Geum.ru

Статья по предмету Философия

  • 341. Проблема сознания в теоретической философии Вл. Соловьева
    Статьи Философия

    Итак, Соловьев уверен, что содержательной достоверности и данности субъекта в cogito нет, и потому речь может идти о формуле А=А, но не о Я=Я. Особо раздражение вызывают у него "спиритуалисты", считающие Я некой сверхфеноменальной сущностью, субстанцией, бытийствующей независимо от от своих данных состояний. В качестве примера отечественного "спиритуализма" Соловьевым указан Л.М. Лопатин. Видимо Лопатина ошеломила и огорчила энергичная инвектива Соловьева. Он счел нужным ответить на критику старого друга. В статье "Вопрос о реальном единстве сознания"[298] Лопатин обстоятельно разбирает аргументы Соловьева и довольно убедительно защищает Декарта[299]. В частности он замечает: "…особенно странно, что В.С. Соловьев сам совершает […] ошибку, которую так красноречиво изобличает в Декарте […]. Поставив себе чисто декартовскую задачу […], он как точку отправления для философии вместо безобидного cogito ergo sum Декарта ставит другое, гораздо более притязательное положение: в нашем наличном сознании даны […] различные психические состояния , но реальный субъект нашей психической жизни - душа как субстанция - в наличном сознании не дается и не открывается […]. Трудно представить себе более решительное выражение феноменистического взгляда на душевную жизнь".[300] Лопатин также замечает что дихотомия Соловьева - "эмпирическая личность" и "чистый субъект мышления" - не исчерпывает всех возможностей, и он предлагает третий (близкий лейбницианскому) вариант понимания Я как субъективного сознания, "присутствующего на всех ступенях душевного роста".[301] Довольно резонно он замечает, что вторая статья цикла - "Достоверность разума" - опровергает первую в отношении оспариваемого тезиса. Странная предвзятость Соловьева объясняется по мнению Лопатина тем, что он категорически настаивает на понимании нашего сознаваемого субъекта как только лишь феномена, субстанциальное же бытие имеет не феномен, а только то, что обладает силой абсолютного творчества.[302] "…Соловьев - добавляет он - слишком много уступил принципиальным противникам своих задушевных убеждений."[303] Действительно, Соловьев неожиданно резко отмежевался от своего естественного союзника Декарта и солидаризовался с теми, кого Лопатин обозначил как "феноменистов".[304] Однако Лопатин так и не смог определить, зачем понадобился Соловьеву этот обескураживающий маневр (стратегический? тактический?).

  • 342. Проблема сознания в философии Жюльена-Офре де Ламетри и "философия сознания" Джона Сёрла
    Статьи Философия

    Сёрл, начиная свою книгу главой под названием "Что не так с философией сознания?", направляет критический удар "против модных, но неприемлемых материалистических взглядов в современной философии и когнитивной науке", выделяя среди них шесть основных "неправдоподобных теорий сознания", авторами который являются американские, английские и австралийские философы второй половины XX века. Назвав вторую главу своей книги "Новейшая история материализма (одна и та же ошибка)", Сёрл пояснял: "В данной главе я хочу достаточно кратко исследовать историю материализма за последние полстолетия..." Речь идет прежде всего о работах называвших себя "материалистами" Д.Д.Смарта (1965), Ю.Т.Плейса (1956), Д.М.Армстронга (1968), утверждавших "тождество ментального с физическим". По Сёрлу, они не только отрицают "субстанциальный дуализм" Декарта, но "желают отрицать существование любого нередуцируемого ментального феномена в мире", "отрицать, что имеются какие-то несводимые феноменологические свойства, подобные сознанию..." Все шесть основных "неправдопобных теорий сознания", рассматриваемых и отвергаемых Сёрлом, пытаются, говоря более определенно, "принизить обычные ментальные феномены вроде убеждений, желаний и намерений", а также "бросить тень сомнения на само существование таких общих свойств ментального, как сознание и субъективность". Первая, наиболее крайняя форма "антименталистских" взглядов была, пишет Сёрл, выдвинута в работах Фейерабенда (1963) и Рорти (1965), утверждавших, что "ментальных состояний как таковых вовсе не существует". Называя себя "элиминативными материалистами", они вопреки обыденным взглядам заявляли, что "не существуют такие вещи, как убеждения, желания, надежды, страхи и т.д.". Их поддержали П.М.Черчленд (1981) и Стич (1981) полагавшие, что "народная психология", содержащая "менталистские" взгляды, "является, по всей вероятности, попросту и всецело ложной". К "современному материализму" Сёрл относил далее "функционализм", включая его "компьютерную" форму. Еще одной разновидностью "современного материализма" является, по Сёрлу, точка зрения Деннета (1987), согласно которой слова "убеждение", "желание", "страх", "надежда" это просто "обороты речи", - "полезный словарь для объяснения и предсказания поведения", а не для обозначения подлинных ментальных феноменов. В поздних работах Армстронга (1980) и Деннета (1991) скрывается, по Сёрлу, закамуфлированное отрицание сознания (и самосознания), которое фактически характеризуется не как то, что обозначает "актуальные осознанные состояния, т.е. внутренние, субъективные, качественные ментальные состояния, присущие первому лицу ("я" - В.К.), а скорее публично наблюдаемые феномены, присущие третьему лицу. Такие авторы претендуют на мнение, что сознание существует, но фактически они заканчивают отрицанием его существования"[78].

