Статья по предмету Философия

161. Коэволюция: человек как соучастник коэволюционных процессов
Статьи Философия

В психологии здесь флагманом выступает так называемый деятельностный подход. Его развитие было связано, прежде всего, с именами российских психологов А.Н.Леонтьева, П.Я.Гальперина, В.В.Давыдова и их учеников, причем, как показывает В.А.Лекторский, деятельностный подход в современной психологии не только не утрачивает своего значения, но и является весьма перспективным [2]. В его рамках субъект определяется через его деятельность, в процессе которой он создает предмет, опредмечивает свои замыслы, а предмет не только противостоит ему, но и обратно влияет на него, является способом конструирования субъекта деятельности. Если не понимать деятельность в плане безграничной переделки и покорения природы, а также проектирования будущих форм организации сложных социоприродных и геополитических систем, без учета многообразия собственных тенденций развития этих систем, то такая деятельность вполне попадает в русло коэволюционной стратегии развития. Именно в этом плане разрабатывал психологическую теории деятельности В.В.Давыдов. "Такой подход предполагает наличие нередуцируемого многообразия, плюрализма разных позиций, точек зрения, ценностных и культурных систем, вступающих в отношение диалога и меняющихся в результате этого. Так понятая деятельность предполагает не идеал антропоцентризма в отношениях человека и природы, а идеал коэволюции, совместной эволюции природы и человечества, что может быть истолковано как отношение равноправных партнеров, если угодно, собеседников в незапланированном диалоге"[3].
162. Креационизм и эволюционизм: методологический анализ противостояния
Статьи Философия

Принципиальные трудности при обосновании возможности самопроизвольного образования жизни на Земле из неживой природы ясно охарактеризованы В.И.Вернадским. Возможность появления жизни ученый связывает с необходимым для этого условием - наличием жизненной среды биосферы, которая не может быть создана каким-то исходным морфологически единым организмом (неважно: занесенным из космоса или возникшим в результате какой-либо самоорганизации). В связи с этим, Вернадский подвергает сомнению (если не отрицает) возможность происхождения жизни эволюционным путем. Он пишет: Неизбежно допустить, что, может быть, и менее сложная жизненная среда сразу создалась на нашей планете как нечто целое в догеологический период. Создался целый монолит жизни (жизненная среда), а не отдельный вид живых организмов, к какому нас ложно приводит экстраполяция, исходящая из существования эволюционного процесса. Далее Вернадский выражает скептическое отношение к возможности абиогенеза (в наших терминах - это химическая, предбиологическая или молекулярная эволюция, что одно и то же) живых организмов вообще: «Этот последний вывод, мне кажется, чрезвычайно затрудняет возможность допущения когда-то происшедшего на нашей планете абиогенеза или, вернее, археогенеза организмов в масштабе, необходимом для создания на ней жизни. Абиогенез отдельного вида, если бы даже мог быть совершен, не объясняет создания жизненной среды, как не может ее создать пришедшая из других планет колония одноклеточных организмов всегда одной геохимической функции. Необходимо допустить одновременное создание ряда организмов разной геохимической функции, тесно связанных между собою, т.е. допустить абиогенез монолита жизни - задача экспериментально немыслимая» [Вернадский, 1989, с.137].
163. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности
Статьи Философия

Здесь не место обсуждать проблему соотношения сознания, и тела, тем более что я не могу предложить ее удовлетворительного решения. Я хочу обратить внимание только на некоторые условия, которым должно удовлетворять любое ее решение. Хотя я не знаю ни одного последовательного и убедительного доказательства в пользу того, что ментальные акты неотрывны от тела, несомненно, что все известные нам ментальные акты действительно присущи существам, имеющим тело, точнее, органическое тело. Тело является самым важным фактором, который позволяет другим людям идентифицировать конкретного человека,- так, я узнаю своих друзей благодаря неизменности их тел. Важно отметить, однако, что тело не является абсолютным условием достаточным либо необходимым личностной идентичности. Вспомним, что в состоянии комы идентичность личности утрачивается, даже если тело остается неизменным (собственно говоря, форма тела, ибо материя в любом случае за достаточно большие промежутки времени претерпевает изменения). И даже при том, что представления древних о метемпсихозе и метаморфозе не согласуются с известными нам законами природы, они все же показывают нам, что нет ничего логически невозможного в допущении радикального преображения тела, принадлежащего одному и тому же человеку. В сущности очень часто бывает, что люди, потеряв даже большие части тела, не переживают кризиса идентичности; и даже в «Превращении» Кафки возникшие у Грегора Замзы проблемы идентичности вызваны скорее реакцией других людей, чем радикальным изменением его тела. Тем не менее бессмысленно отрицать, что тело является немаловажной составной частью идентичности человека: оно «принадлежит» человеку в гораздо большей степени, чем даже любимейшая собственность. Это верно не только потому, что тело представляется физическим базисом ментальных актов, но и потому, что представление о собственном теле является важной частью создаваемого человеком образа самого себя; кроме того, тело может выразить даже лучше, чем сознательные ментальные акты, сокровенные измерения человеческой идентичности. Хотя я не думаю, что ментальные акты могут быть причинами физических актов (и, следовательно, не имею объяснения для явления), мне кажется, вполне можно рассматривать определенные телесные жесты как выражения соответствующих желаний, стремлений и т.д., даже если мы и уверены в том, что эти желания и стремления отсутствуют в потоке сознания в тот самый момент, когда выражаются в телесных жестах. Жест может сказать о существенных качествах человека больше, чем сопутствующие мысли; поэтому понимание языка тела может быть лучшим ключом к характеру человека, чем анализ сознания. Помимо чисто физических реакций и действий, вызванных сознательным решением (которое тоже является физическим состоянием), мы должны допустить, в качестве «среднего пути», телеологическое поведение, направленное на удовлетворение без всякого посредства сознания определенных потребностей, свойственных исключительно организму. Хорошо известно, что таково по преимуществу поведение животных; органические корни человека могут разъяснить нам, почему такое поведение свойственно и человеку. (Между прочим я убежден, что область телеологического поведения охватывает не только подавляемые желания, скажем сексуальные, но и самые интеллектуальные из всех стремлений: так, медленный рост гения был бы невозможен без телеологического поведения.)
164. Кризис культуры в условиях тотальности цивилизации и трагедия гуманизма
Статьи Философия

