Статья по предмету Философия

321. Почему учение Сведенборга не принимается массами
Статьи Философия

Из уже сказанного достаточно ясно, что современный человек практически не способен обращаться к религии тем внутренним, сердечным путем, который был характерен для подвижников прошлого. И если он все же обращается к ней, то обычно по мотивам, так сказать, земного происхождения. Одни, житейским опытом убедившись в существовании могучих "потусторонних" сил (которые "подстраивают" удачи и невезения), хотят понять действие этих механизмов, чтобы использовать их для достижения земных целей. Другие, жестоко страдая от общего недоброжелательства, ищут в Церкви человеческого понимания и сочувствия. Третьи мечтают избежать постылого одиночества. Четвертые находят в религии психологический "футляр", где они могли бы укрыться от невзгод реальной жизни (другие по той же причине собирают коллекции марок или ожесточенно возделывают грядки в саду). Пятых религия привлекает эстетически: там красиво поют, там в полумраке восхитительно колышется пламя свечей. Шестые мрачно решились сделать себе земную карьеру на религиозном поприще. Седьмые, выучив наизусть много священных текстов, желают проповедовать во славу свою, испытывая уважение и преклонение со стороны "учеников".
322. Православная культура - предмет, открывающая свет
Статьи Философия

Второе начало это Боговоплощение. Христос воплотившийся Бог. Бог, Который принял "зрак раба". Бог, Который смирил Себя до твари, вошел в тварный мир, чтобы спасти его, спасти род человеческий. Во Христе произошло соединение Божественного и человеческого. Это значит, что соединение Божественного и человеческого может произойти и в жизни каждого человека. Человек может подняться до такой высоты. Мы обретаем это соединение в церковном мире. Поэтому вне Церкви мы не можем быть культурными, не можем быть вдохновенными, мы не можем быть спасенными. Вне Церкви жизни нет, есть только смерть. Главное, что потерял человек, оторвавшись от Бога, жизнь. Он потерял источник жизни. Когда Господь давал людям в раю заповедь о том, что нельзя срывать плодов с дерева познания добра и зла, Он предостерег: "Смертью умрете". То есть можешь жить по своей воле, идти путем собственного познания этого мира, а не путем Божественного Откровения, но при этом ты смертью умрешь. Человек, сорвав плод, получил смерть. Спасение это преодоление смерти. Христос пришел соединить Божественное и человеческое и вернуть нам источник жизни. Мы обретаем жизнь, а вместе с ней обретаем истинное богословие и истинную культуру. Культуру любви, культуру жизни, культуру Божественную. Вне Церкви мы не можем это осуществить, а значит вне Церкви культура умирания, культура смерти. Посмотрите, до чего дошла сегодня философия: до мысли, что человек рождается, чтобы умереть... Все страдания бессмысленны. Это философия умирающего человека, а богословие это радость человека, воскрешающая и оживляющая. Впереди не смерть, а радость, и человек не стареет, а взрослеет. Все самое интересное впереди.
323. Православное воспитание и окружающий мир
Статьи Философия

Всякого, кто взглянет на нашу современность в перспективе нормальной жизни, которую вели люди в прежние времена, не может не поразить, насколько далекой от нормы стала жизнь сейчас. Понятия авторитета и послушания, приличия и вежливости, поведения в обществе и в частной жизни все резко изменилось, стало с ног на голову. Эту ненормальную жизнь можно охарактеризовать как испорченную, избалованную. С младенчества с современным ребенком обращаются, как с семейным божком: его прихоти удовлетворяются, желания исполняются, он окружен игрушками, развлечениями, удобствами, его не учат и не воспитывают в соответствии со строгими принципами христианского поведения, а дают развиваться в том направлении, куда клонятся его желания. Возможно, это случается не во всех семьях и не все время, но случается это достаточно часто для того, чтобы стать правилом современного воспитания детей, и даже родители, имеющие самые благие намерения, не могут целиком этого избежать. Если родители и стараются растить ребенка в строгости, то родственники, соседи пытаются сделать что-то иное. Это надо учитывать при воспитании ребенка.
324. Прагматизм
Статьи Философия

Ричард Рорти. В 60-70-е годы прагматизм, казалось, практически утратил свои позиции в философии; даже многими американскими философами он воспринимался вышедшим из моды и устаревшим. Однако с конца 1980-х годов он получает "второе дыхание". Одним из тех, благодаря кому это произошло, был современный американский философ Р. Рорти (1931). Благодаря ему, а также Д. Дэвидсону, У. Куайну, X. Патнэму [4] прагматизм, или как иногда обозначается это интеллектуальное движение, неопрагматизм, оказался освобожденным от ярлыка всего лишь "школы или направления" и предстал как одно из проявлений ницшеанского поворота в философии. Рорти настаивает на восприятии классического прагматизма Джеймса и Дьюи как американской параллели того, что Ницше совершил в европейской (континентальной философии) и что получило развитие в экзистенциализме, герменевтике, структурализме. В этом же ряду следует рассматривать аналитическую философию (названных американских философов обычно рассматривают именно как философов-аналитиков). При этом сам прагматизм воспринимается как развитие тех идей, которые провозгласили незадолго до Пирса Дарвин, Спенсер и Милль.
325. Предопределенность или свобода выбора?
Статьи Философия