  • 343. Проблема сознания в философии позднего Витгенштейна и современное правовое мышление
    Статьи Философия

    Но вернемся к проблеме интерпретации. Согласно Витгенштейну, "существует такое понимание правила, которое является не интерпретацией, а обнаруживается в том, что мы называем "следованием правилу" и "действием вопреки" правилу в реальных случаях его применения" (ФИ §201). Но если следование правилу не отсылает нас к независимой реальности, не обязательно связано с интерпретацией, то что же означает тогда применение правила в отличие от иных действий? Возьмем, к примеру, такой вид деятельности как обучение. Обучение является условием того, что индивид будет принят в соответствующее сообщество, например, в сообщество юристов. Обучение будет также служить не в нашу пользу, если мы нарушим правило, например, юрист, разгласивший коммерческую тайну, будет осужден более строго, чем рядовой сотрудник фирмы. Но таким образом мы получим лишь причинное объяснение тому, что в конкретной ситуации мы применяем известное нам правило. Мы не ответим на вопрос, почему, не обращая внимания на наши индивидуальные познания и умения, та или иная ситуация получает положительную или отрицательную оценку как правилосообразная или нарушающая известное правило. Чтобы такая оценка имела место, практика применения правила (правовой нормы) уже должна существовать. Так, значение дорожного знака (пример Витгенштейна) есть социальное значение, и не потому, что его обязаны соблюдать все водители (т.е. не потому, что его социальная роль предписывается "Правилами вождения"), а потому что, его значение (и вытекающие из него оценки - "соблюдение" и "нарушение") установлены в процессе его регулярного применения. Иными словами, ключевой вопрос претерпевает следующую модификацию: вместо того, чтобы спрашивать, каким образом мы успешно следуем правилу (правовой норме), мы должны спросить себя, а на каком основании мы квалифицируем свое действие как правилосообразное? В первом случае нам будет необходим причинный критерий, а во втором - нормативный. Понимание правила не может быть осуществлено независимо от его применения. Такой точки зрения, - а именно, что право есть практика и не более того, - придерживались не только представители юридического реализма, но также и позитивисты, скажем, Х.Л.А. Харт. Получается, что значение легальной нормы есть функция ее практического применения. В судопроизводстве, к примеру, значение той или иной нормы определяется судьей, исходя из текста ("текстовой аргумент"), из намерений законодателя ("исторический аргумент"), из предшествующей практики применения данной или аналогичной нормы ("доктринальный аргумент") и т.д. Эти и другие основания являются действительными, оправдывают конкретное применение нормы и определяют ее "объективность" в той степени, в которой такие основания признаются и применяются сообществом, в первую очередь, юридическим, во вторую - сообществом в целом, поскольку в нем развито правосознание. Таким образом, от формулирования проблемы в ментальных терминах мы приходим к ее переформулированию в терминах действия (актов языковой коммуникации). Предлагая собственное решение проблемы интерпретации Д. Паттерсон вводит понятие "нормативной объективности", которое должно заменить понятие "предметной объективности".

  • 344. Проблема удостоверения и опыт интерсубъективности
    Статьи Философия

    В каждом из обозначенных горизонтов пространственной ориентации мы практикуем определенные способы удостоверения в истинности чего-либо. Имея некий предмет в “поле зрения” и сомневаясь относительно каких-то его деталей (например, если это дверь, то плотно ли она закрыта, или приоткрыта), мы можем присмотреться внимательнее, вглядеться и, таким образом, достичь новой зрительной очевидности по отношению к данному предмету. В горизонте, заданном зрительным восприятием, у нас “под рукой” только один способ удостоверения, но мы обретаем дополнительные возможности достижения зрительных очевидностей, расширяя соответствующий перцептивный горизонт за счет использования инструментов. Например, мы можем посмотреть на дверь в бинокль. Этот метод относится к числу практикуемых для данного типа объектов удостоверения; более того, если с помощью самого совершенного из оптических приборов оказывается возможным увидеть что-то такое в предмете, что опровергает прежде достигнутые очевидности, связанные с его актуальной данностью, то, пожалуй, именно очевидности второго типа, достигнутые инструментально, будут полагаться для данной ситуации предельными если только “под рукой” (и в ближайшей перспективе, пока еще значима интенция удостоверения) нет более совершенного в “инструментальном” (приближающем к объекту) смысле прибора. Однако такое “предпочтение” инструментальных очевидностей скорее привычка, нежели практика, согласуемая с какими-либо критериями, или, иначе говоря, критерии такого предпочтения индуктивные: часто применение инструментов приводило к результату, недоступному без их использования.

