциаль-

ной бесконечности, безграничности, считая ее вариантом конечного.

Французский мыслитель в своем мировоззрении полностью сосре-

доточился на подлинной бесконечности, трактуемой актуалистски.

Одна ее разновидность - это "бесконечность в большом" (['infinite

de grandeur), давно ставшая очевидной беспредельностью универсу-

ма. Менее очевидна "бесконечность в малом" (l'infinite de peti-

tesse), которая, однако, все настоятельнее выдвигалась развитием

естественнонаучной мысли. Но обе разновидности подлинной бес-

конечности сливаются в бездонный абсолют, который и должен

мыслиться единым и неделимым Существом, т. е. Богом. Паскаль

последовательно подчеркивает его непознаваемость в духе ты-

сячелетней апофатической теологии. Вместе с ней в наше познание

закономерно вторгается элемент агностицизма, наделяющий зыбко-

стью и все то, что мы считаем твердо познанным. Здесь снова при-

ходится вспоминать Николая Кузанского.


Паскаль систематически подчеркивает зыбкость конечного,

"догматического" знания в его претензиях на безусловность обре-

тенных истин, на невозможность осмыслить в их свете подлинную

бесконечность, созерцаемую человеком. Ни в одной из своих наук

человек не способен ни к полному неведению - иначе бы он не

обладал этой наукой, - ни к всеобъемлющему знанию. Люди дей-

ствительно рождаются в полном неведении. Наиболее одаренные из

них много познают, однако при всем объеме их познаний подлин-

ная мудрость наиболее проницательных из них состоит в том, что

они осознают и подчеркивают свое неведение перед лицом неисчер-

паемой бесконечности. Им противостоят те "догматики", которые,

набравшись обрывков знаний, воображают, будто все познали.


Эти выпады Паскаля были обращены против схоластики и даже

официальной теологии. Впрочем, к догматикам философ относит и

атеистов. "Атеизм указывает на силу ума, но только до определен-

ной степени". Основная ошибка всяких догматиков - полное

противопоставление истины и заблуждения, между тем как истина

всегда частична, относительна. То же самое следует сказать и о

заблуждении. А равным образом о добре и зле. Срединное положе-

ние человека между бытием и небытием с необходимостью делает

все его истины относительными.


Агностицизм Паскаля, отнюдь не отрицающий частичной позна-

ваемости мира (что, конечно, присуще и всякому агностицизму), -

одно из следствий его убеждения в непознаваемости актуальной

бесконечности, представляющей для него (как и для Гоббса)

выражение божественной темноты. Действительность, погруженная

в непроглядный мрак бесконечности, многократно превосходит

возможности человеческого понимания.


ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД ЛИЦОМ ИСТИНЫ И БЕСКОНЕЧНОСТИ.

ЕГО ВЕЛИЧИЕ И НИЧТОЖЕСТВО


Но подлинная, абсолютная, "конечная" истина, постигающая

все вещи, включая человека, доступна лишь самому абсолюту,

Богу. Человек же как телесное существо осужден на понимание

лишь относительной истинности, ибо всегда вне его возможностей

постижение окружающего его целого. А без такого понимания

невозможно и достоверное познание его частей, ибо бесчисленные

переплетения вещей и событий делают невозможным познание

любой из них без понимания множества других, прямо или косвен-

.но с ней связанных.


В свете сказанного становится очевидным, что человек, облечен-

ный в телесную оболочку, с трудом "удерживается на грани двух

бездн - бездны бесконечности и бездны небытия". В этом состоя-

нии его самонадеянная любознательность оттесняется безмолвным

созерцанием. Человек претендует быть покорителем природы, что

подчеркивали в своих учениях Бэкон, Декарт, да и сам Паскаль

как ученый и методолог науки. Но человек не должен поощрять

свою гордыню, ибо от людского взора скрыто "непроницаемой тай-

ной" начало и конец мироздания, "он улавливает только видимость

явлений, ибо он не способен познать ни их начало, ни их конец".

И прежде всего человек бессилен прогнозировать собственную

жизнь. В принципе Паскаль трактует человека по-картезиански, -

т. е. последовательно дуалистически - как сочетание двух взаимо-

исключающих субстанций. Для автора <Мыслей> "нет ничего аб-

сурднее утверждения, будто материя сама себя познает". Будучи

едва ли не самым основным проявлением "бесконечности в малом",

"человек - самое непостижимое для себя творение природы, ибо

ему трудно уразуметь, что такое материальное тело, еще труднее -

что такое дух, и уж совсем непонятно, как материальное тело

может соединиться с духом. Нет для человека задачи неразреши-

мее, а между тем это и есть он сам"**.