Но все это может прекрасно сочетаться с нашей свободой выбора, которую мы также должны понимать не как нечто абсолютное, а, скорее всего, как нечто более или менее относительное. В рамках великого метаисторического продвижения по пути эволюции мы можем создавать нашу собственную историю, и мы в ответе за все, что создаем, и за все, что делаем. Ибо хотя, с одной стороны, верно, что все повторяется, движется и возвращается на круги своя, с другой стороны, ничто никогда не повторяется таким, каким было прежде. То, что происходит сейчас, в данный момент, уникально и неповторимо. В таком виде и в такой форме оно никогда больше не вернется, и в каком-то смысле оно, на самом деле, никогда не существовало. Поэтому каждое мгновение ценно и священно именно в том, что мы из него делаем здесь и сейчас, поскольку оно никогда больше не повторится таким, каково оно в данный момент. И потому мы в ответе за то, что сейчас с нами происходит, за то, чтобы не опускать руки и не опускаться самим. Ибо тот, кто, полностью веря в неизбежную судьбу, позволяет, чтобы его уносило течением жизни, рискует превратиться в бревно, которое может разбиться в щепки. Каждый человек имеет шанс, возможность идти по пути согласно своему ритму и своим способностям; но, какими бы ни были его ритм и способности, он должен двигаться вперед, постоянно совершенствуясь и очищая самого себя. Есть люди, которые плетутся по пути еле-еле, есть другие, шагающие решительно и прямо. Есть люди, которые ступают по пути, опираясь на всех окружающих, а есть другие, идущие так, чтобы остальные могли на них опереться. Есть люди, для которых вовсе не важно, будут ли они идти по головам других и сколько людей пострадает, пока не осуществятся их интересы и желания. Но есть другие, для которых не важно, сколько людей пройдут по их головам, если таким образом можно помочь им продвинуться по пути. Не все люди одинаковы, уравниловка это один из «мифов» ХХ века. Все мы разные: у нас разные лица, разные вкусы, разный образ жизни. Но это не значит, что мы противостоим друг другу, что мы друг для друга враги. Именно благодаря различиям мы можем объединить все элементы, которые нужны, чтобы продвигаться по пути эволюции.
326. Пригодность. Апроприаторная классификация намерений-и-действий
Статьи Философия

Предпочтительность прощения, сохраняющего жизнь, ясно заявлена и в таком известном хадисе. "Один человек привел к пророку (да благословит и приветствует его Бог!) абиссинца и сказал: "Он убил моего племянника". [Пророк спросил:] "Как ты убил его?" [Абиссинец ответил:] "Я ударил его по голове топором, но не хотел убивать его." - "У тебя есть деньги, чтобы заплатить выкуп?" - "Нет". - "Хочешь, я отпущу тебя, чтобы ты пошел и попросил людей собрать тебе выкуп?" - "Нет." - "А твои родственники не дадут тебе денег на выкуп?" - "Нет." [Тогда пророк] сказал тому человеку: "Он твой". Тот повел его, чтобы убить, и тут посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: "Если убьет, будет таким же, как он". Тот человек услышал эти слова и сказал [пророку]: "Вот он; приказывай о нем, что пожелаешь". Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: "Отпусти его". А однажды [в похожей ситуации] он сказал: "Оставь его. Он примет на себя и грех сотоварища, и свой грех, и будет гореть в пламени". И тот отпустил его" (Абу Дауд 3902; параллели: Муслим 3181, Абу Дауд 3901, ан-Насаи 4644-4648, 5320; слова "если убьет, будет таким же, как он" приведены только в процитированной версии хадиса и отсутствуют в параллельных). Согласно традиционным толкованиям, равенство кровника и убийцы скорее всего означает, что кровник, отомстив, получит надлежащее ему "по праву" (хакк), а потому они равны в этом смысле перед Богом и один не лучше другого. Другое толкование предполагает, что оба равно поддались влиянию гнева и страсти и равно оказались убийцами (хотя во втором случае убийство законно), тем более что пророк настаивал на прощении (в большинстве вариантов этого хадиса Мухаммед неоднократно предлагает кровнику простить убийцу, но тот неизменно отказывается). Очевидно, что в данном случае мы имеем коллизию правового и этического отношений к предмету. Предпочтительность прощения в сравнении с убийством, пусть даже и оправданным, т.е. совершающимся по праву, составляет суть этического отношения. В данном случае настаивать на прощении следует еще и потому, что убийца, по его заверению, не имел намерения совершить преступление, а именно этика непременно учитывает намерение и выносит оценку действию всегда в непосредственной связанности с намерением, в отличие от права, которое не может игнорировать действие как таковое и не назначать соответствующих норм. В фикхе действует принцип презумпции невиновности (аль-асль аль-бараа), поэтому, пока не доказано обратное, заявление человека о его намерениях принимается как истинное. "Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: "Одна женщина попала в пламень по причине своей кошки" - или же [он сказал] "кота". "Она посадила ее на привязь, не кормила и не давала поймать никакую тварь, пока та не умерла от истощения"" (Муслим 4751; параллель: Ибн Маджа 4246). Таково исключительное по своей напряженности выражение императива доброго отношения к животным. Но как многие исключения, оно только подтверждает правило: в мусульманской мысли выработан устойчивый запрет причинять вред любым живым существам, и только в случае твердо установленной опасности для жизни человека разрешается убивать их. Так, Мухаммед разрешил умерщвлять только определенные виды змей (с коротким хвостом и белыми полосками на спине), поскольку их укус вызывает слепоту и препятствует беременности.
327. Прикладная этика
Статьи Философия