  • 345. Проблема целеполагания и идеологическое единство России
    Статьи Философия

    Тем не менее, коммунизм как идеология сохраняется, хотя и сильно изменился. В разных странах коммунизм принял свои национальные формы, порою сильно отличающиеся друг от друга. Иными словами, коммунизм из политического движения превратился в религию, столь же научно обоснованную, как и другие конфессии. Такая метаморфоза не случайна. Все современные религии начинались как общественные (политические) движения. Вначале все они претендовали на научное обоснование и реально были обоснованы на научном уровне своего времени. С развитием науки выяснялось, что претензии на научное обоснование несостоятельны. Это тоже естественно, поскольку религия (и/или идеология) не может и не должна развиваться столь же быстро, как наука. Иначе она перестанет выполнять свою социальную функцию. Попытки научно (логически) обосновать религию (и/или идеологию) наносит вред как науке, так и идеологии.

  • 346. Проблема человека в контексте радикальных социальных преобразований
    Статьи Философия

    Представляет интерес также и прогнозирование модели общества, которая может быть реализована в результате реформ в России с учетом матрицы культуры, сложившейся в социальном пространстве России СССР. Необходимо исследовать как составляющие нормативно-ценностной системы, так и характер ее усвоения людьми. Представляется, что успешность реформ в значительной степени зависит именно от решения этой задачи. Можно предположить с достаточными к тому основаниями, что формирование новой субъектности будет протекать в условиях сохранения действия констант российской культуры. В настоящей статье, касающейся поведения людей в условиях реформ, мы затрагиваем лишь весьма узкую область личностной структуры, связанную главным образом с ориентациями на те или иные способы политического поведения. Поведение людей, обусловленное проявлением более глубоких структур (характер, установка и др.), здесь не рассматривается. Для того чтобы обеспечить достаточно точное прогнозирование поведения человека в условиях трансформации матрицы культуры, необходимо исследовать все этажи личностной структуры. С точки зрения логической оппозиции в паре человек общество представляет интерес рассмотреть процессы, которые протекают в российском обществе с начала перестройки по настоящее время, и очертить ситуацию, в которой находится обычный гражданин вследствие изменений в обществе, вызванных этими процессами. Прежде всего ситуацию, сложившуюся в российском обществе, можно характеризовать как состояние кризиса. Однако кризис есть лишь определенная фаза в развитии реформы. Общую же картину определяют процессы преобразования, среди которых выделяются три главных:

  • 347. Проблемы и перспективы человека в XXI веке
    Статьи Философия

    Этой стадии соответствует своя форма бытия человека как биосоциального существа. Он полностью подчиняется тем законам, которые определяют функционирование и изменение его телесности, не имея возможности вмешиваться в механизмы зарождения жизни, ее протекания и угасания. Действует закон соответствия меры воздействия на собственное физическое и духовное существование степени и уровню преобразования внешней природы. Суть его заключается в том, что, создавая новые, все более совершенные способы изменения окружающего мира, человек тем самым постепенно усиливает возможности влияния на свое индивидуальное бытие. Он стремится усилить степень своей независимости от общих для всех живых существ и тем самым для него самого законов жизни путем создания комфортной среды существования. Она позволяет все меньше времени и физических усилий тратить на обеспечение элементарного биологического бытия и постоянно усиливать познавательную, научно-исследовательскую деятельность для выявления глубинных тайн природы и их использования для качественно иного взаимодействия с ней.