Шпенглер остро поставил вопрос о судьбе всего грядущего человечества, говоря о гибели Великой духовной культуры и пришествии ей на смену Великой техногенной цивилизации. Культуру он назвал великой неудачей жизни, сравнивая ее с растением, у которого есть фаза зарождения, роста, развития, созревания и увядания, а цивилизацию -- роком для всякой культуры. Культура не развивается бесконечно. Она, перенасыщаясь материальными благами, переходит в цивилизацию, так как умирает ее душа. В этом заключается роковая диалектика цивилизации и культуры. По Шпенглеру, с эпохи ампир стиль переходит во вкус, что является синонимом перехода от культуры к цивилизации, а с концом этой эпохи зодчество превращается в художественную промышленность, что говорит о конце подлинной истории искусства, вымирании особой человеческой породы. Культура религиозна. Цивилизация антирелигиозна. Культура призвана, созерцая вечность, творить ее подобие. Культура происходит от культа предков и связана со священными преданиями. В культуре находят свое воплощение Божии заповеди и законы. Цивилизация -- есть воля к мировому могуществу, к устроению поверхности земли. Она способна лишь хранить трупы красоты и воплощенного вдохновения в музеях, когда умирает Душа культуры, но сама не способна на созидание. Культура -- органична и символична, Цивилизация -- механична и технична. Культура основана на неравенстве и качествах, Цивилизация стремится к равенству и количеству. Культура основана на аристократичности Духа, Цивилизация -- на демократичности разума. Внутри культуры обнаруживается большая "Воля к жизни", она сама готовит себе гибель, отрываясь от духовно-религиозных законов, рассеивает свою энергию, и из стадии "органической" переходит в стадию "критическую". Эпоха "Культурного Заката" и отличается повышенной жаждой наживы, обогащения, острым превышением материальных благ и скудостью духовных ценностей. Культура теряет свой духовный иммунитет, инстинкт самосохранения в вечности. Попадая во власть приобретательских инстинктов, культура отпадает от Бога, становясь Человекобожеской Сверхцивилизацией, максимально несвободной от своих болезненных потребностей. Ведь истинная свобода достигается тогда, когда человечество исполняет волю Творца -- жить по его образу и подобию. Отпадение же от истинного источника жизни и вдохновения приводит к тотальной самоутрате и вырождению личности, перерождению ее в новый тип Человека-механизма ("Homo meсhaniсus" по Э.Фромму).
165. Кризис эволюционизма и антипозитивистские течения в социологии конца XIX—начала XX в.
Статьи Философия

Революция в естествознании привлекла всеобщее внимание к философским предпосылкам научного познания, выявила необходимость тщательной проверки основных понятий и методов науки. Позитивисты XIX в. наивно думали, что развитие «положительной» науки само по себе разрешит все социальные и философские проблемы. К концу XIX началу XX в. уже сложились основные черты социально-культурной концепции, позже получившей от своих критиков наименование «сциентизма», абсолютизирующей роль науки в системе культуры и идейной жизни общества (см. подробнее [16, 22]). Позитивизм, из которого выросла сциентистская ориентация, не только возводил науку в ранг всеобщего мировоззрения, но и утверждал, что методы, принятые в естественных науках, применимы к решению любых интеллектуальных проблем. Это было направлено не только против спекулятивной философской «метафизики», но и против привычных методов и самого стиля мышления «традиционных» гуманитарных дисциплин. До поры до времени эта установка, отражавшая рост авторитета и влияния науки, была прогрессивной. Однако к концу XIX в. философская мысль уже отчетливо осознала растущее несоответствие между научно-техническим прогрессом и развитием духовных, этических и эстетических ценностей. Кроме того, углубляющаяся специализация научного знания, вызывая все большее дробление дисциплин, с новой силой ставила проблему интеграции знания, воссоздания целостной картины мира, своего рода метанауки (вопреки позитивистскому тезису, что наука сама себе философия). Наконец, и это особенно важно для нашей темы, в конце XIX в. чрезвычайно обострился интерес к специфике и соотношению естественных и гуманитарных наук.
166. Критика и контрпредложения в отношении копенгагенской интерпретации квантовой теории
Статьи Философия