Более конкретно этико-прикладные проблемы характеризуются следующими признаками. Во-первых, они возникают в публичных сферах жизни, предполагающих и требующих кодифицированного (юридического, административного, профессионального) регулирования и контроля, в зонах институционального поведения, где поступки по определению имеют осознанный и общественно вменяемый характер. Это - такие проблемы, судьба которых решающим образом зависит от сознательно выраженной воли общества, воплощенной в соответствующей институциональной организации жизни. Например, в результате смертной казни погибает значительно меньше людей, чем от семейных ссор и уличных драк, тем не менее именно она, а не семейные ссоры и уличные драки является предметом прикладной этики, так как в этом случае речь идет о сознательной дефинитивно выраженной воле общества, целенаправленном акте государства. Во-вторых, для решения этих проблем недостаточно одной доброй воли, нравственной решимости. Требуется еще профессиональная строгость суждений. Здесь моральная обоснованность выбора теснейшим образом сопряжена с адекватным знанием предмета выбора. Нельзя, например, выработать нравственно взвешенное отношение к трансплантации органов без ответа на вопрос о медицинских критериях человеческой жизни. В-третьих, по вопросу нравственной квалификации этих проблем среди специалистов и в общественном мнении господствуют противоположные по существу, но соразмерные по удельному весу и общественному статусу позиции. Так, точки зрения в пользу эвтаназии и против нее одинаково апеллируют к этической категории милосердия, претендуют на истинность и легальность. В-четвертых, они не могут быть решены в рамках казуистического метода, хотя и имеют казусный характер; они являются открытыми не потому, что не найдено логически безупречного их обоснования, а потому, что они не имеют его, они всегда единичны и требуют каждый раз частных, одноразовых решений. Здесь уместна аналогия с юридической практикой, где самые совершенные законы не освобождают от суда, призванного специально удостоверять, конкретно исследовать каждый случай их нарушения. И, наконец, в-пятых, способ принятия решений здесь также (продолжая аналогию с судом) является публичным, процессуально оформленным, чаще всего он осуществляется через особые этические комитеты, в которых представлена вся совокупность относящихся к делу интересов и компетенций. В случае этико-прикладных проблем как бы выносится вовне, наружу тот выявленный еще Аристотелем внутриличностный механизм рационального взвешивания и борьбы мотивов, который предшествует принятию нравственно вменяемого решения.
328. Принципы познания общественных явлений в истории социально-философской мысли
Статьи Философия

Все эти положения учения П.А. Сорокина можно было бы принять, если бы они относились только лишь к социологии познания общества и не распространялись на социально-философское осмысление его гносеологической теории. Социологистские подходы в философском познании общества в своем стремлении создать надличностную или объективную, "внеценностную" картину социальной реальности в значительной мере ограничивают творческие стремления субъекта познания. Эти подходы всецело делают социальную философию рабой фактов и, самое главное, не дают возможности свободно продуцировать мысль ни в отношении и всякого рода субъективных переживаний, ни в отношении логики выведения различных норм, оценок и понятий. Вместе с тем, в связи с расширением и усложнением объектной сферы науки, ее очеловечиванием (в социальную науку сегодня включаются все новые и новые объекты: социо-природные, социально-психологические, историко-культурные, психолингвистические и другие, непосредственно определяемые человеческой деятельностью), классический принцип познания: "порядок и связь идей совпадает с порядком и связью вещей" уже не всегда может выступать идеальным ориентиром познания во многих сферах человеческой деятельности, современное знание все более требует своей соотнесенности не только со средствами познания, но и ценностно-целевыми структурами деятельности людей. Между тем, деятельностный подход не может быть проведен последовательно, если само социальное познание и его структура рассматриваются в отрыве, например, от разнообразных коллективных характеристик субъектов общественной деятельности. Ведь такие характеристики, как ценности и цели субъекта познания, по самой своей природе социальны, они не существуют независимо от культурных значений, которые люди используют для их интерпретации и, следовательно, для их создания. Это значит, что знание о таких объектах также неразрывно связано с характеристиками познающего субъекта (целями, ценностями), которые ориентируют и сам процесс социального познания. Все это потребовало радикального пересмотра самого понятия субъекта познания, нахождения новых форм субъективности и установления связей субъекта с объективными общественными процессами.
329. Проблема "другой" в экзистенциализме
Статьи Философия