  • 348. Проблемы религии
    Статьи Философия

    В предыдущей главе предложена доктрина о универсальном элементе всех религий и его сущностной ценности, при том, что элемент противоречивости ортодоксий является следствием внешних условий и не определяет сущности никакой религии. Если это так, то у кого-то может возникнуть вопрос, а не считает ли автор этой доктрины и аналогично мыслящие, что они-то как раз и попали в яблочко, т.е. наконец-то выразили правильное мнение, а значит сами являются ортодоксами. Ответить на это можно так: автор этой статьи лишь надеется, что пришел к правильному мнению, но понимает, что не имеет права утверждать, что знает это наверняка. Он считает, что может оказаться и неправ, и поэтому оставляет этот вопрос открытым для обсуждения, а не призывает к вере в эту доктрину. Это для него есть лишь привлекательная гипотеза, которая вроде бы подтверждается рядом соображений и наблюдений. Может оказаться, однако что какие-то наблюдения и начнут противоречить доктрине, и тогда надо будет переосмыслить все это снова, задав вопрос: “А действительно ли то возможное противоречие, которое мы возможно будем наблюдать, является противоречием той доктрине? В каком именно смысле может существовать это гипотетическое противоречие, какое применение доктрины оно ограничивает или исключает и почему?” По закону разума любая доктрина открыта критике, т.е. беспристрастному и внимательному рассмотрению, а стало быть ему открыта и выше изложенная доктрина универсальности всех религий. Это отлично от ортодоксии, которая предпологает веру в правильность доктрины, независимо ни от чего. Автор принимает эту идею временно, потому, что она кажется очень непротиворечивой по отношению ко многим важным идеям, некоторые из которых были уже представлены в этой работе. Этот инструмент рассмотрения разных вер кажется более разумным и все-включающим, чем какая-либо ортодоксия, взятая в изоляции. Сама возможность сомнения в этой доктрине дает ей право утверждать себя, и критиковать другие доктрины, как возможно более слабые. Если те захотят спорить с ней, им нужно будет ответить на многие сложные вопросы, как например: “Если Бог является Отцом всех людей и любит их как отец более-менее одинаково, то почему же он учит их разным религиозным формам, принципиально отличным, одни из которых ведут их к истине, а другие к большему заблуждению? Почему людям, жившим до появления основателя некоей “верной” ортодоксии, которая противоречит “неверным”, знавшим о Боге, их общем Источнике, и стремившимся к Нему не дано было шанса делать это правильно этим самым общим им и любимым ими Богом? Чем объяснить аналогичность учений великих основателей, например относительно братской любви, милосердия, сострадания, помощи, преданности Высшему Идеалу...? Чем объяснить вообще сам факт наличия общего элемента в видимо разных верах, из которых только одна должна являться “правильной”?” Список подобных вопросов можно продолжать и продолжать. Ответить на каждый из них является бременем ортодокса, желающего утвердить свою ортодоксию не только лишь для себя самого, но и для мира. У автора же этой статьи, так как он не ортодокс, а философ, т.е. лишь желающий знать истину, а не тот кто считает, что она ему уже несомненно известна, позиция намного легче. Он может позволить себе слушать любого и всякого, кто сможет сказать хоть что-нибудь дельное обо всем этом, и учиться у всех, кто не противоречит по крайней мере сам себе и самой правде. Автор может учиться также из каждой ортодоксии тому самому элементу ее, который, как ему покажется, открывает нечно смысловое и дополняет картину о Бесконечном и Таинственном. Вспоминается индийская притча о слоне и слепых: Один слепой, потрогав хобот слона, сказал, что слон похож на большую змею. Другой, потрогав брюхо, сказал, что слон похож на бочку. Третий, потрогав хвост, сказал что слон это веревка. Четвертый, потрогав ногу, сказал, что слон похож на колонну. Кто же был прав? Не так же ли разные ортодоксии трактуют Бога? Не является ли внешнее противоречие их только видимостью, обязанной своим существованием ограниченности восприятия и способности описывать Бесконечного языком человеческим и его концепциями? Если в этом есть смысл, то мы действительно могли бы расширить свое “знание” о Боге, изучая все возможные концепции о нем, а следовательно оказаться ближе к истине, а не дальше от нее, после выхода из границ только лишь своей ортодоксии. Но так ли это? Может так, а может и не так. Поэтому такая позиция сама и не является ортодоксальной, хотя и может оказаться весьма правильной. Т.е. представление о слоне, как в чем-то подобным змее, в чем-то колонне, в чем-то бочке, а в чем-то веревке, может оказаться более правильной, чем какое либо одно из перечисленных “правильных” мнений о слоне. Проблема тогда будет в уточнении, где же, в каком же смысле слон есть то, а в чем он есть другое. Советы же каждой ортодоксии, как “наилучшим” образом ухаживать за слоном, тоже могут дополнить друг-друга и дать представление о том, когда пощекотать ему брюхо, когда омыть ноги, а когда предложить слону-хоботу бананы или охапку травы. Но допустимо ли такое иллюстративное сравнение? Может да, а может нет. Может в каком-то смысле да, а в другом нет. Вопрос этот автор оставляет открытым, желая поучиться сам от других, скорее, чем учить их. Однако учиться скорее всего он намерен используя разум, который применим к каждому возможному учителю и его учению универсально и непредвзято. Т.е., если какой-то учитель скажет, что слон это вервка, а я потрогав брюхо слона не смогу полностью с ним согласиться, факт того, наскольно прав каждый из нас будет установлен, при применении критерия разумного суждения и доступного каждому наблюдения. Если же какой-то учитель захочет просто громче повторить: “Слон это веревка, а не бочка!”, или если он ударит меня при этом и даже окажется значительно сильне физически, способным даже убить, или, если он героически убьет себя во славу “правильности” своего мнения о слоне-веревке, разум не сможет принять никакое из этих действий в качестве доказательства правильности той веры, того мнения.