Теперь снова возвратимся к контрпредложениям копенгагенской интерпретации квантовой теории и рассмотрим при этом контрпредложения представителей второй группы. В этих контрпредложениях попытка построения иной философской интерпретации связана даже со стремлением изменить квантовую теорию. Добросовестная попытка в этом направлении предпринята Яноши, который осознал, что предположение о строгой справедливости квантовой механики заставляет нас отойти от представлений о реальности классической физики. Он поэтому пытается так изменить квантовую механику, чтобы многие ее результаты оставались в силе, но ее структура приближалась к структуре классической физики. Направлением своей атаки он избрал так называемую редукцию волнового пакета, то есть тот факт, что описывающая систему волновая функция в момент, когда наблюдателю становится известным результат наблюдения, меняется скачком. Яноши констатирует, что эта редукция не может быть выведена из уравнения Шредингера, и полагает, что отсюда можно заключить о наличии непоследовательности "ортодоксальной" интерпретации. Как известно, редукция волнового пакета появляется в копенгагенской интерпретации всегда в тех случаях (на языке формализма -- всегда для "статистической смеси" состояний) , когда завершается переход от возможного к действительному, то есть когда действительное выбирается из возможного, что, согласно обычному описанию, делает наблюдатель. В основе этого лежит предположение, что интерференционные члены частично погашаются вследствие неконтролируемых взаимодействий измерительного прибора с системой и остальным миром (на языке формализма -- взаимодействие "приготовляет" смесь). Яноши пытается в этом пункте, вводя затухание, так изменить квантовую механику, чтобы интерференционные члены по истечении конечного времени исчезали сами по себе. Даже если бы это соответствовало действительности, -- а все проведенные доныне эксперименты не дают для этого никаких оснований, -- то при такой интерпретации, как отмечает сам Яноши, остался бы еще ряд нежелательных следствий (например, волны, распространяющиеся быстрее скорости света, изменение временной последовательности причины и следствия для движущегося наблюдателя, то есть выделение определенных систем отсчета и т. д.). Поэтому мы вряд ли согласимся пожертвовать простотой квантовой теории ради такого рода представлений, пока нас не принудит к этому эксперимент.
167. Критика чистого разума и сфера свободы для веры
Статьи Философия

Определение границ чистого разума означает вместе с тем создание разумного свободного пространства, в котором человек может быть сознательным в рамках mundus intelligibilis. По-водимому именно этот аспект "Критики чистого разума" особенно возбудил спонтанный интерес ранних иенских кантианцев. Так, Додерлейн , правда, вполне в духе сократического века, утверждает, что "более точное и более содержательное познание вещей" ведет к тому, что люди "осознают, в каком объеме существует то, что для них осталось непознанным"21. И также Иоганн Вильгельм Шмид, профессор гомилетики, катехетики и пасторской теологии в иенском университете, один из бесспорных и благоверных кантианцев среди тогдашних теологов, ясно видит в троичном определении границ разума первое основополагающее достижение философии Канта. "Заслугой критической философии является то, что она указала границы, принадлежащие знанию, познанию и вере"22. Но особенного интереса заслуживает в этой связи письмо Шютца к Канту от 10 июля 1784 г. - первое письмо в этой столь важной рецепции Канта вообще. Шютц сообщает о тех пассажах, которые его при чтении "Критики чистого разума" особенно взволновали. "Я пытался в различных моих лекционных курсах обратить внимание думающих слушателей на "Критику чистого разума" и особенно места на стр. 753-756,312 и далее ( при чтении которых я горячо восхищался Вами), которые я им зачитывал"23. Первый из этих пассажей относится к учению о методе. Для Шютца это учение отнюдь не простое приложение к "Критике чистого разума", а ее подлинный итог. Названное Шютцем место гласит: "Когда я слышу, что какой-нибудь выдающийся ум старается опровергнуть свободу человеческой воли, надежду на загробную жизнь и бытие Бога, то я жадно стремлюсь прочитать (его) книгу, так как ожидаю, что благодаря его таланту мои знания расширяются. Я заранее уже совершенно уверен, что он не решит своей задачи, не потому что я воображаю, будто я уже обладаю неопровержимыми доказательствами в пользу этих важных положений, а потому, что трансцендентальная критика, открывая мне все ресурсы нашего чистого разума, полностью убедила меня в том, что так же как разум совершенно недостаточен для обоснования утвердительных положений в этой области, точно так же и еще в меньшей степени он неспособен дать отрицательные ответы на эти вопросы"24. Однако именно этот негативный результат "трансцендентальной критики" открывает нечто подобное свободному пространству, которое теперь позволяет сохранить соответствующим делу образом другие "важные положения"25. Второе положение, на которое указывает в своем письме Шютц, находится в знаменитом разделе "Об идеях вообще" в начале "Трансцендентальной диалектики". Трансцендентальная аналитика, напротив, не упоминается в письме Шютца ни одним словом.
168. Культура как предмет философского знания
Статьи Философия