В последние годы одним из значительных исследований по проблеме Другого-Чужого в Украине является цикл статей, завершившихся докторской диссертацией О.А. Довгополовой. Данным автором осуществлена удачная попытка конкретизации и распредмечивания одного из достаточно абстрактных смысловых конструктов экзистенциализма «Другой» через понятия «Не - Свой», «Свой», «Чужой», «Отторгаемый». Как нам представляется, пост-постмодерно онтологизируя «Другого» О.А. Довгополова под Субъектом («Я») подразумевает «Дом обжитое пространство», а под «Хаосом» не - дом - чужое, зловещее, тревожное. Исторически сформированный в Моей культурной общности жизненный мир привычен, удобен, комфортен, а социальное пространство иных культур непонятно, тревожно, а возможно и опасно. О.А. Довгополова справедливо указывает на социально-психологические механизмы взаимодействия с изначально амбивалентным Образом Чужого - осмеяние, поношение, установление договорных отношений, незамечание. Такого рода подход к интерпретации Другого - Чужого актуален в силу того, что основным противоречием современного этапа цивилизаионного процесса становятся этнокультурные переменные. В первой декаде третьего тысячелетия стало совершенно ясно, что уединенных (локальных) социальных пространств в «обжитом мире» глобального социума уже почти не осталось. В связи с этим человечество поставлено перед необходимостью выработать некую общезначимую как для «Винни-Пуха» - (индивидуальной экзистенции) так для «Всех-Всех-Всех» картину мира. Диапазон взаимоприемлемости и этическая «дистанция» между этнонациональными общностями планеты Земля должны быть как никогда ранее «коротко-близкими». Для полного теоретического исчерпания феномена «Чужой» в заданной концептуальной схеме О.А. Довгополовой предложены понятии - «отторгаемое», «толерантность, «терпимость». Первое понятие ассоциируется со смысловыми конструктами «Чужой», а второе и третье призваны выражать степень принятии «чужести инаковости» индифферентных «Не Своих». Одним из позитивных моментов предложенного О.А. Довгополовой решения проблемы данного экзистенциала является употребление термина «Другой» во множественном числе - «Другие Люди». Это косвенно свидетельствует о пока еще робком социально-философском развитии феноменологического экзистенциализма. Автор опирается в теоретических построениях на экзистенциальную социологию (А. Шютц - конструирование социального пространства), что также убеждает в серьезности подхода к развитию, монументально незыблемых с середины прошлого столетия, базовых экзистенциальных смысловых конструктов.
330. Проблема "предметов сознания" в философии А.Мейнонга
Статьи Философия

А. Мейнонг исходит, как уже говорилось, из принципа интенциональности, предполагающего, что в сфере переживаний и восприятий мы всегда говорим о предмете переживания и восприятия. Интенциональность познания - важнейший принцип теории предмета, ее основание, никто, как говорит Мейнонг в своем исследовании "О предметах высшего порядка" (1899), "не сомневается в том, что нельзя представлять, не представляя нечто, или не судить о чем-то... Поскольку наши ощущения, восприятия, представления, суждения на что-то направлены, им противостоит - как коррелятивная предметность - ощущаемое, воспринимаемое, представляемое, обсуждаемое"[328]. Это дает возможность А. Мейнонгу говорить о том, что все есть предмет, а мир предметов сознания вовсе не совпадает с миром действительных предметов, ведь любые познавательные акты интенциональны. В этом суть предмета (Gegen-stand), который противостоит, противодействует и противоречит субъекту познавательного отношения, отражая при этом все этапы продвижения к истине в границах опыта. В опыте мы опускаем суждения о недействительности, о несуществующем, мы описываем мир через перечисления, аналогии, пользуемся метафорами и сравнениями, а в результате этого "стерильная" картина действительности, как совокупность существующих предметов, много беднее феноменального предметного мира нашего сознания. "...Совокупность того, что существует, включая то, что существовало, и будет существовать, бесконечно мала по сравнению с совокупностью предметов познания.
331. Проблема взаимосвязи духовности и нравственности в историко-философской ретроспективе
Статьи Философия

Для Сартра такое понимание сознания - исходная точка размышлений о человеке, необходимая предпосылка для понимания его особого бытийного статуса и ценностных ориентаций в мире. В целом, разрабатывая концепцию сознания как «Ничто», Сартр обосновывает свой главный антропологический тезис: человеческая реальность не содержит в себе ничего, на что можно было бы сослаться при объяснении человеческих поступков. Все, что совершает человек, и все, что с ним случается, есть результат его выбора, его личностного усилия. Человек не может опереться даже на свое рефлексивное «Я» - ведь оно само всего лишь конструкт, проекция вовне деятельности рефлексивного сознания. Мотив свободы личного выбора радикализирован атеизмом Сартра. Ситуация такова, что лишенный каких-либо внешних ориентиров и природных предопределений человек «осужден» на свободный выбор, поэтому сознание как «Ничто» выступает синонимом свободы как онтологического условия существования человека. Какими же специфическими характеристиками сознания обеспечивается свободное человеческое существование, т.е. истинное человеческое бытие? Сознание как «Ничто» побуждается к действию самим собой и принципиально отлично от мира, но одновременно оно постоянно отлично и от самого себя как уже определенного, выявившегося способа бытия. Это значит, что сознание всегда находится вне себя, что оно постоянно трансцендирует, что трансценденция есть сущность сознания и самого человека. Способность к трансцендированию, будучи фундаментальной характеристикой человека, обеспечивает «проективность» его существования. Осуществляя себя через ответственный выбор в каждой конкретной ситуации, человек творит, изобретает, выстраивает свое бытие. «Человек создает себя сам. Он не сотворен изначально, он творит себя, выбирая мораль, а давление обстоятельств таково, что он не может не выбирать какой-нибудь определенной морали. Мы определяем человека лишь в связи с его решением занять позицию», - отмечает Сартр [3].
332. Проблема долженствования в философии Гегеля
Статьи Философия