  • 349. Проблемы творчества
    Статьи Философия

    Как же можно жить за пределами экзистенции, которую экзистенциалисты и отождествляют с жизнью? Для последних это может звучать: жить за пределами жизни, что может казаться бессмысленностью. Объяснение восходит к пониманию значения слово бытие (ессе), как комбинации сущности (эсентии) и существования (экзистенции). Для вещи можно быть, но не существовать, тогда как для человека можно существовать, но не быть. Можно сказать, что вещь есть, даже и тогда, когда есть ее идея, т.е. то, что эта вещь из себя представляет, но еще или уже нет материализации этой идеи. Можно также сказать, что человек может существовать, но не сознавать своей идеи, и потому в своем сознании не быть тем, чем он есть по идее, ускользнувшей от него. Поэтому, парадоксально, экзистенциалист, говорящий о бытии как существовании, на самом деле может быть лишен как раз бытия, но в смысле сущности, упущенной им, за счет недоразвитости его ума (или нереализации идеи своего существования). Последнее происходит только из-за поддержания экзистенциалистом искусственной умственной активности, заключающейся в утверждении им вторичности и производности идеи от существования, что является ложным, и потому лишает его истинного бытия, с позиции сущности. Сознание, порабощенное экзистенцией, перестает быть творческим, ибо творить уже существующее невозможно. Уже существующим можно только манипулировать, поэтому только такой вид активности и остается для экзистенциалиста. Это то, что он сам себе оставил, совершив логическую ошибку на первом месте. Поэтому если такому и случится как-то приобщиться к творчеству, то это будет “не благодаря, но вопреки” его собственной философии, т.е. в те моменты, когда он ее подзабывает или отвлекается от нее, действуя медиумически, как слепой проводник чьей-то чуждой ему воли, которую потом, из-за недостаточной различительной способности, он называет своей. Если такое творчество и случается, оно всегда темно для самого такого “творца”, языком и руками которого по сути творит некто другой, без его ведома (потому что экзистенциалист-творец существует, но сознательно его нет, или сознание его замкнуто в искусственной идее о своем (сознания) несуществовании, или небытии. Творец же идеалист не делает этой ошибки, он не замыкает свое сознание в иллюзии, безосновательной логически. Для него бытие сознания первично, а существование вторично, или случайно, т.е. не необходимо (т.е. вещь или со-бытие имеют возможность быть спроецированным в физическую реальность из реальности умственной, а также имеет возможность и не быть спроецированной в экзистенцию) . Он творит от истины и привносит истину в этот мир, т.е. своим творчеством говорит только правду. Когда гений или муза посещают его, они работают вместе в плодотворном со-творчестве. Проблема же творчества остается только в смысле противодействия ему темными. Последние, если и делают что-то, то “не ведают что творят”. Кредо их веры: “Можно полностью существовать, но нельзя полностью знать”. Хотя эта вера и основана на логической ошибке, экзистенциалистическая активность, пока она остается таковой, всегда принципиально противостоит сущностному знанию и истинному творчеству.

  • 350. Проблемы управляемого развития гражданского общества
    Статьи Философия

    Пути развития гражданского общества, предлагаемые государством, так или иначе, приведут к созданию на базе НКО аполитичных учреждений, продающих социальные услуги государству. Функции общественного контроля и защиты интересов граждан в этом случае фактически не будут исполняться, что в конечном итоге пагубно скажется на состоянии гражданского общества. Реализация этих тенденций может привести к «победе» над независимостью Бизнеса и НКО. Однако исторический опыт говорит о том, что такое положение не может длиться бесконечно. Современное общество существует в условиях открытости экономики, информации, возможности свободного перемещения по миру. Свобода из абстрактного понятия становится важнейшей потребностью Бизнеса и НКО. Ее достижение неизбежно. Однако преодоление сопротивления повлечет появление маргинальных общественных объединений и развития экстремизма. Деятельность таких организаций будет направлена на подрыв стабильности в более широком понимании, нежели стабильные условия для функционирования государственного аппарата.

  • 351. Производительные силы общества
    Статьи Философия

    Но естественное плодородие земли - дар природы. А от этого дара в значительной степени зависит продуктивность земледельческого производства. При одной и той же сельскохозяйственной технике, одних и тех же системах земледелия, при одинаковом количестве времени, затрачиваемом на труд, продуктивность общественного производства в обществе с плодородной почвой может быть намного выше, чем в обществе, где природные условия хуже. Но дело не только в природном плодородии земли. В одних регионах почва обрабатывается легко, в других это требует больших усилий и значительно больше времени. Продуктивность общественного производства зависит и от климата. Существуют такие регионы (тропики и субтропики), в которых земледельческие работы возможны круглый год, где в течение этого периода времени собирается два, а то и три урожая. В других же регионах (умеренный пояс) земледельческая активность ограничена определенным сезоном: там больше одного урожая в год получить невозможно.

  • 352. Производство как основной признак человека
    Статьи Философия

    Между людьми, с одной стороны, и животными, с другой, существует множество различий. Но в основе всех их лежит одно главное. Все животные без единого исключения только присваивают то, что дает природа, они лишь приспосабливаются к среде. Люди создают вещи, которых в природе не существует, они преобразуют среду. Коренное отличие людей от животных заключается в том, что они производят, занимаются производством. Это открытие было сделано К. Марксом (1818-1883) и Ф. Энгельсом (1820-1895), создавшими материалистическое понимание истории. Производство - необходимое условие существования людей. Стоит прекратиться производству - и люди погибнут. Только производственная деятельность могла породить разум, мышление. Лишь производство могло вызвать к жизни общество, без которого оно развиваться не могло. Породив общество, производство тем самым превратило животное в социальное существо, то есть в человека. Животное есть только организм, только биологическое существо. Человек есть неразрывное единство тела (организма) и духа, в котором ведущая роль принадлежит духу, представляющему собой явление социальное и только социальное, есть личность. Поэтому невозможность понять суть общества и человека, не рассмотрев более или менее детально производства.