Зафиксируем для начала очевиднейший факт: философ, что-то утверждающий относительно культуры, до всякого суждения о ней сам принадлежит к определенной культуре, включен в ее контекст. Философия в любом случае есть часть культуры, причем не вообще культуры, а вполне конкретной европейской, начало которой было положено греческой античностью. Философия, по словам итальянских историков западной философии Д. Реале и Д. Антисери, есть «создание эллинского гения». «Действительно, пишут они, если остальным компонентам греческой культуры можно найти аналоги у других народов Востока, достигших высокого уровня цивилизации раньше греков (верования и религиозные культы, ремесла различной природы, технические возможности разнообразного применения, политические институты, военные организации и т.п.), то, касаясь философии, мы не находим ничего подобного или даже просто похожего» [8]. В равной мере это касается и науки, ибо последняя «не есть нечто, что возможно в любой культуре». Философия, родившаяся в античности, сделала возможным и появление науки, причем долгое время они существовали нераздельно друг от друга. Только когда наука «отпочковалась» от философии, стало ясно, что их разделяет в плане познания мира.
169. Культурно-историческая традиция
Статьи Философия

Среди ценностей, утверждаемых субъектом традиции, есть одна неизменно присутствующая: фактор времени, давность происхождения. Для Шацкого это совершенно иррациональная ценность. Он склонен видеть здесь "одно вместо другого", своего рода ложное сознание, искусственную связь того, что имеет реальную ценность (содержательная сторона традиции), с тем, что реальной ценности не имеет (фактор давности). Он отказывается рассматривать давность как автономную и безусловную ценность. Такая позиция характерна только для "примитивного традиционализма". Во множестве других случаев давность входит в композицию других ценностей, либо как одна из ценностей, либо как обязательный аспект всякой другой ценности. Фактор давности выполняет в некотором роде сакрализующую функцию и в таком виде является архаизмом, функционально необходимым, однако, для ценностного сознания определенного типа. Он говорит о "соблазне рассматривать традицию как проявление ложного сознания, а споры о традиции как закамуфлированные споры о тех или иных современных ценностях, которые при обычной рациональности мышления могли бы быть изложены на другом языке, а не на языке наследия или традиции". Однако останавливает одно, действительно не объяснимое средствами "обычной рациональности", обстоятельство: подлинная вера, что время освящает идеи и установления. Давность признается самостоятельной ценностью, она повсеместна даже для Европы, основного локомотива мировых новаций. Широким общественным признанием пользуется тезис, что даже самые устремленные в будущее проекты должны иметь опору в прошлом. Стремясь отыскать рациональные основания, по которым давность может быть признана ценностью, он указывает на два способа трактовки давности: как исторического опыта и как указания на вневременной характер ценностей, которым приписывается давность. Желая найти рациональные основания положительной оценки фактора давности, мы можем найти неожиданного союзника в Гегеле. Гегель безусловно солидарен с рационалистами в отказе признавать "древность" в качестве аргумента. Он иронически отзывается о тех, кто готов видеть мудрость в суждениях древних на том основании, что они древние. Но его характеристики "абстрактных инженеров будущего", отказывающих разуму в историческом опыте, гораздо более нелицеприятны. Различая рассудок и разум, Гегель резко отзывается об "одностороннем, абстрактном" рационализме рассудка. Рассудок абсолютизирует свои схемы. Разум способен видеть их генезис, в том числе и генезис в истории. Гегель раскрывает действие разума в истории. История удостоверение духа и разума. Исторический опыт разумен постольку, поскольку разум обладает историческим опытом. Устойчивые во времени элементы наследия наделяются ценностью постольку, поскольку для нас имеет смысл самопознание духа, достоверность его путей в истории.
170. Кунсткамера и трансформация представлений о сакральном в петровскую эпоху
Статьи Философия

Свою семантику имело даже здание Кунсткамеры, выстроенное на Стрелке Васильевского острова. Возведение здания для музея было под пристальным вниманием царя и даже считается, что ему принадлежит общий план постройки. Символичность его заключалась в том, что само строение, назначение внутренних помещений и предполагаемое размещение экспонатов и библиотеки должны были, как представляется, отражать новый взгляд на мир, который формировался новой для России культурой. В центр мироздания (в здании это центральное помещение первого этажа под башней) ставится обиталище человека Земля, которую олицетворяет собой Готторпский глобус. В ходе строительства царь изменил свое решение и повелел устроить в этом зале анатомический театр, обозначая, что теперь центром становится человек, которого необходимо изучать. По одну сторону в западном крыле разместилось то, что окружает человека на Земле, а по другую в восточном все, что создал человек в этом мире и что отражено в книгах, которые должны храниться на полках библиотеки. Итак, Кунсткамера вмещала в себя то, что становилось важным в тот период в русской культуре, что выделяется и наделяется особым значением.
171. Легизм (фа цзя): законнический этатизм -этика тотальной власти
Статьи Философия