Приведенные выше высказывания Гегеля, отвергающие принцип долженствования, взяты, в частности, из его «Философии права». Однако именно в философском учении о. праве и государстве принципиально невозможно обойтись без разграничения существующего и должного. Ведь философия права, в отличие, скажем, от философии истории, имеет своим предметом не прошлое человечества, т. е. события, которые не могут уже быть иными, а главным образом настоящее, т. е. существующее в данное время социальное устройство, а также перспективы его возможного и необходимого изменения. И тем не менее, определяя предмет своей «философии права», Гегель со всей определенностью заявляет, что она «должна быть дальше всего от того, чтобы конструировать государство таким, каким оно должно быть»[6]. Предметом философского рассмотрения является, как учит Гегель, не то или иное конкретное государство, государственное устройство со всеми присущими ему чертами несовершенства, а идея государства, его высшая, божественная сущность, ибо государство есть земнобожественное существо, шествие Бога по Земле. Такая общая, по существу, абстрактная постановка проблемы государства, которое фактически выступает в системе Гегеля как, в сущности, уже осуществленный идеал (Гегель, правда, говорит не об идеале, а об идее, объективном духе) неизбежно зауживает рамки философского исследования государства и права. Поэтому в гегелевской «Философии права» лишь мимоходом и притом весьма скупо говорится о тех государственных образованиях, которые не соответствуют идеальному понятию государства, понятию земнобожественного существа. Однако невозможно игнорировать тот факт, что существовали (и существуют) государства, которые весьма и весьма далеки от того, чтобы быть осуществлением божественного на Земле. И Гегель вынужден говорить о дурных государствах. Такова, например, деспотия, которую Гегель характеризует как состояние беззакония. Дурное государство не является, по словам Гегеля, действительным, оно «не имеет подлинной реальности»[7]. Тем не менее оно существует, существует вопреки присущей природе государства божественной разумности.
333. Проблема истины в современной философии
Статьи Философия

Возможно, что наиболее поучительное свидетельство универсалистских убеждений Хайдеггера заключается в его способе самовыражения. Хайдеггеровский язык иногда упоминается в англо-американской литературе как типичный немецкий метафизический жаргон. Но гораздо вероятнее обратное. Хайдеггеровский язык был предназначен для ниспровержения и замены традиционного немецкого метафизического и прочего философского стиля. В глубоком смысле реальные или мнимые неясности у Хайдеггера не являются позой. Он, в соответствии со своими взглядами, буквально пытается высказать невысказываемое. Поэтому он и не может сказать, что он имеет в виду Он должен передать свое послание некоторым косвенным образом и шокировать своих читателей, для того чтобы заставить их осознать, что он делает именно это. Вот для чего предназначена его игра с определенными словами. Подобно Фреге, создавшему свой формальный язык, Хайдеггер, тем не менее, должен опираться на уже существующее пред-понимание. Это Хайдеггер фактически и делает - и даже производит различения между разными элементами или видами пред-понимания, такими, как различия между Vorsicht (пред взгляд), Forgrift (пред-понятие) и Vorhabe (горизонт пред-понимания). Как это делал до него Витгенштейн, Хайдеггер осознает, что при попытке высказать невысказываемое, один из нескольких доступных способов состоит в том, чтобы говорить тавтологии - и тем самым поражать слушателей настолько, чтобы они становились осведомленными о происходящем. Именно это и делает Хайдеггер. Он часто выражает свою позицию, используя явные тавтологии, например "Говорение говорит" и усиливая эффект введением искусственных тавтологий, создавая слова лишь для этой самой цели, как в случаях "Мир мирит" или "Ничто ничтожит". Интерес в данных хайдеггеровских выражениях представляет не то, что они содержат неологизмы или что они не соответствуют грамматике, но то, что они тавтологии. В "Трактате" Витгенштейн сказал, что все логические истины - тавтологии. В подобном смысле и все хайдеггеровские истины являются тавтологиями. И говорить так - это само по себе отнюдь не значит отвергать Хайдеггера или отвергать логику.
334. Проблема капитализма и революции в политическом учении, творчестве и деятельности Рихарда Вагнера
Статьи Философия