  • 353. Происхождение зла. Теодицея
    Статьи Философия

    В чем же по существу нравственный, а не только спасительный, смысл благодати? Благодать для Августина есть исполнение закона, но она конституирует особый род морально-законосообразной жизни, когда мы не только внешним образом (на уровне разумного осознания) признаем закон, но и добиваемся его внутреннего воспризнания, интериоризации. Греховная, разорванная воля сама по себе не может породить желание принять закон, сделать его предметом не только познания, но и любви. Добро должно нравиться человеку, стать объектом его желания - только в этом случае человеческая душа достигает цельности нравственной жизни, единства интеллекта и воли, знания и желания, теоретической и практической установки, рациональной и эмоциональной составляющей человека. Благодать не только приуготовляет добрую волю к принятию морального закона, но и "заставляет нежелающего" принять с любовью заповеди добра (Enchiridion 32). Господь своей волей делает то, на что человеческая воля неспособна - Он "может обращать порочные воли людей в благие, обращать какие Он захочет, когда захочет, где захочет" (Ibid. 32). Благодать превращает добродетель (моральный закон) в объект высокой страсти: "закон не исполнялся потому, что в душе не было любви (caritas), которая могла бы глубочайшей усладой удержать ум от стремления к греху, порожденного в нем наслаждением временными вещами" (De divers, quaest. 66). И даже если интенция к добру изнутри направляется божественной благодатью, такое глубинное желание добра воспринимается человеком как выражение его собственной воли (sua sponte). Поэтому "добрая воля есть дар Божий". Фактически речь идет о направленном преобразовании рассудочно-принудительного освоения морального-закона в спонтанное влечение к нему (у св. Максима, напротив, Господь только предлагает человеку свою помогающую благодать: "Ибо не рождает Дух воли не хотящей, но Он лишь желающую волю преобразует для обожения" [1].

  • 354. Происхождение против творения в физической космологии
    Статьи Философия

    Утверждают, будто космология Большого Взрыва, а так же довольно непопулярная в наши дни космология устойчивого состояния, ставит научно неразрешимую проблему творения материи и энергии. Нам говорят, что это мнимая загадка может быть решена при помощи постулата божественного вмешательства как внешней причины. Сторонники подобной интерпретации теории Большого Взрыва образуют целое направление от Папы Пия XII в 1951 г. до британского астронома Бернарда Ловелла и американского астронома Роберта Джастроу в наши дни. Ловелл заявляет то же самое и о космологии устойчивого состояния. В своих предыдущих работах я уже дискутировал по поводу этой теологической путаницы. В нашей же работе я подхожу к этой проблеме с более широких позиций и утверждаю, что атеизму нечего опасаться этих двух крупнейших космологий XX в., потому что ни одна из них не подтверждает идеи Бога-творца. Напротив, я настаиваю на том, что теория божественного творения имеет все основания опасаться обеих этих космологий.

  • 355. Пророческое предвидение будущего
    Статьи Философия

    Вот что пишет АПУЛЕЙ в “Апология, или о магии”(42). “Я помню, что прочитал у философа Варрона, мужа многоумного и многосведущего, среди прочих рассказов такого же рода еще и вот какой. Якобы в Траллах, когда волхвы там совершали гадания об исходе Митридатовой войны, некий отрок, созерцая отраженный в воде кумир Меркурия, вдруг пропел песнь в сто шестьдесят стихов о грядущих событиях. Тот же Варрон рассказывает, как Фабий, потеряв пятьсот денариев, пришел за советом к Нигидию и как зачарованные Нигидием мальчики точно ответили на вопрос его, где зарыта мошна с частью этих денег и куда разошлись остальные и тогда одна монета нашлась даже у философа Марка Катона, который признался, что взял ее от своего же ближнего раба для взноса в Аполлонову казну. Вот такое и подобное о волхованиях и отроках читал я во многих книгах и все-таки сомневаюсь, что по этому поводу сказать допустить или отвергнуть, хоть я и верю Платону, что между богами и людьми пребывают некие промежуточные по природе и по местоположению дивные силы, правящие всеми пророчествами и чудодействованиями магов. Поэтому я по размышлении допускаю возможность, что человеческая душа, а наипаче детская и невинная, то ли от запахов услаждающих, то ли от песен утешающих засыпает в дремотном успокоении и в беспамятном ко внешнему отчуждении, так что на краткий миг с позабытым телом она разлучается и к собственному естеству возвращается, а естество сие воистину бессмертно и божественно и что поэтому словно бы в некоем сонном дурмане провидит душа грядущее. Однако же в любом случае, если вообще можно верить подобному, то для самого существа дела непременно надобно, как я слыхал, чтобы этот уж не знаю какой! назначенный для пророчества отрок был бы телом прекрасен и беспорочен, разумом остер и даром речи отличен: все для того, чтобы дивная сила в нем как бы отменное обиталище, коего достойна, ежели и вправду нисходит она в отроческое тело, и чтобы сама душа после скорого своего пробуждения воротилась бы к пророчеству, мигом ею обретенному, и с легкостью воспомнила бы его в целости и сохранности, еще не тронутое забвением.”