Хань Фэй завершил формирование легизма, синтезировав систему Шан Яна с концепциями Шэнь Дао и Шэнь Бухая, а также введя в него некоторые общетеоретические положения конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских, особенно неоконфуцианской, систем связь понятий "дао" и "принцип" (ли1): "Дао делает тьму вещей таковыми, каковы они суть, и определяет тьму принципов" ("Хань Фэй-цзы", гл.! 20). Воплощающая дао благодать (дэ) в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты с внешними объектами растрачивают "(божественный) дух" (шэнь) и "духовное семя" (цзин3). "Ароматный запах, тонкий вкус, доброе вино и жирное мясо услаждают рот, но губят телесную форму. Прелестная кожа и белые зубы радуют чувства, но отнимают духовное семя. Поэтому устраняя превосходное и чрезмерное, телесная личность (шэнь) избавляется от вреда" (там же, гл. 8). "Если дух развратно не расточается вовне, то телесная личность целостна. Целостность телесной личности называется достижением (дэ1). Достижение есть достижение телесной личности. Всякая благодать (дэ) накапливается благодаря отсутствию деяний (у вэй), формируется благодаря отсутствию желаний, умиротворяется благодаря безмыслию, упрочивается благодаря неиспользованию. Если же действовать и желать, то не в чем будет благодати закрепиться" (там же, гл. 20).
172. Лексикографическое описание данных социологического опроса
Статьи Философия

Существуют два пути, позволяющие избежать семантических потерь. Первый предполагает адекватное описание всей драматургии опроса (см.:[3]). С этой целью вводится понятие "коммуникативный круг", в который вовлечены не только интервьюер и респондент, но и социолог, и даже "инициатор опроса" лицо или институт, заинтересованные в социологическом исследовании. Точнее было бы назвать этого участника бенефактором. В самом деле, речевое взаимодействие респондента и интервьюера спланировано не коммуникантом, а особым каузатором социологом, который, в свою очередь, ориентируется на некоего бенефактора, то есть на того, ради кого предпринимается опрос. На пути от бенефактора к респонденту вопросная реплика, формируясь, проходит стадии: "цели и задачи опроса" "программный вопрос" "анкетный вопрос" "прозвучавший вопрос" "услышанный вопрос". Ответная реплика, возвращаясь к бенефактору, проходит стадии: "прозвучавший ответ" "услышанный ответ" "записанный ответ" "табличный ответ" "программный ответ" "итоговый ответ". Разобраться в прагматике такой многоходовой коммуникативной ситуации непросто, и эта задача, безусловно, является основной для тех, кто хочет усовершенствовать методику открытых вопросов и методику социологического опроса вообще. С нашей точки зрения, для решения подобной задачи потребуется специальный научный аппарат (нечто вроде "общей теории опросного дискурса"), который должен быть разработан в содружестве социологов и лингвистов и содержать как минимум такие понятия, как "сценированный (инспирированный) речевой акт" и "вторичный коммуникативный жанр".
173. Линейно-стадиальная интерпретация унитарно-стадиального подхода к истории и ее несостоятельность
Статьи Философия

Введение понятия конкретного отдельного общества позволяет решить эту проблему. Так как каждая конкретная общественно-экономическая формация есть общее, то она может существовать и всегда существует в реальном мире только в отдельных обществах, социоисторических организмах, причем в качестве их глубокой общей основы, их внутренней сущности и тем самым и их типа. Общее между социоисторическими организмами, относящимися к одной общественно-экономической фррмации, разумеется, не исчерпывается их социально-экономической структурой. Общественно-экономическая формация есть тип общества, взятого в единстве всех его сторон. Система производственных отношений, выражаясь словами В.И. Ленина, есть только "скелет" общественно-экономической формации, который всегда облечен "плотью и кровью" других общественных отношений. Но в этом "скелете" всегда заключена сущность той или иной общественно-экономической формации [3]. Объединяет все социоисторические организмы, относящиеся к той или иной формации, обусловливает их принадлежность к одному типу, прежде всего, конечно, наличие во всех их одной и той же системы производственных отношений. Все остальное, что роднит их, является производным от этой фундаментальной общности.
174. Личность и бытие
Статьи Философия