Многие исследователи видели в главном сочинении Вагнера «Кольце Нибелунгов» аллегорию капиталистического общества. В этом смысле наиболее репрезентативен Бернард Шоу, представивший весьма пространную и во многом остроумную расшифровку «скрытого смысла» вагнеровской тетралогии. Согласно Шоу, первая сцена «Золота Рейна» (игры Дочерей Рейна) картина золотого века, когда золото ценится не коммерчески, а из-за красоты и блеска. Появляющийся Альберих типичный «интеллектуальный карлик», стремящийся к благосостоянию в самом физическом понимании этого слова. Это простолюдин, которому Дочери Рейна отказали в желании разделить с ними их «аристократические» радости. Теперь уважение «высшего круга» может быть приобретено им только через обладание богатством. Завладев Золотом Рейна как «первоначальным капиталом», он порабощает сородичей-карликов для преумножения своих богатств. Мир власти, однако, не ограничивается властью капитала. Согласно Шоу, в образах богов представлена законодательствующая воля власти интеллектуальной, освящающей свои законы с помощью власти духовной. Власть, основанная лишь на капитале, не идет ни в какое сравнение с властью, действующей на чувство, страх и воображение. Однако парадокс состоит в том, что ничтожная власть разбогатевших «интеллектуальных карликов» не может просто игнорироваться властью аристократической. Выпущенный из бутылки джин финансового господства становится реальной силой, с которой аристократия обязана считаться. Соперник делается опасным и равновеликим. Для того чтобы ввиду опасной конкуренции сохранять свою власть под сенью закона, «олимпийцы» должны заплатить за нее ту же цену, что и «карлики», отказаться от любви, наслаждения красотой и нравственно-свободной жизни. Во второй сцене Вотан спорит с великанами, построившими для него воздушный чертог. Он готов отказаться от своего обещания отдать им за титанический труд свою сестру богиню молодости и красоты Фрейю. Коварный Логе рассказывает о том могуществе, которое приобрел Альберих, завладев Золотом Рейна. И тут великаны поступают как типичные ограниченные пролетарии, разочаровавшиеся в своих высокопоставленных работодателях и их законах: они осознанно начинают стремиться к власти и богатству, хотя небольшое нравственное усилие над собой позволило бы им достичь самого ценного божественного достояния вечной красоты и молодости, и тем самым совершить подлинную революцию. Фрейя источник молодости и красоты становится для них просто залогом. А боги, для которых сохранить ее жизненная необходимость, теперь должны снизойти до того же воровства, с которого началось величие карлика, им нужно похитить у него украденное им же золото. Вотан и Логе спускаются в подземелье, слыша оглушительный гул тысяч наковален, в этой картине любой современный слушатель сможет узреть подобие гигантского концерна времен дикой капиталистической эксплуатации. Даже в волшебной шапке, которую Миме изготовил для Альбериха, Шоу видит социальный символ: «Эта шапка обычное дело для наших улиц... Она делает человека невидимым, как акционера, и позволяет ему принимать различные обличья: набожного христианина, попечителя больниц, помощника бедных, образцового мужа и отца, проницательного, практически независимого Англичанина, в то время как в действительности он жалкий паразит на теле государства, много потребляющий и ничего не производящий, бесчувственный, невежественный и ни во что не верующий...». Созерцая разбогатевшего, зарвавшегося карлика во всей полноте его нравственного и интеллектуального ничтожества, боги-аристократы отрешаются от угрызений совести и в своем собственном воровстве видят только акт борьбы со злом. Но воровство остается воровством, ибо боги не возвращают украденное Дочерям Рейна, а расплачиваются им с великанами. Шоу видит в этом параллель с реальными историческими событиями, когда церковь и закон, внешне защищая простолюдинов от преступников и ростовщиков, в действительности вторично грабили их. Великаны получают золото. Пролетариат оказывается владельцем капитала. Однако, не имея ни опыта улаживания споров, ни достаточного интеллекта, ни способности к законотворчеству, они тут же приходят к кровавому столкновению друг с другом. Победивший Фафнер недостаточно опытен и умен, чтобы, получив капитал, основать империю, как это сделали бы карлики и боги. Теперь он будет просто его алчным хранителем. Не господином, а рабом своего достояния становится в драме Вагнера ограниченный пролетарий, ставший капиталистом. Шоу отмечает, что этот портрет капиталиста глубоко ошибочен. Капиталист это не просто накопитель богатств, скряга. Он предприниматель, человек действия. Едва ли, впрочем, можно ставить в упрек Вагнеру непонимание истинного образа капиталиста.
335. Проблема неустойчивости ответов
Статьи Философия

22Заключение Кросника [15] люди, высоко оценивающие важность проблемы, проявляют большее случайное варьирование при ответе на вопрос о ней по сравнению с теми, кто оценивает ее как вообще неважную, не имеет смысла ни в одной из теоретических перспектив. Представляется, что на самом деле (так предполагает в своей работе Кросник и подтверждают мои умозаключения) респонденты, оценивающие вопрос как незначительный, располагают себя на нейтральной позиции по семибалльной шкале и не меняют ее с течением времени. Многие из таких респондентов, использующих среднюю позицию по шкале, показывают в сущности отсутствие мнения. А люди, оценивающие вопрос как важный, редко располагают себя на нейтральной позиции; вместо этого они стараются высказать свое подлинное мнение, что предполагает определенную ошибку измерения. Таким образом, открытие Кросника может оказаться артефактом в том смысле, что оно оказывается эффектом разного понимания разными людьми семибалльной шкалы. Я пытался нивелировать этот эффект посредством укрупнения семибалльной шкалы до трехбалльной (левая, нейтральная, правая), принимая таким образом за нестабильность ответов только явные изменения направленности. В этом случае оценка важности была незначительно отрицательно связана со случайной ошибкой распределения ответов. Однако такой подход дестабилизирует центр шкалы, поскольку попавшие в укрупненный центр респонденты оказываются нестабильными в своих ответах чаще, чем те, кто находится ближе к концам шкалы. Это приводит к смещению результата снижению значимости опровергающего вывода. Работа Кросника лишь одно из восьми исследований, посвященных анализу неустойчивости установок во времени и нацеленных на определение того, насколько значительная часть неустойчивости проявляется вследствие действительного изменения установок, а не случайного варьирования. Поскольку основной задачей здесь было изучение влияния переменной "важность проблемы", ни Кросник, ни другие исследователи не обратили внимания на этот факт.
336. Проблема онтологических оснований целостности человека
Статьи Философия