  • 356. Противоречия внутри христианского мировоззрения
    Статьи Философия

    Христианская Церковь, словно в увеличенном виде отразив иудейское представление о грехопадении Адама и последовавшем вслед за ним разлучении человека с Богом, посеяла в людях отчетливое осознание греха и вины, чреватых проклятием или даже уподобленных ему, и вытекающей из этого необходимости строго блюсти религиозный закон, готовясь, следуя определенным установлениям, к оправданию своей души перед Господом. Исполненный блага образ Божий, чье бытие одновременно имманентно и трансцендентно, таинственно сопрягающий воедино человека, природу и дух, здесь находил противопоставление в другом образе всецело трансцендентной власти Правосудия, существующей в отрыве от человека и природы и даже антагонистической по отношению к ним. Суровый и нередко беспощадный Бог Ветхого Завета, Яхве, теперь как бы воплотился в Христа-Судию, который с такой же готовностью предает проклятию непокорных, что и дарует спасение покорным. Да и сама Церковь (в данном случае речь идет не о мистическом сообществе верующих, а об иерархическом учреждении) взяла на себя роль вершительницы правосудия, облекшись значительной властью. Раннехристианский идеал, взыскующий слияния с воскресшим Христом в христианской общности, а также стремление к мистическому единению с божественным Логосом, вдохновленное эллинским духом, вначале бывшие ярко выраженной религиозной целью, уступили место более "иудейским" представлениям о строгом подчинении воле Божьей и, сообразуясь с веяниями новой эпохи, вердиктам церковной иерархии. В этом свете страсти и смерть Христа часто рисовались еще одной из причин, лишь усугубившей бремя человеческой вины, а вовсе не снимающим эту вину событием. Господствующим образом стало распятие, причем в его самом зловещем значении, доминируя даже над фактом воскресения. Отношения провинившегося ребенка с суровым отцом (такой дух характерен и для Ветхого Завета) легли огромной тенью на радость от счастливого примирения с божественной сущностью, которое провозглашала "благая весть" раннего христианства.

  • 357. Проявления и динамика авторитарного сознания в социокультурных установках городского населения
    Статьи Философия

    Данные показывают, что среди них значимо больше людей с интернальным локусом контроля, т. е. склонных к принятию ответственности, в том числе и за неудачи, на себя, активных, творчески ориентированных, менее конформных и зависимых от внешнего одобрения личностей. Основные количественные различия в структуре трудовых ценностей сводятся к тому, что среди «удовлетворенных» значительно больше тех, кто наиболее высоко ценит творческие возможности работы (59,3% по сравнению с 17,8% у «неудовлетворенных»), а также возможности для реализации своих собственных идей (55,6 и 24,7% соответственно). Наоборот, среди «неудовлетворенных» сравнительно больше ориентированных на «спокойную, размеренную работу» (32,9 и 14,8% у «удовлетворенных»), на «коллектив» (79,5 и 55,6%). Ориентация на высокие заработки, зависящие от личной активности и продуктивности, несмотря на то, что она кажется особенно актуальной для адаптации к новым условиям, не является дифференцирующей, и хотя готовность проявлять повышенную активность ради денег отражает способность к поиску путей адаптации, подлинную удовлетворенность жизнью дает возможность, творческой самореализации. Наиболее удовлетворенными своей жизнью признают себя предприниматели, деятели культуры и преподаватели вузов (более 50% опрошенных в каждой из групп). Таким образом, активная, деятельная позиция личности, стремление реализовать свой потенциал способствуют ее успешной адаптации к современным условиям, помогают искать себя в жизни, ощущать ее полноту, находить для себя в жизни источники положительных эмоций. На смену личности «авторитарной» должна прийти личность «творческая», это, как нам кажется, и есть главное условие достижения индивидуального и общественного успеха.

  • 358. Психологическая социология конца XIX — начала XX в.
    Статьи Философия

    Все это способствовало тому, что и социальные явления в конце XIX в. часто интерпретировались в терминах неосознанных или даже принципиально неосознаваемых «инстинктов», «стремлений» и «импульсов». Понятие «инстинкта» при этом употреблялось в широком общежитейском смысле, обозначая и биологические потребности организма, и наследственные программы поведения, и даже просто желания. Наряду с биологическими инстинктами индивида пишут и о групповых, «социальных» инстинктах. Гиддингс, например, рекомендовал рассматривать свою концепцию сознания рода как «развитую форму теории инстинкта» [30, р. 164]. Крупнейшим представителем инстинктивизма считается Уильям Мак-Дугалл (Мак-Даугалл) (18711938 ), английский психолог, с 1921 г. работавший в США, автор весьма популярной книги «Введение в социальную психологию» (1908; рус. пер.: «Основа проблемы социальной психологии» 1916). По мнению Мак-Дугалла, теоретической основой всех социальных наук должна стать «психология инстинкта». Под инстинктом Мак-Дугалл понимал «врожденное или природное психофизическое предрасположение, которое заставляет индивида воспринимать или обращать внимание на определенные объекты и испытать при этом специфическое эмоциональное возбуждение и действовать по отношению к этим объектам определенным образом или по крайней мере испытывая импульс к такому действию» [32, р. 11]. Каждому первичному инстинкту соответствует, по Мак-Дугаллу, определенная эмоция, которая, как и сам инстинкт, является простой и неразложимой. Так, инстинкту бегства соответствует эмоция страха, инстинкту любопытства эмоция удивления, инстинкту драчливости эмоция гнева, родительскому инстинкту эмоция нежности и т. д.