Приведенные слова Паскаля, как и весь строй его мыслей, сви-

детельствуют о том, что ему не была присуща такая фундаменталь-

ная черта новаторской философской мысли его эпохи, как натурализа-

ция человека, трактовка не только его тела, но и духа как проявлений

единой природы. Для Паскаля даже тело человека - несомненное

явление материальной природы - во всей своей сложности и в его

зависимости от бесконечности непостижимо. Такого рода непости-

жимость многократно увеличивается из-за объединения тела с ду-

хом, без чего нет человека. Даже животный организм, который для

Декарта полностью превратился в механизм, по убеждению автора

<Мыслей>, таковым считаться не может. "Действия мыслящей ма-

шины, - подчеркнул изобретатель первой счетной машины, -

больше похожи на действия мыслящего существа, нежели животного,

но у машины нет собственной воли, а у животного есть".


Из сказанного ясно, что человека окружают непостижимые тай-

ны, да и сам он есть величайшая тайна; а потому человек -

ничтожнейшее существо. "Человек в бесконечности - что он

значит?". Начало и конец его неизвестны, его существование мимо-

летно. В таком контексте Паскаль формирует свой знаменитый об-

раз человека как "мыслящего тростника" - одного из наиболее

слабых созданий природы. "Чтобы его уничтожить, вовсе не надо

всей Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды "8. Тема

одиночества, заброшенности человека в бесконечных пространствах

мира - одна из определяющих тем паскалевских мыслей. "Меня

ужасает вечное безмолвие этих пространств".


Но и в самом ничтожестве человека заключена возможность его

величия. Паскаль связывает ее с мыслительной способностью, ко-

торая высоко поднимает человека над всеми другими творениями.

"Величие человека тем и велико, что он сознает свое ничтожество.

Дерево своего ничтожества не сознает... Человек чувствует себя

ничтожным, ибо понимает, что он ничтожен: этим он и велик'10.

Человек, повторяет Паскаль, - не ангел, но и не животное. Неко-

торые люди тщетно пытаются погасить в себе страсти, чтобы при-

близиться к ангелам. Другие же хотят отказаться от разума и на

этом пути уподобляются тупым животным, - совсем уж позорная

жизнь. Между тем при неизбежной двойственности человеческой

природы нужно развивать в себе естественную потребность в мыш-

лении. Только на этом пути можно преодолеть человеческое ничто-

жество и усилить величие человека, данное ему в мысли, и только

в ней. При всей абстрактности этого рассуждения Паскаля нельзя

не заметить, что в таком контексте его морально-философской док-

трины проявилась рационалистическая компонента его мировоззре-

ния, которая отнюдь не устраняет религиозности, а причудливо

сочетается с ней.


Онтологические построения в философии Паскаля концентриру-

ются вокруг проблемы Бога, и не менее того они концентрируются

вокруг темы человека, которая иногда даже становится ведущей,

важной самой по себе. Но поскольку человек трактуется Паскалем

агностически, то могучий рационализм, который мыслитель проде-

монстрировал в своей методологии науки, в сущности, совершенно

не распространяется на его понимание и толкование человека.

В противоположность рационалистам и натуралистам той эпохи,

например Гоббсу или Спинозе, которые стремились к рационали-

зации и натурализации всего человека, включая и сферу его

моральности, Паскаль считал такую позицию совершенно не-

состоятельной. Ведь человек, по его убеждению, "химера", "ди-

ковинка", "чудовище", "хаос", "сгусток противоречий". Едва ли не

главное из них - "междоусобицы разума и страстей", словом,

самое удивительное "чудо" Вселенной, уступающее в своей зага-

дочности только Богу". Свое истолкование человека Паскаль вы-

разил в знаменитом афоризме: "У сердца есть свои основания

(raisons), которых разум (raison) не знает'12. Таким образом,


поскольку "порядок сердца" противоположен порядку разума и

иногда отождествляется с волей, явление интуиции ("сердце",

"инстинкт"), играющей основную роль в гносеологии Паскаля, им

сенсуализируется и в чем-то иррационализируется. Эта черта и

отличает ее от гносеологии Декарта.


РЕЛИГИЯ КАК РАЗРЕШЕНИЕ ВСЕХ ПРОТИВОРЕЧИЙ

ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ


Религиозные искания и деятельность Паскаля стали закономер-

ным итогом его понимания человека. Впрочем, уже в онтологии

Паскаля понятие Бога как совершенно непостижимого абсолюта иг-

рает решающую роль. Когда мы читаем в <Мыслях>, что беско-

нечная бездна может быть заполнена лишь чем-то бесконечным и

неизменным, т. е. Богом, присутствие которого запечатлено в лю-

бой конечной вещи, то эту позицию автора можно истолковать как

позицию мистического пантеизма. Здесь можно видеть в Паскале

предшественника Мальбранша с его доктриной видения всех вещей

в Боге. Сформулированное им положение окказионализма, отри-

цавшее устойчивость и объективность закономерностей, можно

увидеть в некоторых положениях <Мыслей>, когда их автор

указывает, например, что из постоянного сцепления явлений и

событий в природе мы делаем вывод о присущем ей нерушимом

законе, забывая, однако, что природа иногда "обманывает нас и не

подчиняется собственным правилам".