В связи с этим в бытии человека выделяется уровень субъективной реальности. Это уровень, определяющий отношение человека к другому, это то, что М.Бубер называет отношением "Я-ТЫ". Это отношение предстает как деятельность, взятая прежде всего в аспекте общения. Сущность общения и всей субъективной реальности наиболее полно раскрывается в эстетическом, нравственном и гуманитарном познании на основе ценностей и смысложизненных ориентиров. Субъективная реальность отражает объективную, но не может быть полностью к ней сведена. Жизнь человека есть постоянное взаимодействие индивидуальной деятельности и естественно-исторического процесса, соотношение которых достаточно подробно раскрыто в работах М.С. Когана и В.Н. Сагатовского (см. [7]). Понимание человека на уровне субъективной реальности основывается на определении его индивидуальной системы ценностей, которая определяет понимание человека, смысла и задачи его социального бытия и его отношение к своему делу. Индивид здесь как бы рисует свой портрет на холсте исторического процесса и тем самым выступает в качестве субъекта социального действия. Поэтому сущность человека полностью сведена к совокупности общественных отношений и не может быть подвергнута "обработке людей людьми" [8, с. 35], т.к. ценности не могут быть навязаны человеку или им присвоены, а только могут быть выработаны им самим в процессе своего социального становления через осмысление системы своих идеалов, что говорит о существовании другой формы бытия человека.
337. Проблема ощущения и памяти в трактате Плотина IV
Статьи Философия

Как появляется объект памяти? Аристотель говорит, что благодаря ощущению и телесному органу, которому свойственно это ощущение, в душе появляется некое изображение (zwgr?fhm? ti) или отпечаток (t?poj tij), на что и направлена память. Возникающее движение производит словно некий отпечаток ощущения. Аристотель сравнивает этот процесс с тем, что делают те, кто запечатлевает нечто с помощью печатей. Если это так, что же мы вспоминаем, когда вспоминаем? Этот отпечаток или же тот объект, от которого произошел этот отпечаток? Если память вспоминает свое состояние, т.е. отпечаток от объекта, то невозможна память об отсутствующих вещах, поскольку тогда мы вспоминаем присутствующий в сознании hic et nunc отпечаток, а не ту вещь, отпечатком которой он является. Если же мы вспоминаем не отпечаток, а объект, от которого произошел отпечаток, то как мы можем его помнить тогда, когда у нас нет его ощущения? Если у нас в душе, продолжает Аристотель, есть нечто подобное объекту ощущения, некий отпечаток или начертание, каким образом, когда мы ощущаем его, у нас появляется память о чем-то другом? Каким образом ощущение одной вещи, одного объекта в душе приводит к воспоминанию о чем-то совершенно другом? Аристотель разрешает эту апорию следующим образом. Возьмем, к примеру, нарисованное на доске живое существо (t? ™n p…naki gegramm?non z?on). Это одновременно и живое существо, поскольку это форма живого существа, и отображение или образ (e„k?n) живого существа. Эти две вещи в данном случае есть нечто одно, однако бытие их различно, а рассматривать этот рисунок можно и как живое существо, и как его образ. Точно также объект воображения, находящийся у нас в душе (t? ™n ?m‹n f?ntasma), можно рассматривать и как нечто само по себе, и как образ чего-то другого. Само по себе - это объект созерцания и воображения (n?hm? ti ? f?ntasma), как относящееся к другому - образ или объект памяти (t? d' ?j ™ke‹ ?ti e„k?n, mnhm?neuma). Таким образом, одно и то же психологическое состояние может в зависимости от способа рассмотрения быть отнесено либо к воображению, если мы рассматриваем это состояние как состояние в себе, либо к воспоминанию, если мы рассматриваем его как отражающее, отпечатлевшее, изображающее нечто иное. Всякое воспоминание, таким образом, есть объект воображения, рассматриваемый, однако, не в себе, а через отношение к иному, но не всякий объект воображения есть воспоминание, поскольку есть объекты, лишенные отношения к иному.
338. Проблема разума: традиции решения
Статьи Философия