  • 359. Психологические основы политических ориентации
    Статьи Философия

    В чем же причина столь противоречивых позиций этой женщины-инженера? Очевидно, на ее взгляды влияет, с одной стороны, рациональное осмысление негативного опыта реального социализма, те реформаторские и демократические ценности, которые она усвоила вместе с широкими слоями интеллигенции в период перестройки, те «бытовые» положительные результаты реформ, которые она ощущает в качестве потребителя. С другой стороны, как явствует из ее высказываний, она очень устойчиво идентифицирует себя со своей профессиональной ролью и группой - «инженерной прослойкой», и происшедшее в резултате реформ снижение социального статуса профессии вызывает у нее резко отрицательную реакцию («с разрушением ВПК страдает прогресс»). Материальное положение ее семьи удовлетворительно (хорошо зарабатывает муж), но свою зарплату она считает низкой, главным образом по мотивам уязвленного профессионального самолюбия. На позиции респондентки, несомненно, влияет и унаследованный от реального социализма авторитарно-государственнический (патерналистский) синдром, страх лишиться «государственного контроля». Воздействие этих противоречащих друг другу факторов порождает у нее неспособность определить свои политические интересы; осмысливая их в социэтальном плане, в связи с общим направлением развития страны и его влиянием на свои жизненные возможности (в сфере потребления, демократических свобод) она - реформатор и отчасти демократка, связывая же их с личной профессиональной судьбой,- консерватор и «государственница». Преодолеть эту двойственность, построить целостную концепцию интересов своей профессиональной группы в контексте происходящих общественных перемен, респондентка не в состоянии. Особенно ярко эта разорванность сознания выступает в ее взаимоисключающих ответах на сходные вопросы: в одном случае она говорит, что самая лучшая экономическая ситуация была в доперестроечные годы, а через несколько минут - что лучше всего жилось при Гайдаре! Помимо всего прочего в ее суждениях сказывается и описанная выше персонификация политики. Ельцин и Гайдар для нее «позитивные фигуры» независимо от проводимой ими политики. В постсоветской России персонификация носит гипертрофированный характер: при отсутствии ясных политических программ и последовательно осуществляющих их партий приходится ориентироваться на отдельных деятелей.

  • 360. Рабочий класс как объект социологического анализа
    Статьи Философия

    Все дело сводится им к мелкобуржуазности. «Она и у советского рабочего класса напоминала скрытую форму тяжелой болезни. Рабочие в третьем поко-лении в 80-е годы составляли абсолютное меньшинство рабочего класса. Сре-ди всего городского населения России к 1990 г. горожане в первом поколении составляли почти пятую часть городского населения, примерно еще такая же доля горожане во втором поколении. Эти цифры можно распространить и на рабочий класс. Иначе говоря, мелкобуржуазные корни в нем дремали, но не высохли. Эта особенность рабочего класса ярко проявилась в ходе перестрой-ки. Положение мелкого буржуа (например, продавца в частной лавке, спеку-лянта на рынке, челнока и т.п.) многие нашли более предпочтительным, чем положение труженика госпредприятия. С одной стороны, рабочий сам актив-но переходил в кооперативы, привлекаемый легким рублем, с другой, - массо-вая безработица 90-х с неизбежностью толкала его в ряды мелкой буржуазии» [14]. Мелкобуржуазность наряду с диктатурой голода факторы деформации мировидения рабочего. «Проблема выживания вытесняет из его сознания все остальное, и это одна из важнейших причин, почему в рабочем классе до сих пор не сложились ни классовая солидарность, ни осознание своих классовых интересов». По мнению В.В. Трушкова, рабочий класс России ныне пребыва-ет в состоянии «класса в себе» [15]. Данная точка зрения основана на тради-ционных приемах анализа, хотя эти приемы абстрактны и непродуктивны. Так, превращение рабочего класса из «класса в себе» в «класс для себя» про-изошло в России в конце Х1Х начале ХХ в. Если сейчас это превращение вновь становится актуальной проблемой, то ее возникновению предшествова-ло превращение «класса для себя» в «класс в себе». Возможно ли это в прин-ципе? Видимо, возможно. «…В жизни в движении все и вся бывает как «в себе», так и «для других» в отношении к другому, превращаясь из одного со-стояния в другое» [16]. Но в литературе господствует линейное представление по данному вопросу, и нет уверенности, что от него надо отказаться, особенно в агитационно - пропагандистском плане. Кроме того, инверсионный подход к данной проблеме проф. Трушковым даже не обозначен: неведомо откуда взявшаяся проблема просто провозглашается и все. Наконец, традиционные формы решения вопросов классовой структуры нередко мешают ставить важ-ные научные вопросы о движущих силах развития российского общества, о субъективном состоянии различных классов и социальных слоев в России и т.д. Следовательно, необходимы новые средства для описания и анализа субъ-ективных состояний социальных общностей и групп. Поэтому я и ввел в свое время понятия активных (субъектных) и пассивных (объектных) элементов социальной структуры общества [17]. Они не получили широкого распростра-нения. Не потому ли задачи конца Х1Х века ставятся в начале ХХ1?