Значительно больше фактов, свидетельствующих об отсутствии

устойчивых закономерностей, Паскаль видит в человеческом, исто-

рическом мире. В отличие от Гоббса, Спинозы и других теоретиков

"естественного права" Паскаль стремится максимально ограничить

действие естественных законов в этом мире. В противоположность

таким теоретикам, события природной и тем более человеческой

жизни французский религиозный философ ставит в максимальную

зависимость от внеприродного Бога. Он решительно выступает

против деизма, минимизировавшего роль Бога не только в природ-

ном, но и в человеческом мире. Для Паскаля деизм фактически не

отличался от атеизма. Он считал, что христианской религии они

одинаково чужды, враждебны. Декарту его последователь в облас-

ти методологии не может, по его собственному признанию, про-

стить того, что тот, заставив Бога дать миру "первощелчок", в

дальнейшем стремился обойтись без него. Паскаль же убежден,

что человеку нужен только "живой Бог", каким, по его мнению,

может быть только Бог христианской религии. Философ-монах

считал, что этот личный, непрерывно творящий Бог не находится в

непримиримом противоречии с мистико-пантеистическим Богом

паскалевской онтологии.


Как неоднократно констатировано выше, теология принадлежит-

к тем направлениям человеческого духа, где роль авторитета мак-

симальна, а роль разумного доказательства минимальна. И можно


согласиться с Паскалем, что существование Бога осуществляется

прежде всего "сердцем", и без такого чувствования нет "живого Бо-

га". Однако великий ученый все же не мог обойтись и без попыток

рациональных доказательств божественного бытия.


Для религиозного мыслителя весьма показателен аргумент, по-

лучивший наименование "пари Паскаля". Он явно навеян его заня-

тиями теорией вероятности применительно к практике азартных

игр. "Между нами и Богом - бесконечность хаоса, - говорит

автор <Мыслей>. - Где-то на краю этой бесконечности идет иг-

ра - что выпадет, орел или решка? На что вы поставите?" Разум

говорит о равной вероятности орла и решки, однако, когда вмеши-

вается "сердце", становится очевидным, что, ставя "на решку"

(означающую отсутствие Бога), мы теряем свою конечную жизнь,

которая и так обречена. Ставя же "на орла", т. е. на существование

Бога, мы можем выиграть "бесконечно счастливую жизнь". Отсю-

да "очевидно", что ставить следует только "на орла".


Живой, личностный, глубоко интимный Бог враждебен неис-

требимому эгоизму человеческих страстей. Поэтому любовь к

Богу, повторяет Паскаль формулу Августина, должна с необхо-

димостью сопровождаться ненавистью к самому себе. Все мистерии

познания и человеческой жизни вообще разрешаются, по убеж-

дению Паскаля, лишь обращением к догматам христианства, в

частности к легенде о первородном грехе и искупительной жертве

Христа. Глубоко верующий человек победил в Паскале философа-

рационалиста.


Идеи Паскаля были неоднозначно восприняты и в религиозных

и в светских кругах. Все же недогматический характер его религи-

озности, как и его глубокая приверженность науке и неотделимой

от нее рациональности обусловили яростные выступления против

него (как при жизни, так и после смерти) его злейших врагов -

иезуитов. Против этих поборников воинствующего католицизма он

в 1657 г. написал блестящий памфлет <Письма к провинциалу>.

Здесь философ-янсенист, хорошо разбиравшийся в богословских

тонкостях, вскрыл софистическую казуистику и ханжеский амора-

лизм их деятельности, которую он расценивал как псевдорелигиоз-

ную. В своих яростных контробвинениях иезуиты изображали

ученого и философа лживым, замаскированным атеистом, изобра-

жавшим себя верующим человеком (который, даже став отшельни-

ком Пор-Рояля, не оставлял научных занятий).


Французские просветители и тем более материалисты XVIII в.,

поддерживая научную компоненту мировоззрения Паскаля, отбра-

сывали религиозную компоненту.


Мировоззрение Паскаля - существенный элемент и современ-

ной идейной жизни. Во Франции в нашем веке возникло общество

"друзей Паскаля". Значительное внимание ему уделяют экзистен-

циалисты. Вместе с тем воззрения Паскаля импонируют тем фило-

софам и ученым, которые, испытывая равнодушие к современной

формализованной религиозности и ее схоластическим обоснованиям,


140


видят в авторе <Мыслей> вдохновляющий пример сочетания глубо-

кой учености и высокого ума с самой покорной верой.


ПРИМЕЧАНИЯ


1 Мальбранш Н. Разыскание истины. СПб., 1904. Т. 2. С. 320.

"pascal В. Oeuvres completes. P., 1963. P. 512.


3 ibid. P. 522.


4 Ibid. P. 526.


5 ibid. P. 526-527.


6 Ibid.


Паскаль Б. Мысли // Библиотека всемирной литературы. М.,

1974. Т. 42. С. 168.

<Там же. С. 169.


9 Там же. С. 151.


10 Там же. С. 176.


11 Pascal В. Oeuvres completes. P. 514.


12 Ibid. P. 532.


13 Ibid. P. 519.

И Ibid. P. 589.

is ibid. P. 77.

16 Ibid. P. 551.