Влияние античной теории разума проявлялось по-разному - если в случае с аль-Кинди и Авиценной оно не было столь очевидным, то гораздо больший отзвук эта концепция обнаружила у аверроистов, модифицировавших учение о "единстве интеллекта" и александристов, ратовавших за смертность человеческой души. Аверроэс критически настраивается в отношении Афродиза о том, что разум является функцией тела - допустимость такого положения вещей привела бы к неразличимости разума и чувств, что невозможно допустить. Критические возражения вызывает у Аверроэза прежде всего учение Афродиза о материальном интеллекте, об обладании им негативными качествами - это ни тело, ни субстанция - простое отношение без какого-либо позитивного качества. Аверроэс здесь становится очень категоричным - нельзя, по его мнению, интерпретировать тексты Аристотеля в духе Александра Афродизийского. И в то же время отношение Аверроэса к Афродизу далеко не однозначно. Оно связано с более фундаментальной проблемой связи арабской и александрийской философии. Аверроэс в целом отрицательно относился к тому, чтобы включить размышления Афродиза о материальном интеллекте в свою философскую систему. В его представлении они существенно разнятся с аристотелевскими мыслями на этот счёт. И разве не Аристотель хвалил Анаксагора за утверждения, что интеллект ни с чем не смешан, не утверждал, что интеллект отделён от материи и не является телесным инструментом. Ибо если интеллект материальный является телесным инструментом, он испытывает судьбу такого рода, что стареет (как, например, память) и старика теряют возможность понимать, т.к. они теряют возможность вспоминать о прошлом. Аверроэс приводит много доводов, которые, с его точки зрения, ослабляют доктрину Афродиза. По Аверроэсу, чтобы понять всё, интеллект не должен быть ни телом, ни телесным свойством, оставаясь в то же время субстанцией - словом, если интеллект по-настоящему функция для восприятия всего разумного, он должен быть лишен всякой формы, что речь идёт только о собственной форме или же от зависимости от телесных форм. Можно говорить о том, что разделение разумов, которое восходит к Афродизу, служит отправной точкой размышлений мусульманских философов, хотя речь и не идёт о глубоком воздействии идей Афродиза, относящихся к "пери ну", на развитие исламского мышления. Авиценна имел косвенное знакомство с теорией "пери ну". Об этом свидетельствует тот факт, что он приписывает эту теорию вначале Порфирию и впоследствии - неизвестным ученикам. Говоря об Афродизе, Авиценна не обнаруживает существующей связи между сочинениями Александра и теорией "пери ну". Естественно возникает и вопрос о влиянии этой теории на систему аль-Фараби. Но проблема возможного влияния "пери ну" на мышлений аль-Фараби сложна по некоторым причинам - в первую очередь незначительная часть его сочинений, которые бы давали возможность для подобного сравнения, в них лишь вскользь затрагиваются наиболее интересные пункты для сравнения. Это работы "О разуме", "Взгляды жителей..."; в последней явственно прослеживается влияние Аристотеля и неоплатонизма. Под общей терминологией указанных работ скрываются определённые различия (и между теорией "пери ну").
339. Проблема репрезентации в концепции конструирования "возможных миров" Нельсона Гудмена
Статьи Философия

Номинализм Гудмена - в его отказе базироваться на каких-либо "общих", или, как он их определяет, "платоновских" идеях. Два термина вряд ли смогут отсылать к одной и той же идее[654], а, если заменить идею на воображаемый образ, тут так же могут возникнуть затруднения. Отсюда теория образа порою уступает место теории понятия - теории, согласно которой два предиката различаются по значению, если и только если мы можем постичь нечто, удовлетворяющее одному предикату, но не удовлетворяющее другому.[655] Сравнивая два объекта с равным объёмом, вопрос о придании идентичного значения вряд ли может быть решён положительно, если мы говорим о кентавре и единороге, - поскольку все мы представляем, что это не одно и то же. Заменив "кентавра" или "единорога" на "изображение-в-виде-кентавра" или "изображение-в-виде-единорога", мы получаем разные объекты денотации. "Изображение-в-виде-кентавра" будет своего рода токеном, чей тип относится к "изображению-кентавра". Все дескрипции, относящиеся к "изображению кентавра" или "изображению единорога" - сложные выражения, определяющие "вторичный объём" понятия. Так, чтобы удостоверить идентичность, необходимо вначале сравнить "первичный объём" понятий, и, только, если понятия не отличаются и по "вторичному объёму", мы утвердим их равенство. Очевидно, что контекст "вторичных объёмов" не позволит отнести это равенство ни к каким понятиям. Можно говорить лишь о сходстве (likeness) значений, а не о похожести (similarity). Проблематика синонимии будет, таким образом, определяться степенью взаимозаменимости, причём точная синонимия будет равной нулю.
340. Проблема смысла в теории Виктора Франкла
Статьи Философия

Человеческое бытие всегда ориентировано вовне на нечто, что не является им самим, на что-то или на кого-то: на смысл, который необходимо осуществить, или на другого человека, к которому мы тянемся с любовью. В служении делу или любви к другому человек осуществляет сам себя. Чем больше он отдает себя делу, чем больше он отдает себя своему партнеру, тем в большей степени он является человеком и тем в большей степени он становится самим собой. Таким образом, он, по сути, может реализовать себя лишь в той мере, в какой он забывает про себя, не обращает на себя внимания. Если у человека нет смысла жизни, осуществление которого сделало бы его счастливым, он пытается добиться ощущения счастья в обход осуществлению смысла, в частности с помощью химических препаратов. На самом деле нормальное ощущение счастья не выступает в качестве цели, к которой человек стремится, а представляет собой скорее просто сопутствующее явление, сопровождающее В норме наслаждение никогда не является целью человеческих стремлений. Оно является и должно оставаться результатом, точнее, побочным эффектом достижения цели. Достижение цели создает причину для счастья. Другими словами, если есть причина для счастья, счастье вытекает из нее автоматически и спонтанно. И поэтому незачем стремиться к счастью, незачем о нем беспокоиться, если у нас есть основание для него. Более того, стремиться к нему нельзя. В той мере, в какой человек делает счастье предметом своих устремлений, он неизбежно делает его объектом своего внимания. Но тем самым он теряет из виду причины для счастья, и счастье ускользает. Чем сильнее человек стремится к наслаждению, тем сильнее оно от него ускользает.

Blog

Статья по предмету Философия