40. Концепция экстаза {????????} как онтологической категории сформулирована греческими Святыми Отцами - тайнозрителями (особенно в так называемом ареопагитском корпусе и в творениях прп. Максима Исповедника), а также совершенно независимо - в философии М. Хайдеггера. Х. Яннарас в своей важной работе "?? ??????????? ???????????? ??? ?????????? ??????? ??? ????????" (1970) делает попытку приспособить Хайдеггера для философского обоснования и понимания греческих Святых Отцов. В целом общепризнано, что философия Хайдеггера представляет собой важный этап в развитии западной мысли, особенно в том, что касается освобождения онтологии от господства "измов" и от философского рационализма, но однако же по существу дела не от концепции сознания и субъекта. (См. критический разбор философии Хайдеггера в блестящей работе выдающегося современного философа E. Levinas, Totalitй et Infini. Essai sur l'Extйrioritй [1971], p. 15: "Sein und Zeit n'a peut-etre soutenu qu'une seule these: l'etre est inseparable de la comprehension de l'etre [que se deroule comme temps], l'etre est deja appel a la subjectivite". {Eieaa Auoea e a?aiy {iniiaiie o?oa Oaeaaaaa?a (1927 a.)} ii?ao auou iiaaa??aea aaeinoaaiiue oacen: auoea iaioaaeeii io iiieiaiey auoey (?oi iii oa?ao eae a?aiy), auoea - yoi o?a ia?auaiea e noauaeoeaiinoe}). Однако использование Хайдеггера для интерпретации богословия Святых Отцов ведет к существенным трудностям, связанным, в частности, со следующими вопросами: а) Возможно ли представить себе онтологию вне времени у Хайдеггера или онтологию, относящуюся к Богу, во времени у греческих Святых Отцов? б) Может ли у Святых Отцов смерть, рассматриваемая ими как последний враг бытия {ср. 1Кор.15:26}, представлять собой онтологическую категорию? в) Можно ли рассматривать концепцию истины (?-??????) как проявления забвения (????) или производной от него в качестве неизбежного атрибута онтологии, относящейся к Богу? Эти вопросы оказались решающими, если принять во внимание, что тем современным западным богословам, которые попытались в своем богословии использовать Хайдеггера, не удалось избежать либо внесения в Бога идеи времени (К. Барт), либо представления о том, что откровение является существенной онтологической категорией бытия Бога, так что "икономия", образ откровения Бога человеку, составляют основу, исходную точку и онтологический каркас богословия Превятой Троицы (К. Рахнер). Яннарас в новом издании своей книги (под названием To Prosopo kai o Eros [1976], p. 60 и далее) пытается развить Хайдеггера посредством отождествления экстаза не "просто со способом, посредством которого все существующее представляется проявляющимся во времени", а "с опытом личностной полноты, то есть экстатического эротического само-преодоления". Однако сложности, связанные с использованием Хайдеггера для интерпретации святоотеческого богословия остаются непреодолимыми, если помимо тех трех принципиальных вопросов, которые я уже поставил, принять во внимание еще и общую проблему соотношения между философией и богословием в том виде, в каком она возникает в случае Хайдеггера. Настойчиво отстаиваемый нами в данной статье тезис о том, что Бог экстатичен, то есть, что Он существует за счет того, что является Отцом, одновременно отрицает не только онтологический приоритет сущности над личностью, но также и "панорамную" онтологию (термин предложен в критическом разборе Хайдеггера: E. Levinas, op. cit. p. 270 и далее, ср. p. 16 и далее), которая рассматривала бы Троицу как параллельное сосуществование Трех Лиц, своего рода составное проявление бытия Бога. Подчеркивание "монархии" {???????? (от ???? ????) - единоначалие} Отца в греческой святоотеческой мысли полностью исключает различение Лиц, онтологически основанное на "горизонте" их проявления. В Боге такой горизонт не существует и немыслим, а следовательно - онтология как "проявление" возможна (может быть?) для "икономического" {от греч. ????????? (????? - дом, ????? - закон) - домостроительство} богословия, посвященного тому, что разворачивается "во времени", но она никак не возможна для богословия, имеющего дело с троичным существованием Бога, находящегося вне времени. Это означает, что богословская онтология, основанная на представлении о монархии Отца и равно исключающая как приоритет сущности над личностью, так и параллельное сосуществование Трех Лиц Троицы в обычном "горизонте" проявления, освобождает онтологию от гносеологии. Этого не происходит в случае Хайдеггера, но, вероятно, этого не может произойти и ни в какой философской онтологии, всегда связанной с гносеологией. Здесь, следовательно, возникает более общий вопрос: возможно ли философское обоснование святоотеческого богословия? Или святоотеческое богословие по своему существу предполагает обратное - богословское обоснование философии, провозглашение того, что философия и мир могут обрести истинную онтологию, только если они примут положение о Боге как единственно существующим, безоговорочно отождествив Его бытие с Личностью и свободой?
175. Личность как субъект социально-политической психологии
Статьи Философия

Реальная психология личности представляет собой продукт взаимодействия и взаимоналожения мотивационных, познавательных (когнитивных), аффективных (эмоции) и коммуникативных (общение) процессов. Первые два из этих психологических блоков были рассмотрены в предшествующих главах книги, два последних упомянуты во введении к данной главе. Для понимания результатов взаимодействия и интеграции различных психических процессов, т.е. в конечном счете целостности субъекта психики особый интерес представляют те как бы «вторичные» (ниже мы убедимся в условности этого термина) психические образования, которые являются продуктами такого взаимодействия. Подобные образования в современной психологической литературе иногда называют «гибридными», имея в виду, что их можно рассматривать как смесь «первичных» (мотивационных, познавательных и т.п.) психических компонентов. Данный термин также условен, так как «родители» биологического гибрида существуют независимо от него самого, а в производных психических образованиях «родительские» компоненты находятся в отношениях необходимого взаимодополнения и сплошь и рядом могут функционировать лишь объединившись друг с другом. Мы видели это на примере взаимодействия потребностей и знаний в процессе формирования мотивов. Из различных «гибридных» образований наибольшее внимание психологической, в особенности социально-психологической науки привлекают установки, или аттитюды. Термин «установка» в русскоязычную литературу ввел глава грузинской психологической школы Д.Н. Узнадзе, определявший ее как предшествующую любым, в том числе психическим актам субъекта готовность осуществлять именно те акты, которые адекватны данной ситуации. Концепция Узнадзе была направлена против характерного для современной ему психологической науки «постулата непосредственности» - представления о том, что «объективная действительность непосредственно и сразу влияет на сознательную психику»2. Он доказывал, что реакция субъекта на ситуацию обусловлена не только самой ситуацией, но и его внутренней, неосознанной предрасположенностью реагировать на нее определенным образом. В рамках грузинской психологической школы теория установки разрабатывалась в тесной связи с категорией потребности: функция установки состоит в том, что она как бы «указывает» потребности ее предмет, способный реализовать ее в данной ситуации, сокращает объем поисковой активности, необходимой для выявления предмета3. Надо заметить, что грузинская школа связывала установку в основном с биологическими потребностями.
176. Логико-гносеологические и социальные аспекты компьютерной информатизации
Статьи Философия

В диссертации отличается, что одним из основных факторов информационно-компьютерного воздействия на психику человека является политический фактор. Разрушение прежней командно-административной системы и формирование новой государственности и гражданского общества является основной тенденцией порождения факторов психологического воздействия на общество. Изменение политической обстановки в мире и положение в ней России, тенденция к формированию гегемонии США и усиленная информационная экспансия этого государства и других западных стран с целью распространения своего мировоззрения, идеалов, политических и духовных ценностей есть также один из ключевых моментов психологического воздействия не только на нашу страну. Кроме того, в диссертации пристальное внимание уделено анализу как социально-экономическим, так и технологическим факторам, оказывающих высокоэффективное воздействие на психику человека. Поэтому в работе сосредоточено большое внимание на рассмотрении технологических, энергетических, так и экологических факторов информационно-психологической безопасности, так как именно они представляют собой совершенно новый социальный феномен, недостаточно изученный на философско-психологическом уровне. Именно, исходя из анализа этих факторов, автор делает выводы и предлагает проблемы обеспечения информационно-психологической безопасности личности, общества и государства на современном этапе развития России. Только комплексный подход позволяет более рационально решить задачи, касающиеся информационно-психологической безопасности и комфортности условий для людей, труд которых связан с компьютерами.
177. Логические определенности COGITO
Статьи Философия

Испытывая сомнение в истинности всей философии, Декарт, как известно, дал обет Святой Деве совершить паломничество в Лоретто, если она поможет ему пересоздать философию. Если все сомнительно (de omnibus dubitandum), то логическая противоположность этому содержится в самом сомнении: несомненно лишь само сомнение, несомненно то, что я сомневаюсь и, значит, мыслю, сомнение идентично мышлению. Из этого единства рождается Декартово "мыслю, следовательно, существую" (cogito ergo sum). Кажется, что это высказывание представляет собой сокращенное умозаключение, классическую энтимему, в которой опущена большая посылка: все, что мыслит, существует; я мыслю; следовательно, я существую. Но против такого понимания возражает Декарт: "Это положение вовсе не умозаключение, ибо для того, чтобы оно было таковым, требовалось наличие большой посылки: все, что мыслит, существует.., но этим как раз была бы уничтожена непосредственность, характеризующая наше положение" [1]. С этим невозможно не согласиться. Непосредственное единство мышления и бытия выражает определенность мыслящей субстанции. Ее собственное бытие как мысли тождественно существованию этой мыслящей мысли. В "Медитациях о первой философии" Декарт размышляет о Боге, который мыслится им в духе Аристотеля. Декарт понимает Бога как несотворенную мыслящую субстанцию. Эта субстанция является мыслящей, так как в ней субъект мысли и ее объект совпадают, тождественны, в этом смысле она есть, или обладает бытием. Здесь еще не идет речь о различии субъекта и объекта мысли, различии акта мышления и содержания того, что конкретно мыслится, поэтому критическое замечание И.Канта о том, что мысль о ста талерах не тождественна ста действительным талерам, не достигает цели, ибо мышление и бытие берутся Декартом в их непосредственном единстве и нераздельности.
178. Лоренцо Валла
Статьи Философия

Основное философское сочинение Лоренцо Валлы (Lorenzo Valla, 1407-1457) - трактат "Об истинном и ложном благе", первая редакция которого под названием "О наслаждении" была создана в 1431 г., а окончательная - в 1447 г. В нем через полемику стоика, эпикурейца и христианина Валла высказывает свое представление о высшем благе, синтезирующее препарированные учения эпикурейства и христианства. Б эти же годы Балла создает большинство полемических произведений, принесших ему славу: "О свободе воли" (1439), посвященное критике средневековых взглядов на свободу воли и роль провидения; "Диалектику" (1439), в которой были подвергнуты критике основанные на аристотелизме схоластическая логика и диалектика и предпринята грандиозная попытка очищения латыни от варваризмов, а также острые антиклерикальные сочинения - "О монашеском обете" (1442), опубликованное лишь в 1869 г., в котором подвергается критике монашество, и "Рассуждения о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина" (1440), в которой филологический анализ известного документа, лежавшего, как считалось, в основе светской власти Папы, позволил сделать вывод о его подложности.
179. Людвиг Витгенштейн и еврейская философия
Статьи Философия

Теперь задумаемся над общим смыслом этого фрагмента. Заметим, что Витгенштейн здесь не делает никакого утверждения. Он обсуждает метафору, которую находит в окружающей его культуре. Как философ он, вместо того чтобы плакать или негодовать, рассматривает этот действительно страшный антисемитский образ и начинает с обдумывания условий, при которых человек может отказаться от этого образа. Оказывается, прежде всего, что проблема действительно глубока, что мы не можем так просто отказаться от образа, который взял в плен наше сознание. Вообще, из всех фрагментов, посвященных размышлениям над природой еврейства, данный фрагмент наиболее близок по стилю и по теме к собственно философской работе Витгенштейна, ибо его темой является образ, который взял в плен европейское мышление. А тема образов, взявших в плен наше мышление, и способов избавления от них и составляет стержень философии Витгенштейна. Витгенштейн показывает, что этот образ действительно глубоко проник в сознание, свидетельством чему является неадекватное понимание роли евреев в европейской истории. А далее он анализирует этот образ, показывая прежде всего, что образ опухоли предполагает разговор о теле и о его нормальном и патологических состояниях. О каком теле идет речь? Очевидно, что о теле нации. Таким образом, сравнение еврейского народа с опухолью на "арийском" теле предполагает организмическое понимание нации, при котором она считается живым целостным организмом. Такая метафора действительно составляет важный элемент идеологического багажа национализма эпохи модерна. Зачастую она связана со спекуляциями относительно связи живого тела нации с почвой, эту нацию породившей. Многие еврейские мыслители XIX-XX вв., особенно сионисты, опирались на данный образ. Но на него опирались также и немецкие и австрийс-155кие националисты, антисемиты в их числе. Идея нации как живого организма принадлежала культуре того времени. Витгенштейн смело продумывает этот образ, извлекая из него все возможные коннотации. Если нация есть организм, то в его теле не должны жить органы или клетки другого тела. У любого организма есть иммунная система для защиты от чужеродных клеток. Поэтому, если исходить из образа нации как организма, то действительно невозможно терпеть рядом другой народ, ибо он будет представляться только как опухоль либо паразитирующий организм. Такой образ не позволяет осознать реальное взаимодействие, или взаимодополнительность, разных народов в рамках одного социально-политического образования (примером чего является в частности взаимодополнительность творческого и репродуктивного мышления, о которой шла речь выше).
180. Лютер
Статьи Философия

Против учения Эразма Лютер выдвигает и философские аргументы, имеющие существенное значение для этики. В полемике с Эразмом Лютер повторяет свою идею о том, что заповеди даны человеку для уяснения им своей греховности. Опираясь на слова Павла о познании греха через закон (Рим., 3:20), он подчеркивает: "Слова Закона не для того сказаны, чтобы утвердить силы воления, но для того, чтобы просветить слепой разум, дабы он увидел, что его собственный свет - ничто и воление его не имеет силы" [1]. Затем, Лютер упрекает Эразма в том, что он, подобно многим, смешивает суждения, высказываемые в повелительном и изъявительном наклонении, т.е. императивные и описательные. Из предписания не следует никаких описаний. Предписания ошибочно трактовать как описания [2]. Далее, само по себе сослагательное наклонение в суждении, касающемся человеческого поведения, не обязательно указывает на допущение свободы воли, как стремился показать на многочисленных примерах из Библии Эразм. Слова "если хочешь", "если кто-то хочет", "если ты захочешь" указывают скорее не на возможность свободы выбора, а на желание, причем нереализуемое желание, как, например, в высказывании: "Если ты, Скот, хочешь превзойти Цицерона, то тебе нужна не хитрость, а красноречие" [3]. Более того, Лютер усиливает свой критический аргумент указанием на то, что сослагательное наклонение обозначает обусловленность человеческого намерения и человеческой судьбы Божьим промыслом, прямо перетолковывая выражение "если хочешь" таким образом, что субъектом желания оказывается именно Бог, а человеку надо быть таким, в отношении какого у Бога может возникнуть такое желание. Этим толкованием Лютер намерен еще раз показать, что "мы ничего не можем", а "если мы делаем что-то, то это совершает в нас Бог" [4]. В связи с этим Лютер в видоизмененном виде воспроизводит антиномию свободы: человек ни на что не способен и способен на все - он ни на что не способен сам по себе, и он способен на все как осененный Божьей благодатью [5].

Blog

Статья по предмету Философия